中国象棋起源的故事

中国象棋起源的故事（精选9篇）

1.中国象棋起源的故事 篇一

中秋一词，最早见于《周礼》，《礼记·月令》上说：“仲秋之月养衰老，行糜粥饮食。”

一说它起源于古代帝王的祭祀活动。

《礼记》上记载：“天子春朝日，秋夕月”，夕月就是祭月亮，说明早在春秋时代，帝王就已开始祭月、拜月了。

后来贵族官吏和文人学士也相继仿效，逐步传到民间。

二是中秋节的起源和农业生产有关。

秋天是收获的季节。

“秋”字的解释是：“庄稼成熟曰秋”。

八月中秋，农作物和各种果品陆续成熟，农民为了庆祝丰收，表达喜悦的心情，就以“中秋”这天作为节日。

“中秋”就是秋天中间的意思，农历的八月是秋季中间的一个月，十五日又是这个月中间的一天，所以中秋节可能是古人“秋报”遗传下来的习俗。

也有历史学家研究指出，中秋节起源应为隋末唐军于大业十三年八月十五日，唐军裴寂以圆月作为构思，成功发明月饼，并广发军中作为军饷，成功解决因大量吸收反隋义军而衍生之军粮问题。

发展

中秋节赏月的风俗，据历史学家推断，最初是古代宫廷文人兴起，然后扩散到民间的。

早在魏晋乐府《子夜四十歌》中，就有一首《秋有月》描写道：“仰头望明月，寄情千里光”。

”在唐代，中秋赏月、玩月颇为盛行，许多诗人的名篇中都有咏月的诗句，中秋节开始成为固定的节日，《唐书·太宗记》记载就有“八月十五中秋节”。

传说唐玄宗梦游月宫，得到了霓裳羽衣曲，民间才开始盛行过中秋节的习俗。

北宋，正式定八月十五为中秋节，并出现“小饼如嚼月，中有酥和饴”的节令食品。

孟元老《东京梦华录》说：“中秋夜，贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月”;而且“弦重鼎沸，近内延居民，深夜逢闻笙芋之声，宛如云外。

间里儿童，连宵婚戏;夜市骈阗，至于通晓。

”吴自牧《梦梁录》说：“此际金凤荐爽，玉露生凉，丹桂香飘，银蟾光满。

王孙公子，富家巨室，莫不登危楼，临轩玩月，或开广榭，玳筵罗列，琴瑟铿锵，酌酒高歌，以卜竟夕之欢。

至如铺席之家，亦登小小月台，安排家宴，团围子女，以酬佳节。

虽陋巷贫篓之人，解农市酒，勉强迎欢，不肯虚度。

此夜天街卖买，直至五鼓，玩月游人，婆婆于市，至烧不绝。

”更有意思的是，《新编醉翁谈录》记述拜月之俗：“倾城人家子女不以贫富能自行至十二三，皆以成人之眼眼饰之，登楼或中庭焚香拜月，各有所朝;男则愿早步蟾宫，高攀仙桂。

……女则愿貌似嫦娥，圆如皓月。”

明清两朝的赏月活动，盛行不衰。

“其祭果饼必圆”;各家都要设“月光位”，在月出方向“向月供而拜”。

陆启泓《北京岁华记》载：“中秋夜，人家各置月宫符象，符上免如人立;陈瓜果于庭，饼面绘月宫蟾免;男女肃拜烧香，旦而焚之。

”田汝成《西湖游览志余》云：“是夕，人家有赏月之宴，或携柏湖船，沿游彻晓。

苏堤之上，联袂踏歌，无异白日”;“民间以月饼相邀，取团圆之义”。

富察敦崇《燕京岁时记》称：“中秋月饼，以前门致美斋者为京都第一，他处不足食也。

呈供月月饼到处皆有。

大者尺余，上绘月宫蜡兔之形。

”“每届中秋，府第朱门皆以月饼果品相馈赠。

至十五月圆时，陈瓜果于庭以供月，并祀以毛豆、鸡冠花。

是时也，皓魄当空，彩云初散，传杯洗盏，儿女喧哗，真所谓佳节也。

唯供月时男子多不叩拜。

”同时这五百多年中还推出“烧斗香”、“走月亮”、“放天灯”、“树中秋”、“点塔灯”、“舞火龙”、“曳石”、“卖兔儿爷”等节庆活动;其中的赏月，吃月饼、团圆饭等习俗，一直流传到今天。

中秋节是中国的传统佳节。

根据史籍的记载，“中秋”一词最早出现在《周礼》一书中。

到魏晋时，有“谕尚书镇牛淆，中秋夕与左右微服泛江”的记载。

直到唐朝初年，中秋节才成为固定的节日。

《唐书·太宗记》记载有“八月十五中秋节”。

中秋节的盛行始于宋朝，至明清时，已与元旦齐名，成为中国的主要节日之一。

这也是中国仅次于春节的第二大传统节日。

主要习俗有：

一赏月(玩月)：文人月下吟诗对诗，赏月，喝酒，聊天。

民间月下踏歌，月下歌舞、月下

二荡秋千，喝酒，月下男男或女女结伴出走，又叫“踏月(采月，滨江采月)”在月下踏歌吴地有走月亮、走三桥之俗，就是在月光下出游，走过至少三座桥(见顾禄《清嘉录卷八》)。

上海也有此俗(见玉鱿生《海陬冶游录》)。

“中秋节前，诸店皆卖新酒，贵家结饰台榭，民家争占酒楼玩月，笙歌远闻千里，嬉戏连坐至晓”(《东京梦华录》)。

宋代的中秋夜是不眠之夜，夜市通宵营业，玩月游人，达旦不绝。

喝酒在月下吟诗

三赏桂：桂树下赏月，吟诗，喝酒

四拜月：妇女拜月。

少女拜月，愿“貌似嫦娥，面如皓月”。

《拜月亭》设大香案，摆上月饼、西瓜、苹果、红枣、李子、葡萄等祭品，其中月饼和西瓜是绝对不能少的。

拜月全家拜还是只有妇女拜。

《新编醉翁谈录》记述拜月之俗：“倾城人家子女不以贫富能自行至十二三，皆以成人之眼眼饰之，登楼或中庭焚香拜月，各有所朝;男则愿早步蟾宫，高攀仙桂。

…女则愿貌似嫦娥，圆如皓月。

”陆启泓《北京岁华记》载：“中秋夜，人家各置月宫符象，符上免如人立;陈瓜果于庭，饼面绘月宫蟾免;男女肃拜烧香，旦而焚之。

五拜月老：求爱情，求偶，爱情如月满

六吉祥物兔爷(兔君)：在老北京，每逢八月十五中秋节都有拜兔爷的习惯。

兔形玩具，穿人的衣服。

或用泥，或用面做。

《花王阁剩稿》：“京中秋节多以泥抟兔形，衣冠踞坐如人状，儿女祀而拜之。

”到了清代，兔儿爷的功能已由祭月转变为儿童的中秋节玩具。

制作也日趋精致，有扮成武将头戴盔甲、身披戢袍的、也有背插纸旗或纸伞、或坐或立的。

坐则有麒麟虎豹等等。

也有扮成兔首人身之商贩，或是剃头师父、或是缝鞋、卖馄饨、茶汤的，不一而足。

“每届中秋，市人之巧者，用黄土抟成蟾兔之像以出售，谓之兔儿爷。”

七焚香：焚以桂花香。

妇女用桂花油，桂花香粉。

八团圆节：夫妻和美。

祭祖祭祀。

何家团圆饭，赏月

九月宫符：彭蕴章《幽州土风吟》描述说：“月宫符，画成玉兔窑台居;月宫饼，制就银蟾紫府影。

一双蟾兔满人间，悔煞嫦娥窃药年;奔入广寒归不得，空劳玉杵驻丹颜。”

十拜新月：唐代流行每当新月初生，妇女们便在深夜拜祷，希望自己青春永存，韶华常驻。

“此只能妇女拜，团扇，又叫月扇。

十一中秋互赠铜镜

既然中秋节也是铜镜的节日，铜镜之上出现中秋题材的月神形象纹饰也就变得十分流行，其中最重要的形象是蟾蜍、玉兔和嫦娥。

中秋赏月已是大众习俗，而秋夜赏镜，知之者不多。

但凡知晓者，从见它的第一眼起，便会渐渐迷恋上渗透着亘古的气息的、如月光般明亮的铜镜。

相耀生辉的明月与铜镜渊源始于盛唐时期，每到丹桂飘香的季节，铸镜师的当务之急便为铸造“双秋”镜——千秋镜、中秋镜，以供佳节之用。

在中秋题材的若干个铜镜品类中，无论是双鸾瑞兽花鸟镜、双鹊月宫盘龙镜亦或是唐皇夜游月宫镜，都具有寓意深刻的人文历史意味，凝结了时代的审美趣味和工艺智慧，而这些铜镜，也将成为后代永远追慕的珍品。

中秋互赠铜镜习俗由来已久

相传中秋节的前身是“千秋节”，据《旧唐书·玄宗本纪》记载，开元十七年(729)八月葵亥，唐玄宗应百官表请，将自己的生日(八月五日)设定为“千秋节”，举国欢庆的节日，群臣百官可向皇上敬献美镜珍宝，皇上亦会在扬州定制铜镜颁发给四品以上的官员，将之命名为“千秋镜”，由此形成了每年大臣向皇帝进献铜镜和皇帝向大臣赏赐铜镜的惯例。

唐玄宗作诗《千秋节赐群臣镜》以纪之：“铸得千秋镜，光生百炼金。

分将赐群臣，遇象见清心。

台上冰华澈，窗中月影临。

更衔长绶带，留意感人深。

”亦有臣子张说的五律《奉和圣制赐王公千秋镜应制》：“宝镜颁神节，凝规写圣情。

千秋题作字，长寿带为名。

月向天边下，花从日里生。

不承悬象意，谁辨照心明。”

逐渐数年，千秋节便演化为互赠铜镜的节日，也被称为千秋金鉴节。

这一时期的千秋镜可分为赐镜和献镜两类，其中凡带“千秋”铭的都属赐镜，装点龙或衔绶鸾鸟，华贵大气。

孔祥星先生所编著的《中国铜镜图典》双鸾瑞兽花鸟镜，钮左右立一鸾，振翅翘尾起舞。

钮上一奔驰的瑞兽，钮下一株葡萄枝蔓果实，一鹦鹉展翅立于葡萄串上。

边缘为两两相对称的四种纹饰，一为盛开的葵花中各有一“千”“秋”字，二为如意云头纹，三为二叶一苞折枝花，四为方胜。

千秋镜的铸造与流行充分反映了开元至天宝初年大唐盛世下人们祈求玄宗福寿愿望和渴望太平长久的心理。

惟“诗”“镜”佐证千秋之景

唐玄宗诞辰之后的.农历八月十五日，唐朝百姓迎来普天同庆的中秋节，这同样也是铜镜的节日，铸镜师将不同的中秋传说熔于铜镜的铸造，诞生了不少具有鲜明特色的作品。

如图所示“双鹊月宫盘龙镜”，双鹊夹钮衔绶，展翅飞翔，月中有一株桂树，两侧有月兔捣药与蟾蜍纹，钮下一蟠龙飞于海上，间隙饰四朵祥云，葵花瓣缘与月饼形似。

月宫镜，镜背纹饰主要刻画有蟾蜍、玉兔捣药、嫦娥、桂树。

蟾蜍因其冬眠周期与月亮盈缺相似而被先民视作月宫代称;晋代傅玄《拟天问》有“月中何有，白兔捣药”的故事流传，可见玉兔亦甚早成为古人对月宫的遐想代表;战国时期成书的《归藏》曰：“昔嫦娥以西王母不死之药服之，遂奔月，为月精。

”六朝之后，嫦娥的地位逐渐升高，美丽婀娜得嫦娥超越玉兔蟾蜍，成为月宫中最吸引人的仙子，描绘嫦娥的铜镜也将其美丽的形象刻画得。

表现于铜镜之上。

相传唐玄宗与申天师及道士鸿都中秋望月，突然兴起游月宫之念，于是天师作法，三人乘云漫游月宫，并得听仙乐，使唐玄宗终得《霓裳羽衣曲》。

安史之乱后，唐代国势转衰，盛世千秋之景不复存在，回观历史，曾经的起伏波逐淹没于时光的长流之中，如今，惟遗“诗”“镜”佐证。

少数民族的中秋习俗

黎族——黎族称中秋节为“八月会”或“调声节”。

届时各集镇举行歌舞聚会，每村由一“调声头”(即领队)率领男女青年参加，互赠月饼、香糕、甜粑、花巾、彩扇和背心，成群结队，川流不息。

入夜便聚集在火旁，烤食野味，痛饮米酒，开展对歌演唱，未婚青年趁机挑寻未来的伴侣。

广西侗族——广西侗族有“行月”的习俗。

中秋夜临，各山寨的芦笙歌舞队，踏着一路月光，行至临近山寨，和那儿的寨民相聚赏月，赛歌赛舞，彻夜长欢。

云南德昂族——云南德昂族“串月”。

云南潞西的德昂族青年男女，每逢中秋月明高挂，分外明亮的时候，山头塞尾，不时传来一阵悠扬动听的葫芦笙，男女青年在一起“串月亮”倾诉衷情。

有的还通过“串月亮”送槟榔、送茶订下婚约。

云南彝族——云南彝族过中秋的传统习俗是“跳月”。

入夜，该族各个村寨的男女老幼都聚集在山村中的开阔地，一个个束腰披纱的姑娘们和头缠布带的小伙子们以及老头、老太太、小娃子们都激情地载歌载舞，尤其是那些青年男女表达爱慕之情的对歌，仿佛月亮也听得为之动情动容，越发显得妩媚皎洁。

总之，中秋节不仅是一个温暖浪漫、阖家团圆的日子，也是我国各民族歌舞风情文化的再现。

在这个节日里，月饼作为传统的中秋文化，在不同年代演绎着不同的内涵和风情，而月饼的变化，也承载着中国传统文化的演变与延续，并折射着时代的发展。

2.中国象棋起源的故事 篇二

一.巧女故事的起源

巧女故事的产生和流传, 有其深刻的社会根源, 是受我国传统的小农经济影响的。男耕女织是我国古代家庭的生活方式, 虽然妇女无需从事繁重的耕作任务, 但是她们从事的纺织等工作, 为创建和巩固家庭生活起到了不可忽视的作用。在劳动人民的家庭中, 妇女是男人得力的帮手。这种强有力的事实足以在一定情况下和一定程度上克服轻视妇女的错误思想, 使劳动人民对妇女的才智和作用持有清醒的认识。这是巧女故事得以产生和流传的必要前提。比如妇孺皆知的传统民间故事《牛郎织女》, 织女依靠自己的纺织技术编织精美的织品来承担供养家庭的责任。在织女走后, 仅靠牛郎的努力, 家庭生活水平一落千丈。再比如田螺姑娘也是用自己勤劳的双手来创造财富, 来为家庭的建设贡献自己的力量。这些故事都准确地向我们展现了劳动人民中妇女的重大作用。

巧女故事不计其数, 但在主旨思想上都很统一地歌颂劳动妇女的聪明才智。这类故事意图告诉我们, 纵然出身贫贱, 处于黑咕隆咚的万丈枯井而又被压在最底层的劳动妇女, 她们的才智也是不可磨灭的, 她们运用这种才智来改变自己和全体劳动人民的命运。巧女是有气节的, “能当天上一只鸟, 不做管家一房小”, 比起深宅大院中的富贵生活, 她们选择了粗茶淡饭的平凡日子。因为在她们心中秉承了一个原则, 金钱诚可贵, 爱情价更高。做一只囚禁在华美笼子里的金丝雀远不如做一只和爱侣自由飞翔的大雁更快乐。她们使我们看到劳动人民的女儿真是“贫贱不能移, 威武不能屈”的女子。有的巧女为了抵制“父母之命, 媒妁之言”的封建包办婚姻, 主动对求婚者进行测验, 以选定对象, 实际上是反映了一种富有民主性的觉醒和要求。女主人公选择配偶的标准, 既显示出她不慕荣华、注重人品、甘愿和劳动者共同生活奋斗的美好愿望, 也表现出了她过人的见解和明智的判断。巧女们依靠自己的智慧和卓见, 缔结了美满的姻缘, 创建了幸福的家庭生活, 表达了人民作者要求提高劳动生产, 争取生活幸福, 打击邪恶势力, 维护人民利益的强烈愿望和美好理想。同时, 这些故事在客观上还展现了封建社会相当广阔的生活图景。巧女故事除了和其他歌颂人民才智的民间创作一样, 都作为反动的愚民政策的对立物而具有深刻的历史意义外, 它还有其独特的反封建性质, 主要反对的是封建旧社会的德才观“女子无才便是德”。巧女故事的创作和流传, 生动地说明广大劳动人民认识到女子可以德才兼备, 封建的“德才观”是错误的观念。所以巧女故事对反封建理念做出了不可磨灭的贡献。①

二.巧女故事的类型

在我国封建社会时期, 男尊女卑思想深入人心, 女性毫无社会地位可言, 但是这时却有着不计其数的赞美女性的巧女故事在民间广为流传。这类故事讲述的是民间女性在日常家庭生活中的行为与活动。她们凭借自己机敏的言行, 解决了各种与家庭或家族有着复杂纠葛的难题, 坚定地维护家庭的威望和自身的利益。这些新鲜活泼的巧女故事, 像一首首历史的赞歌, 歌唱着生活在封建时代的女性那聪明机智、勤劳善良、美丽动人、可歌可泣的优秀品质。

由于社会生活的广泛, 社会人物的多样, 民族、地域的差异, 使得民间流传的巧女故事呈现着纷繁不一的思想倾向和表现内容。按照巧女故事的思想内容, 主要可分为以下三种类型:

1.善劳作、会管理的当家型。这类故事比较典型的作品是湖南汉族的《巧媳妇》。面对知府要一条大牯牛生的犊子, 要灌得满大海的清油, 要一块遮天的黑布的无理要求。巧妇利用自己的智慧一一做出了应答。以下是她巧答知府的场面。

过了三天, 知府果然来了。一进门, 便叫道:“张古老在哪里?”

巧姑不慌不忙地走上前去说:“禀大人, 我公公不在家。”

知府瞪着眼说:“他敢逃跑, 他还有官差在身啦!”

巧姑说:“他没逃, 是生孩子去了。”

知府奇怪起来了, 说:“世上只有女人生孩子, 哪里男人也生孩子?”

巧姑说:“你既知道男人不能生孩子, 为什么又要大牯牛生犊子呢?”

知府一听, 没话可说。停了好久, 只得说:“这一件不要他办了, 还有两件!灌海的清油。”

巧姑说:“这好办, 请大人把海水车干, 马上就灌。”

“海有这么大, 怎么车的干?”

“不车干, 海里白茫茫的一片水, 油又往哪里灌?”

知府一下把脸也羞红了, 便叫起来:“这一件也不要了, 还有一件!遮天的黑布!”

巧姑说:“请问大人, 天有好宽呢?”

知府说:“哪里晓得它有好宽, 谁也没有量过。”

“不晓得天有好宽, 叫我们如何去扯布呢?”

这一说, 知府再也没有话回了。红着一副脸, 慌忙地钻进轿子里, 跑了。②

2.反暴抗恶的斗争型。

这类故事比较典型的是在我国南方各族中间流行极广的故事《百鸟衣》。这个故事讲述的是男女主人公自由结合之后, 家庭生活十分美满。小伙子离不开美貌的妻子, 便把她的画像带到地头, 看着她的样子干活的插曲, 充满农家生活情趣, 然后也招来了祸端。画像被风刮走, 被皇帝看到, 尽管她答出了一个个难题, 但违背诺言的皇帝还是抢她进宫。丈夫依照她的嘱托上山打猎, 做成一件百鸟衣穿在身上进宫与她见面, 她立刻变愁眉苦脸为喜笑颜开。皇帝便要求和小伙子换穿戴。这时, 她下令让不知情的士兵把身披百鸟衣的皇帝当成怪物打死了, 小伙子成为了皇帝。

《百鸟衣》中的巧女利用自己心情的变化, 来诱使皇帝脱下了象征身份的黄袍, 从而给小伙子“李代桃僵”提供了机会。皇帝的结局固然悲惨, 但身为一国之主, 不爱护自己的臣民, 强抢民女, 不遵守自己的承诺, 这样不堪的君主获得惩罚也是罪有应得。③

3.为人排忧解难的聪明型。

《宝碗》中的孙媳妇就是利用自己的善良和聪明才智来帮助不被自己婆婆孝顺尊敬的太婆婆。她婆婆待太婆婆非常不好, 常常训斥, 并且给她一个粗糙的猫饭碗盛饭吃, 并且告诉她如果碗打碎了, 以后就没有饭吃了。这时聪明孝顺的孙媳妇想到了以其人之道还治其人之身的好办法, 她告诉自己的太婆婆在吃饭的时候假装不小心把碗打碎。太婆婆虽然不理解, 但还是听了诚恳的孙媳妇的话打碎了碗。婆婆正要出来训斥太婆婆时, 孙媳妇抢先发作:“哼!太婆!你真老的发昏了, 你把这个可以传代的宝贝饭碗打碎了, 将来叫我拿什么碗给我的婆婆盛饭吃呢?”④

孙媳妇知道如果自己好言相劝自己的婆婆, 成效甚微, 甚至也许自己会被迁怒。所以, 她巧妙地利用了自己的婆婆既是媳妇又是婆婆的双重身份, 来让她试着设身处地想如果自己遭遇这恶劣的待遇会是什么心情, 从而她的婆婆转变了对太婆婆的态度, 变得非常孝顺恭敬, 一方面是不希望自己将来被媳妇欺负, 另一方面也是真正认识到了自己的错误。

4.巧女出题择偶型。

《黄小姐巧惊诸葛亮》中的黄小姐心仪诸葛亮的才华, 但是因为自己容貌丑陋不被诸葛亮应允而想出了计谋。她让自己的父亲邀诸葛亮来家中, 然后在每道门上设置不同的机关, 先是木头狗, 后是真虎, 最后是木驴, 吸引了诸葛亮的注意, 使其认识到自己的非凡才华, 成功地让他心悦诚服地与自己成亲。

黄小姐不仅善于研制稀奇古怪的东西, 还懂得扬长避短, 自己的容貌不美丽, 并不注重过多修饰外在, 而是让自己内在的美尽情地释放出来, 引发心仪男子的仰慕, 成就一段美满姻缘。

5.敬养公婆的孝顺媳妇型。

这类故事并不多, 比较典型的是《考媳妇》。

老公公为了考验一下哪个媳妇最聪明、最擅长经营家业, 让三个孙子把三颗种子分别交给她们。大媳妇接过麦粒说:“要这一粒麦子能做什么。”不假思索就把麦粒丢进了嘴里。二媳妇拿到麦粒说:“这一颗麦粒有甚用。”随手扔到了地上。只有三儿媳拿着麦粒沉思了起来, 而后把麦粒种进了花盆中, 麦芽抽穗结籽, 收获了63粒新麦籽, 随后又种进了花池里, 年复一年, 三儿媳种的麦子积少成多。事实证明, 三儿媳不仅聪明而且是当家理财的能手。老公公把大家庭的农田拨出十亩良田给三儿媳, 并且宣布由三儿子和媳妇独自经营, 从此三儿子的家庭在媳妇的操持下过的越来越红火。

三媳妇比起大媳妇与二媳妇多的除了聪明才智还有勤俭节约的美德。虽然家庭条件殷实红火, 但她仍然珍惜每一颗种子, 物尽其用让它发挥出最大的价值。懂得持家之道的女性才是当之无愧的巧媳妇。

三.巧女故事的艺术魅力

巧女故事作为民间故事的一种, 不仅在内容上有它独具的特点, 而且在艺术上也有它独特的魅力。

1.在人物形象塑造上, 注意陪衬人物形象对主要人物形象的艺术衬托。巧女故事的主人公都是巧女, 故事中往往塑造有陪衬人物, 作为对立面来衬托巧女的形象。比如这种陪衬人物的刻画, 更加突出了巧女的聪明才智, 使巧女的形象鲜明生动, 丰满感人。故事中的巧女是经过艺术概括创造出来的典型形象, 如同其他民间机智人物故事中的一休、阿凡提一样, 巧女也成为女性机智人物的典型。

2.在情节结构上, 巧女故事有模式化的特征。有善劳作、会管理的当家型、反暴抗恶的斗争型、为人排忧解难的聪明型、巧女出题择偶型以及孝顺公婆的孝顺型。善劳作的当家型巧女基本利用自己的才干把家事料理的井井有条, 使家庭生活水平蒸蒸日上, 一家人过上了富足的生活。反暴除恶的斗争型巧女故事基本脉络是, 巧女因其美貌被强大的恶势力抢走, 依靠自己的机智与勇敢逃脱魔掌并战胜恶势力, 使他们付出了应有的代价。为人排忧解难的聪明型巧女往往会偶尔遇到一些被难事困住的人, 她们询问出事情的起因后, 会给出相应的解决办法, 最后这些人都被巧女从困境中解救出来。巧女出题择偶型故事的基本发展毫不例外是巧女对未来郎君的才干表现好奇或怀疑, 她们努力地设置题目以及障碍来检验夫君的智力, 最终和满腹经纶、机智能干的夫君过上了幸福的生活。最后一类故事中的巧女是孝顺公婆的好媳妇, 她们秉承孝道, 关爱老人, 是不可多得的好媳妇。这些故事的情节虽不雷同, 但相似度还是很高的, 故事的发展演进虽不完全相同, 但基本朝着一个积极向上的方向在迈进。且最大的相同点是, 故事中的巧女都是在解决难题或者是设置难题中体现自己的智慧的。这些难题难倒了众人, 但到了巧女手中, 却是沉思一刻便迎刃而解, 鲜明的对比让我们看到了巧女的智慧。

3.在艺术构思上, 巧女故事富有浪漫主义色彩, 极富幻想性。在巧女故事中, 有一些天真、单纯的幻想, 甚至保留有童话色彩。然而正是这些天真浪漫的幻想, 真实而又生动地打动了读者的心扉。如在《一个女人的爱情》故事中, 关于幸福鸟的美好幻想, 正是劳动人民追求和平幸福的理想之光。大家都明白, 这是故事家的幻想, 也是沉积于民族心理中的幻想, 正像是他们自己心中也曾有过的幻想一样。这种理想主义的幻想情节, 恰如一串串漂亮的项链, 装点着巧女故事的情节, 也描绘出一个民族心理的成长过程。⑤

恩格斯认为:“民间故事书的使命是使农民在繁重的劳动之余, 傍晚疲惫地回到家里时消遣解闷, 振奋精神, 得到慰藉, 使他忘却劳累, 把他那贫瘠的田园变成芬香馥郁的花园, 它的使命是把工匠的作坊和可怜的徒工的简陋阁楼变幻成诗的世界和金碧辉煌的宫殿, 把他那身体粗壮的情人变成体态优美的公主。”⑥正如恩格斯所言, 民间故事如同一支多彩的画笔渲染点缀了我们单调的生活, 巧女故事作为其中非常出色的一种, 对丰富我们的精神世界亦做出了巨大的贡献, 对我国民间文学的发展起着深远而持久的意义, 是中国民间文学宝库中价值连城的瑰宝, 也是人类发展的历史长河中一朵璀璨无比的浪花。

注释

11屈育德《略论巧女故事》, 载上海文艺出版社编《巧女的故事》, 上海文艺出版社1981年版, 第227页。

22 上海文艺出版社编《巧女的故事》, 上海文艺出版社1981年版, 第47页。

33 刘守华《故事学纲要》, 华中师范大学出版社1988年版, 第56页。

44 上海文艺出版社编《巧女的故事》, 上海文艺出版社1981年版, 第19页。

55 尚毅《民间巧女故事形成的思想基础及其艺术原因》, 《中州学刊》2004年第3期

3.关于哈姆莱特故事的起源和演变 篇三

关于莎剧《哈姆莱特》这个难题的探索，我认为应该从这个故事的起源和演变开始。在这方面，国内外的著作里还流传着一些知识性的错误。

十六世纪有关哈姆莱特的作品，文体不同，但都取材于丹麦历史学家萨克索·格拉马狄库斯^②的《丹麦人的业绩》，即后人所称的《丹麦史》。根据这部史书记载，大约在五世纪之前，丹麦、瑞典、挪威等几个北欧国家互相仇杀，连年战争。丹麦日德兰半岛的前朱特族首领格温迪尔(Ger-wendi1)有两个儿子：长子霍温迪尔(Horwendi1)次子芬格(Feng)都是武艺超群，英勇善战的勇士；兄弟二人被丹麦国王罗里克(Roric)委任为保卫日德兰半岛的正副首领。霍温迪尔在与瑞典人的战斗中，杀死了劲敌瑞典国王科尔(Koll)和他的武艺高强的妹妹西拉(Sela)，为国立了大功。罗里克国王把自己的爱女葛茹莎(Ge-rutha)嫁给了军功盖世的霍温迪尔。公主生了一个儿子，取名阿姆莱特(Amleth)。^③

关于芬格杀兄，萨克索是这样写的：

芬格嫉妒兄长的鸿运艳福，下决心袭击兄长；机会来临时，他就谋杀了他。然后，他娶嫂为妻，残忍的谋杀加上了乱伦。^④

有人说“日德兰半岛上的一个国王在宴会上被自己的弟弟芬根害死”，^⑤又有人说“在旧故事里，新王是公开杀害老王^⑥的”，^⑦两说和萨克索的原文记载都有出入。

霍温迪尔被谋害后，阿姆莱特防止叔叔斩草除根，加害于他，就装疯自卫^⑧，待机复仇。芬格指派了阿姆莱特少年时的好友，一个美丽的姑娘去诱惑他，安排他们在密林中相会。阿姆莱特在一位义兄的帮助下，得到了这位姑娘的真挚爱情；她不仅自愿委身于他，而且成了他在复仇斗争中的帮手。芬格的美人计失败后，又派人藏在葛茹莎的床底下，偷听母子谈话。阿姆莱特发现后，把那人杀死，碎尸煮烂喂猪。他向母亲发表长篇谈话，指责她的乱伦和改嫁，同时向她披露了自己装疯的真相和复仇的计划。儿子的劝说使母亲真心忏悔，她也成了阿姆莱特的得力助手。紧接着，芬格使出借刀杀人之计：他派了两名走卒押送阿姆莱特到英国，请他的好友英王处死阿姆莱特。出发前，阿姆莱特与母亲商定了一年后回国复仇的周密计划。在旅途中，阿姆莱特乘两个走卒熟睡之机，修改了密信的内容，使他们到英国去做了他的替死鬼；他自己依靠他那非凡的才智得到英王的宠信，被招为驸马。他按期回国后，在母亲的有力协助下，设巧计，用美酒、烈火、利剑杀死了芬格和所有的帮凶。复仇后的第二天，阿姆莱特发表长篇演说之后，“在一致热烈的欢呼声中，他被委任为国王”。^⑨

阿姆莱特就任丹麦国王之后，率领三艘战船到英国看望妻子和岳父。英王得知他杀了自己的好友芬格，决心为芬格报仇。他也用借刀杀人之计，企图置女婿于死地。英王的王后刚刚去世，他想向才貌双全的苏格兰女王赫姆特露德(Hermutrude)求婚。这位女王对任何求婚者都要加以残酷的刑罚，许多不自量力的好色之徒都因此丧身。英王派阿姆莱特代表他去向苏格兰女王求婚。赫姆特露德得知阿姆莱特的不平凡的经历和特殊使命之后，热烈赞扬阿姆莱特的勤奋和机智。萨克索这样记载女王对阿姆莱特的赞扬和求爱：

芬格罪有应得，阿姆莱特依靠他那无与伦比的智慧所完成的业绩，人们怎么颂扬都是不过分的……她愿意把自己本人和她的王国都奉献给他。^⑩

她没有等自己说完话，就投进阿姆莱特的怀里，紧紧抱住这位远方来的英雄不放。他们举行盛大的婚礼后，带着一个强大的苏格兰卫队来到英国。英王的女儿，阿姆莱特的第一个夫人真诚地支持丈夫与苏格兰女王结合，并向他表示：她爱丈夫胜过爱自己的父亲；同时提醒他要警惕她父亲的新阴谋。英王首先动武，派部队伏击阿姆莱特一行。在突然袭击下，阿姆莱特受了轻伤，忍痛率队还击；阿姆莱特依靠自己的大智大勇，在两位夫人及其卫队的全力合作下，经过苦战，打败了英军，杀死了英王，带着两位娇妻和无数的战利品，冲破惊涛骇浪，荣归祖国。

从历史上的阿姆莱特到莎士比亚的悲剧《哈姆莱特》，经历了漫长的历史演变过程。阿尼克斯特说：“哈姆莱特的故事到莎士比亚的时候已经流传了四百年”。那就是说，阿姆莱特的故事发生在“十二世纪”。莫洛佐夫在他的俄文版《<莎士比亚悲剧集>序言》中说：

《汉姆莱脱》的题材取自丹麦人沙克逊·格兰姆克在第八世纪初期第一次记录下来的古旧传奇。

莫洛佐夫的《序言》首次发表于一九四一年。他所说的“沙克逊·格兰姆克”就是丹麦历史学家萨克索·格拉马狄库斯的不同译法。萨克索是十二世纪到十三世纪人，莫洛佐夫把萨克索的生卒年搞错了。不过他在四七年发表的《莎士比亚传》中纠正了这个错误。他说：

哈姆莱特的故事是在十二世纪末首次被丹麦的编年史家萨克逊·格兰玛狄克(即萨克索·格拉马狄库斯)记载下来的。

莫洛佐夫自己在一九四七年就纠正了他在四一年用过的错误材料，但我们有些同志至今还依据他原来的错误说法，在著作中一再引用。莫洛佐夫在《莎士比亚传》中所说的有一点比较接近事实：他没有肯定哈姆莱特的故事发生在十二世纪，只是“在十二世纪末首次被记载下来”。我国有些专著和论文采用阿尼克斯特的说法，认定哈姆莱特是“十二世纪的丹麦王子”。有些文章非常肯定地说：

从已有的蓝本看，哈姆莱特是十二世纪丹麦艾尔诺王官的一位王子，大约生活于一一五○年左右……。

这种说法显然不符合原始史料。

历史上的阿姆莱特故事究竟发生在何时呢？

萨克索在《丹麦史》中也没有说明阿姆莱特故事发生在何年何月。我在前面提到“五世纪之前”的说法，根据如下：

阿姆莱特的父亲霍温迪尔当过朱特族首领。各种版本的英国、丹麦史和工具书上都一致记载：古代丹麦的朱特族与盎格鲁、撒克逊两部族一起，在罗马帝国的军队从伦敦撤走以后，迁移到英国；时间是公元四○七年至五○○年间。从公元四○七年到公元四五五年是罗马帝国入侵、占领不列颠时期，使后者沦为罗马帝国的一个行省。萨克索所记载的阿姆莱特故事发生时期，英国有自己的国王，并把公主嫁给阿姆莱特。因此，我们有理由推断：阿姆莱特故事很可能发生在公元四五五年之前某个时期。

历史上的阿姆莱特从他青年时代开始，虽遭种种磨难，多次九死一生，但是依靠他的非凡的智慧和魄力，总是绝处逢生，化险为夷，具有强烈的传奇色彩。北欧人民一直非常喜爱这个动人的故事。在作家、文人记载这个故事之前，它一直在北欧人民中间广为流传。

现在我们来考察一下这个故事在作家笔下的演变和发展过程。

就目前所能找到的材料来看，最早出现后来被称为“哈姆莱特”的那个传奇人物名字的著作是《爱尔兰四个征服者的历史》(The Annals of Ire-land by the Four Masters，917)，作者不详。这部史书记载了一个《阿姆贝莱斯的故事》(The Ambales Sa-ga)；英国莎学专家伊斯雷尔·高兰茨教授在他的《冰岛的哈姆莱特》(Hamlet in Iceland，一八九八)一书前言中转述了这个故事。

大约过了半个多世纪之后，冰岛有个名叫斯奈勃乔尔(snjrrn)的诗人和航海家发现了古代丹麦国王阿姆莱特传奇故事的残篇，把它收入他的《丹麦国王故事集》(Saga ofDanish Kings)里。据说，他在公元九八○年曾到北极探险；他还横渡过大西洋，到过美洲大陆。他收集到的阿姆莱特传奇故事的残篇只有八行诗句，作者不详。十二世纪末，冰岛著名诗人斯诺里·斯特鲁松在他的《斯诺里埃达》中转载了斯奈勃乔尔发现的那八行诗句。比斯特鲁松早出世二十七年的萨克索综合了已有的史料和传说，在一二○○年前后写成的拉丁文著作《丹麦人的业绩》中正式记载了这一传奇故事。主人公的拉丁文名叫阿姆勒图斯(Amlethus)，全文共有一万多字。不过这部史书到一五一四年才在巴黎出版。一五一七年去世的德国历史学家阿尔贝特·克兰茨(Albert Krantz，一四四八——一五一七)在他的《北方王国丹麦瑞典挪威编年史》(Chronica Regnorum Aquilo-narium：Daniae，Suetiae，Novagiae，德文版一五四五年出版，拉丁文版一五四六年出版)中也转述了这个故事。克兰茨的史书出版十多年后，当时德国著名诗人、剧作家、散文作家汉斯·萨克斯在一五五八年出版了这个传奇故事的改写单行本。过去中外许多学者(包括英国古今的一些著名莎学专家们在内)认为：法国的贝尔福雷在他的《悲剧故事集》中第一次以小说的形式描述了古代丹麦阿姆莱特的故事；我国目前有关《哈姆莱特》的各种专著和论文都沿用这一说法。这是经久累积、辗转传布的错误。贝尔福雷以他自己名义发表的七卷本《悲剧故事集》(Histoires tragiques，一五五九——一五八二)是他与鲍埃斯杜合译的班戴洛等其他作家的作品。应该说，这是一部译文集，其中阿姆莱特的故事在第五卷(一五七○)。

贝尔福雷写过诗和散文，都没有成功，只好以编辑和翻译为生。他以个人名义发表了他和鲍埃斯杜合译的七卷本《悲剧故事集》之后，在当时影响很大；第五卷出版后二十四年内再版了八次，有些不明真相的评论家称他为“法国的班戴洛”。他的欺世盗名的行为一直没有被揭穿。他的第一个译文集出版八年后，英国的芬顿和佩因特分别以《悲剧的故事》和《淫乐的宫廷》为书名出版了班戴洛小说的英译本。不久，可能是七十年代，英国出现了用通俗散文写的《哈姆莱特》单行本。十八世纪英国演员兼剧作家科利·锡伯看到过这种单行本。一五八九年，伦敦舞台上演出了一个以哈姆莱特故事为题材的剧本，史书上称它为“原始的《哈姆莱特》”(Ur-Hamlet)。关于此剧的作者，一直没有定论。当时的一些作家如托马斯·基德、托马斯·纳希、托马斯·洛奇和剧院经理菲利普·亨斯罗都曾被推测为该剧的作者。哈罗德·詹金斯根据《<梅纳丰>前言》中的内容判断，原始的《哈姆莱特》的作者很可能是托马斯·基德。由于原作失传，又没有别的可靠文字记载，该剧的作者一直是个悬案。该剧题名叫《哈姆莱特》是有案可查的；一五八九年出版的《<梅纳丰>前言》和一五九四年六月九日菲利普·亨斯罗的日记，以及一五九六年出版的托马斯·洛奇的作品《才子的不幸和世人的疯狂》(Wit’s Miserie，and the World’sMadness)等著作中都有明确记载。温祖荫同志把这个失传的剧本说成是“题名为《西班牙的悲剧》”，不符合历史事实。《西班牙悲剧》(The Span-ish Tragedy，大约创作于一五八五——一五八七，出版于一五九二)是基德的代表作，取材于西班牙和葡萄牙的历史故事。它的主要情节是西班牙元帅赫罗尼莫(Hieronimo)为被害的儿子贺拉旭(Horatio)报仇的一系列活动。评论家们一致认为：虽然莎士比亚的《哈姆莱特》是根据那个原始的《哈姆莱特》改写的，但是《西班牙悲剧》的心理分析、鬼魂和独白的运用，“戏中戏”的穿插等手法，以及复仇的主题，对莎士比亚创作《哈姆莱特》确实起了示范和启发作用。

根据以上事实可以看出：从历史上的阿姆莱特到莎翁笔下的悲剧，确实经过了很多无名和知名作家的创造性劳动。这个过程的真相同历史上的阿姆莱特真相一样，仍然是个谜。目前就我们的条件和能力来说，还无法完全解开这个历史之谜。但是有一点是可以肯定的，即班戴洛在这个问题上的贡献，过去被错误地放在贝尔福雷的名下。虽然早在一八七一年，克拉克和赖特在他们合作编注的《哈姆莱特》中明确指出过：

贝尔福雷所收编的《悲剧故事集》是译自班戴洛等作家的作品。

这一正确意见在当时没有引起足够重视。一直到了一九六九和一九七九年，牛津克拉伦登出版公司出版的英文版《法国文学词典》和第十五版《不列颠百科全书》问世后，这个延续了四百多年的历史错误才得到正式纠正。这两部权威著作的作者总结了英、法两国四百多年来历代学者的研究成果，搞清了部分事实真相，正式指出了贝尔福雷的错误，如实肯定了班戴洛在哈姆莱特故事演变中的作用和地位。

在我国，最早指出莎剧与班戴洛小说的关系，第一个研究、翻译班戴洛小说的学者是钱钟书先生。他在《管锥编》中频繁地引用了班戴洛的作品来论证他的观点。一九八四年，他在《也是集》中公开发表了我国第一篇班戴洛小说的节译文，指出：

下面一篇译自马太奥·邦戴罗(Matteo Bandello)的《短篇小说集》，一部十六世纪意大利文学名著。中国研究莎士比亚的人会听说到它，因为《白费心力》《Much Ado about Noth-ing》和《罗米欧和朱丽叶》都取材于这部书。文学史家极口推崇，说它最“富于时代本质”(ricco di lsostanza-storica)，其他十六世纪意大利大大小小作品全比不上。对于这个意见，我连随声附和都没有资格；我只敢说，在读过的薄伽丘的继起者里，我最喜欢萨恺谛(Franco Sacchetti)，其次就是邦戴罗。

钱先生发表《也是集》时，有关班戴洛的小说与莎剧的关系还没有人向我国读者具体介绍过。但是钱先生预言“中国研究莎士比亚的人会听说到它”。《也是集》出版一年多之后，吕同六同志翻译了班戴洛的小说《罗密欧与朱丽叶》，并在前言中论述了莎剧《罗密欧与朱丽叶》与班戴洛小说的渊源关系，实现了这一预言。

综上所述，在莎士比亚之前，已经有诗人、历史学家、小说家、散文作家、剧作家先后把哈姆莱特的故事写进了他们的作品里。由此可见，不仅在十世纪之前，阿姆莱特的故事感动了无数的口头文学的创作者，使它在北欧人民中间盛传不衰；在十世纪之后，它激发了各个领域作家的创作热情，以它为素材，创作出反映他们各自时代精神的作品。莎士比亚在前人的创造性劳动的基础上，进一步发挥了他的独创精神，大胆地改造了原故事的结局，虚构了很多情节和人物，为世界人民奉献了这部感天动地的悲剧；这是莎士比亚所有剧本中，思想内容最丰富、反映时代本质最深刻、揭露现实矛盾最广泛、人物性格最复杂、艺术成就最突出、后人争论最多、评价最高的一部不朽杰作。

①转引自《春泥集》，杨绛著，上海文艺出版社，一九七九年第一版，第105页。

②萨克索·格拉马狄库斯(SaxoGrammticus，一一五○—一二二○)，丹麦最早的一位有影响的史学家、作家。他的拉丁文著作《丹麦人的业绩》(共十六卷，作于一二○○年前后，哈姆莱特的故事在第三——四卷)到了一五一四年才由克里斯蒂安·彼得森在巴黎出版。

③在萨克索的拉丁文原著中，公主儿子的名字是阿姆勒图斯(Am-lethus)。奥利弗·埃尔顿在他的英译本中，将他定名为“阿姆莱特”(Amleth，我国过去有“阿姆莱特”和“阿姆莱斯”两种译法。为了和后来的“哈姆莱特”译名相呼应，我采用“阿姆莱特”的译法)。

④《丹麦史前九卷》，萨克索著，奥利弗·埃尔顿译，伦敦大卫·纳特出版公司，一八九四年版，第106页。

⑤《莎士比亚传》，莫罗佐夫著，许海燕、吴俊忠译，湖南人民出版社，一九八四年第一版，第136页。

⑥在萨克索笔下，阿姆莱特不是王子，他父亲没有做过丹麦国王。阿姆莱特自己做过丹麦国王。是谁首先把阿姆莱特的身份由国王改成王子呢？这个问题有待继续调查研究，恳请同志们和各位前辈指点。

⑦《莎士比亚研究》创刊号，中国莎士比亚研究会编，浙江人民出版社，一九八三年第一版，第76页。

⑧在装疯问题上，莎士比亚完全忠于原始材料。他让哈姆莱特自己先后四次(见中文版《莎士比亚全集》第九卷第33、70、91、92页)向观众表白，他是装疯。杨周翰先生等编写的《欧洲文学史》上卷，人民文学出版社一九八五年版第204页上说的“一半真疯，一半装疯”；朱虹同志著的《英美文学散论》，三联书店一九八四年第一版，第13页上说的“或许是真疯”等两种说法都不符合莎剧原著的实际。

⑨《丹麦史前九卷》，第121－122页。当时罗里克国王还在世，也没有宣布退位。由谁来任命一个新国王呢？这是萨克索著作中自相矛盾的地方。

⑩《丹麦史前九卷》，第125—126页。

⑾同前书，第104—128页。

⑿引自《莎士比亚评论汇编》(下)，杨周翰编选，中国社会科学出版社一九八一年第一版，第499页，以下简称杨编《莎评》。

⒀我国有些莎评著作就采用这一说法，参见《外国文学五十五讲》(上册)，贵州人民出版社一九八○年第一版，第219页；《简明外国文学史》，林亚光主编，重庆出版社一九八三年第一版，第152页。

⒁转引自《莎士比亚戏剧集》(十二)，人民文学出版社一九六二年第一版，第507—508页。

⒂《莎士比亚传》(苏)M·莫洛佐夫著，许海燕、吴俊忠译，湖南人民出版社，一九八四年第一版，第136页。

⒃参见《辽宁师院学报》一九八○年第三期，第25页；《外国文学简编》，一九七七年修订版，第36页(此书未注明出版单位)；《外国文学参考资料》(上册)，穆睿清、姚汝勤编选，地质出版社，一九八四年第一版，第196页。

⒄参见《社会科学战线》，一九八三年第一期，第307页。

⒅参见《英国》，上海国际问题研究所编写，上海辞书出版社，一九八二年第一版，第42页；《人民的英国史》，莫尔顿著，谢琏造等译，生活·读书·新知三联书店，一九五八年第一版，第17－19页。

⒆伊斯雷尔·高兰茨(Israel Goll-ancz，一八六四——一九三○)，英国皇家学院文学教授，文科系主任，一九○二年到一九三○年，他一直是英国研究院特别研究员兼书记。

⒇参见《哈姆莱特》，爱德华·道登(Edward Dowden)编注，伦敦梅修因出版公司一九一九年第五版，《前言》，第11页。杰克·兰德尔·克劳福德(Jack RandallCrawford)认为这个故事是一首歌谣，主人公的名字叫阿姆莱德(Amhlaide)，见克劳福德编注的《哈姆莱特》，耶鲁和牛津大学出版社同时出版，一九四六年第九版，第177页。

(21)哈罗德·詹金斯认为斯奈勃乔尔是九世纪人；约瑟夫·昆西·亚当斯认为是十世纪人。我采用亚当斯的说法。

(22)参见《哈姆莱特的渊源和历史》(The Sources And History ofHamlet)载于《哈姆莱特》，约瑟夫·昆西·亚当斯编注，霍顿·米夫林出版公司一九二九年纽约第一版，第335页。

(23)斯诺里·斯特鲁松(Snorri Stur-luson，一一七八—一二四一)，冰岛诗人、历史学家。他的代表作《斯诺里埃达》，即《散文埃达》(The Prose Edda，埃达的含义有两种说法：有人认为，它的意思是“诗”；另一种意见认为它是冰岛南部学术中心，也是斯诺里生长的地方奥迪(Oddi)的变音)，是北欧文学史上最重要的著作之一，被称为有关北欧神话和诗学的教科书。

(25)汉斯·萨克斯(Hans Sachs，一四九四——一五七六)，德国十六世纪著名作家，一生写有诗文、剧本共六千零四十八篇。

(26)参见《哈姆莱特》(卷二)，霍勒斯·霍华德·弗内斯博士编注，利平科特出版公司，费城和伦敦同时出版，一八七七年第一版，一九一八年第三版，第89页。

(27)弗朗索瓦·德·贝尔福雷(Franc-ois De Bel1eforest，一五三○——一五八三)，法国文人。他的名字，我国过去有贝尔佛来、倍尔弗耳、贝尔夫、贝尔弗莱、贝尔福莱等几种不同译法。

(28)参见卞之琳先生的《<哈姆雷特>译本序》，载于《哈姆雷特》，卞之琳译，人民文学出版社，一九五六年第一版，序言第7页；杨编《莎评》(下)，第500页；施咸荣同志的《莎士比亚和他的戏剧》北京出版社一九八一年第一版，第79页；孙家的《莎士比亚的<哈姆雷特>》，载于《外国文学研究》第六辑第2页；王向峰同志的《哈姆莱特的典型特点》，载于《辽宁师院学报》，一九八○年，第三期，第25页；温祖荫同志的《世界名剧介绍与欣赏》，福建教育出版社一九八三年第一版，第46页；卢嘉同志的《“推陈出新是我的无上的诀窍”——试论莎士比亚是如何推陈出新的》，载于《戏剧艺术资料》一九八一年第四期，第90页。

(29)这套《悲剧故事集》，虽有“悲剧”二字，但不是戏剧集，而是小说集，正如德莱塞的《美国的悲剧》不是剧本，而是小说一样。有些同志把《悲剧故事集》当成“戏剧集”，说什么“一五七○年，有位法国作家把它(指哈姆莱特故事)改编成剧本”(参见《英国伟大戏剧家莎士比亚》，赵仲沅著，商务印书馆，一九八三年第二版，第36页；又见《外国文学简编》(欧美部分)，朱维之、赵澧主编，中国人民大学出版社一九八○年第一版，一九八四年第六次印刷，第98页)，这实在是望文生义之误。

(30)这套故事集中有六十六篇译自班戴洛小说集，其余译自意大利、西班牙等国其他作家的作品。

(31)引自《法国的班戴洛》，弗兰克·斯·胡克编著，密苏里大学出版社一九四八年第一版，第1页。

(32)这套故事第一集中有十三篇是从贝尔福雷的法文版转译的班戴洛短篇小说，其余译自班戴洛的意大利文。

(33)在英国，究竟是谁第一个把这位古代的丹麦国王定名为“哈姆莱特”？我尚未查清，请读者、专家们指点。

(34)关于原始的《哈姆莱特》的首演时间有两种传统说法：一是一五八九年；二是一五九四年。施咸荣同志在他的《莎士比亚和他的戏剧》(第79页)一书中采用后一种说法。现在有新的事实证明一五八九年之说是正确的。托马斯·纳希在一五八九年为罗伯特·格林的《梅纳丰》(Menaph-on)写的前言中就提到了这个旧剧本(参见《哈姆莱特》，哈罗德·詹金斯编注，梅修因出版公司，一九八一年伦敦和纽约第一版，第83页)。斯托尔博士认为，这部悲剧很可能创作于一五八八年(参见《哈姆莱特：历史和比较的研究》，埃德加·斯托尔著，明尼苏达大学出版社，一九一九年第一版，第3页(Hamlet：An Histo-rical and Comparative StudyBy Elmer Edgar Stoll)。

(35)《梅纳丰》是罗伯特·格林的一部文选，其中包括一个散文传奇《卡米拉向熟睡中的尤夫厄斯告急》和他的一部分抒情诗。

(36)菲利普·亨斯罗(Philip Hens-lowe，？——一六一六)的日记详细记载了一五九二——一六○三年间伦敦戏剧界的作家、演员的一些活动，各剧院的上演剧目和演出实况。英国莎学专家沃尔特·威尔逊·格雷格(WalterWilson Greg，一八七五——一九五九)把这份珍贵的史料编为三卷集出版(一九○四——一九○八)。

(37)托马斯·洛奇(Thomas Lodge，一五五七——一六二五)，英国散文作家。他的散文传奇《罗莎琳德》(Rosalynde，一五九○)是莎士比亚的《皆大欢喜》的素材。他在《才子的不幸和世人的疯狂》一文中提到：“戴着面罩的鬼魂，象个卖牡蛎的老婆子在舞台上悲惨地高叫：‘哈姆莱特，复仇啊！’”(参见《莎士比亚词典》，斯坦利·韦尔斯编，牛津大学出版社，一九七八年第一版，第98页)

(38)引自《世界名剧介绍与欣赏》，温祖荫著，福建教育出版社，一九八三年第一版，第46页。

(39)参见《托马斯·基德的作品》，弗雷德里克·斯·博厄斯等编注，牛津克拉伦登出版公司一九五五年第二版，第4—99页。

(40)萨克索记载的也只是古代的传说，而不是有案可查的历史文献。

(41)引自《哈姆莱特》，克拉克(W.G.Clark)和赖特(William AldisWright)编注、作序，牛津克拉伦登出版公司，一八七一年第一版，第V页。

(42)参见《牛津法国文学词典》，保尔·哈维和赫塞尔廷编著，牛津克拉伦登出版公司一九六九年第四版，第58页。

(43)参见《不列颠百科全书》一九七九年第十五版，第一卷，第783页。

(44)贝尔福雷搞翻译，态度也极不严肃；他任意改动原文，他的改动决不是锦上添花，而是狗尾续貂(参见《法国的班戴洛》第13页)。

(45)钱先生在十年内乱之前看过班戴洛小说集前三卷，其中没有哈姆莱特的故事。当时我国没有买到第四卷。钱先生一向治学极为严谨，没有亲眼看到的材料，决不下断语，因此没有提到《哈姆莱特》。

(46)见《也是集》，香港广角镜出版社，一九八四年第一版，第73页注6。

(47)引自《也是集》第61页。

4.端午节的来历起源习俗故事 篇四

农历五月初五，俗称“端午节”。端是“开端”、“初”的意思。初五可以称为端五。农历以地支纪月，正月建寅，二月为卯，顺次至五月为午，因此称五月为午月，“五”与“午”通，“五”又为阳数，故端午又名端

五、重

五、端阳、中天等。从史籍上看，“端午”二字最早见于晋人周处《风土记》：“仲夏端午，烹鹜角黍”。端午节是我国汉族人民的传统节日。这一天必不可少的活动逐渐演变为：吃粽子，赛龙舟，挂菖蒲、艾叶，薰苍术、白芷，喝雄黄酒。据说，吃粽子和赛龙舟，是为了纪念屈原，所以解放后曾把端午节定名为“诗人节”，以纪念屈原。至于挂菖蒲、艾叶，薰苍术、白芷，喝雄黄酒，则据说是为了压邪。尽管端午节年年过，但是关于端午节的来历，却不甚清楚，归纳起来，大致有以下诸说。

一，纪念屈原说。此说最早出自南朝梁代吴均《续齐谐记》和北周宗懔《荆楚岁时记》的记载。据说，屈原于五月初五自投汨罗江，死后为蛟龙所困，世人哀之，每于此日投五色丝粽子于水中，以驱蚊龙。又传，屈原投汨罗江后，当地百姓闻讯马上划船捞救，千直行至洞庭湖，终不见屈原的尸体。那时，恰逢雨天，湖面上的小舟一起汇集在岸边的亭子旁。当人们得知是打捞贤臣屈大夫时，再次冒雨出动，争相划进茫茫的洞庭湖。为了寄托哀思，人们荡舟江河之上，此后才逐渐发展成为龙舟竞赛。‘看来，端午节吃粽子、赛龙舟与纪念屈原相关，有唐代文秀《端午》诗为证：“节分端午自谁言，万古传闻为屈原。堪笑楚江空渺渺，不能洗得直臣冤。”

二，迎涛神说。此说出自东汉《曹娥碑》。春秋时吴国忠臣伍子胥含冤而死之后，化为涛神，世人哀而祭之，故有端午节。

三，龙的节日说。这种说法来自闻一多的《端午考》、和《端午的历史教育》。他认为，五月初五是古代吴越地区“龙”的部落举行图腾祭祀的日子。其主要理由是；(一)端午节两个最主要的活动吃粽子和竞渡，都与龙相关。粽子投入水里常被蚊龙所窃，而竞渡则用的是龙舟。(二)竞渡与古代吴越地方的关系尤深，况且吴越百姓还有断发纹身“以像龙子”的习俗。(三)古代五月初五日有用“五彩丝系臂”的民间风俗，这应当是“像龙子”的纹身习俗的遗迹。

四，恶日说。在先秦时代，普遍认为五月是个毒月，五日是恶日。《吕氏春秋》中《仲夏记》一章规定人们在五月要禁欲、斋戒。《夏小正》中记：“此日蓄药，以蠲除毒气。”《大戴礼》中记，“五月五日畜兰为沐浴”以浴驱邪认为重五是死亡之日的传说也很多。《史记·孟尝君列传》记历史上有名的孟尝君，在五月五日出生。其父要其母不要生下他，认为“五月子者，长于户齐，将不利其父母。”《风俗通》佚文，“俗说五月五日生子，男害父，女害母”。《论衡》的作者王充也记述：“讳举正月、五月子；以正月、五月子杀父与母，不得举也。” 东晋大将王镇恶五月初五生，其祖父便给他取名为“镇恶”。宋徽宗赵佶五月初五生，从小寄养在宫外。可见，古代以五月初五为恶日，是普遍现象。可见从先秦以后，此日均为不吉之日。这样，在此日插菖蒲、艾叶以驱鬼，薰苍术、白芷和喝雄黄酒以避疫，就是顺理成章的事。

五，夏至说。持这一看法的刘德谦在《“端午”始源又一说》和《中国传统节日趣谈》中，提出三个主要理由：(一)权威性的岁时著作《荆楚岁时记》并未提到五月初五日要吃粽子的节日风俗，却把吃粽子写在夏至节中。至于竟渡，隋代杜台卿所作的《玉烛宝典》把它划人夏至日的娱乐活动，可见不一定就是为了打捞投江的伟大诗人屈原。(二)端午节风俗中的一些内容，如“踏百草”、“斗百草”、“采杂药”等，实际上与屈原无关。(三)岁时风物华纪丽》对端午节的第一个解释是：“日叶正阳，时当中即端午节正是夏季之中，故端午节又可称为天中节。由此午节的最早起源当系夏至。兑纷出，而以纪念屈原说影响最为广泛。由于屈原的人格艺超群，人们也愿意把这一纪念日归之于他。古人有一种习俗，是在五月五日以兰草沐浴，所以端午节又有“浴兰节”之称。因五月五日午时为“阳辰”，唐宋时称端午节为“端阳节”。明清时代，北京人称端午节为“五月节”。

提起端午节，海峡两岸同胞都会想起我国的伟大诗人屈原，对他产生一种深沉的怀念之情。屈原生长在战国时代的楚国，楚怀王起初对他很信任，经常和他一起商量国家大事，并封他为三闾大夫。后来受到奸臣的诽谤，被楚怀王渐渐疏远，最后竟遭放逐，满怀悲愤，写了一首《怀沙赋》，抱着石头自投汨罗江而死。

传说屈原投江后，楚国的百姓十分哀痛，纷纷来到汨罗江边凭吊屈原。渔夫们撑着船，在江上来回打捞屈原的尸体。有个渔夫拿出事先准备好的粽子、鸡蛋等食物，抛到江里去，说是让鱼虾吃了，就不会去咬屈大夫的尸体。一个老医师还拿了一坛雄黄酒倒进江里，说是要药晕蛟龙，使它不能伤害屈大夫。果然，过了不久，水面上浮起了一条晕着的蛟龙，龙须上还沾着一片屈大夫的衣襟。人们把这条恶龙拉上岸，抽了筋，然后把龙筋缠在孩子们的手腕、脖子上，又让孩子们用雄黄酒抹七窍，说是这样一来，毒蛇、毒虫就不敢伤害这些小孩子了。据说屈原是在五月五日投江的。从此以后，每年到了五月五日，人们就以划龙舟、吃粽子、喝雄黄酒等形式来纪念屈原。也有另一种传说：端午节是为了纪念伍子胥的。

伍子胥是春秋时代楚国人，楚平王杀了他的父亲，他怒奔吴国，帮助吴王阖闾完成霸业，并攻陷楚国，把楚平王的尸体从坟墓里挖了出来，鞭打了三百下，以报杀父之仇。但吴王阖闾死后，其子夫差十分专横，不但不听伍子胥“联齐抗越”之计，反而听信谗言，赐剑令伍子胥自尽，还在五月五日把伍子胥的尸体扔到了钱塘江中。从此，江浙一带的百姓每年五月五日都举行各种祭祀伍子胥的活动，这也就成为后来端午节种种风俗的起源。

5.中国象棋起源的故事 篇五

关于中秋节的起源

大致有二种：第一种，最早是起源于古代人们对月的崇拜、月下歌舞觅偶的习俗;第二是古代秋报拜土地神的习俗。

早在几千年前，我国人民就有了“秋暮夕月”的习俗。夕月就是祭拜月神。到了周代，每逢中秋夜都要举行迎寒和祭月。设大香案，摆上月饼、西瓜、苹果、红枣、李子、葡萄等祭品，其中月饼和西瓜是绝对不能少的。西瓜要切成莲花状。在月下将月亮神像放在月亮的那个方向，红烛高燃，全家人依次拜祭月亮。

中秋节起源的另一个说法是：农历八月十五这一天恰好是稻子成熟的时刻，各家都拜土地神。中秋就成了秋报的遗俗。中秋一词最早出现在《周礼》，《礼记·月令》上说：“仲秋之月养衰老，行糜粥饮食。”但没有说明是八月的哪一天。 到魏晋时，有“谕尚书镇牛淆，中秋夕与左右微服泛江”的记载。直到唐朝初年，中秋节才成为固定的节日。《唐书·太宗记》记载有“八月十五中秋节”。中秋节的盛行始于宋朝，至明清时，已与元旦齐名，成为我国的主要节日之一。

中秋节的传说

有关中秋节的传说在民间非常之多，而流传最广的还是：嫦娥奔月、玉兔捣药、吴刚伐桂这三个传说。三个传说大家可能都知道一些，这里只简单讲一讲：

一、嫦娥奔月：远古时候天上有十个太阳同时出现，晒得庄稼枯死。一个名叫后羿的青年力大无穷，他同情受苦的百姓，拉开神弓连续射下了九个太阳，并严令最后一个太阳按时起落，为民造福。后羿妻子名叫嫦娥。后羿除传艺狩猎外，终日和妻子在一起。不少志士慕名前来投师学艺，心术不正的蓬蒙也混了进来。

据说王母为奖励后羿射日，赐给他一粒不死药。并告诉他服下此药能即刻升天成仙。然而，后羿舍不得撇下妻子，暂时把此药交给嫦娥珍藏。心怀鬼胎的蓬蒙乘后羿出猎假装生病没有外出。待后羿率众人走后不久，蓬蒙持剑闯入内宅后院，威逼嫦娥交出不死药。嫦娥知道自己不是蓬蒙的对手，危急之时她拿出不死药一口吞了下去，随即身子飘离地面向天上飞去。由于嫦娥牵挂着丈夫，便飞落到离人间最近的月亮上成了仙。

傍晚，后羿回到家，侍女们哭诉了白天发生的事。后羿既惊又怒，抽剑去杀恶徒，蓬蒙早已逃走，后羿气得捶胸顿足，悲痛欲绝，仰望着夜空呼唤嫦娥，这时他发现，今天的月亮格外皎洁明亮，而且有个晃动的身影酷似嫦娥。后来羿思念妻子便派人到嫦娥喜爱的后花园里摆上香案，放上嫦娥平时爱吃的蜜食鲜果，遥祭在月宫里的嫦娥。百姓们闻知嫦娥奔月成仙的消息后，也纷纷在月下摆设香案，向善良的嫦娥祈求吉祥平安。从此，中秋节拜月的风俗在民间传开。

二、玉兔捣药：据说嫦娥身体变轻，在服下不死药升空时，惶恐中的她想抓住什么压下身子，恰好抱起了一直自己喂养的白兔。白兔当然无法留住嫦娥，随她一起上了月亮，成为神话中一抹可爱温馨的色彩。

6.中国文明的起源 篇六

（一）这个问题呢？实际上是当前学术界很关注的一个问题。也是国际学术界比较关注的一个问题。我想从五个方面给大家做一个汇报。

〃文化与文明

〃中国文明起源与形成问题的研究历程

〃文明起源与形成的理论与判断标准

〃从近年考古发现看中国文明的起源与形成历程

〃早期中国文明东传中美洲及其对奥尔梅克文明的影响

中国文明源远流长，是世界上唯一连续发展、未曾中断的文明体系，也是起源和形成时期最早的文明体系之一。因此，中国文明的起源和形成问题很早就引起学者的关注和探索。那么就文明起源和形成问题在世界文明发展史上也是一个特例，近来一些学者还主张中国古代文明的起源与形成问题在文明发展史的研究中始终是一个重要的问题。那么这个问题的研究如果我们从1921年瑞典人安特生他开始发掘仰韶文化，对中国文明起源与形成问题提出自己独立看法，后发表讨论中国文化的起源算起，迄今已经有90几年的历史。

文化、文明与文明社会

学术界对这几个概念也是有差异的。“文明”一词，在中国传世文献中，最早见于《易传》的《文言》，所谓“天下文明”。《尚书〃尧典》也有“睿哲文明”，其义多为文采、光明。我们现在使用的“文明”一词是西方学术界传入中国后的翻译用语。近代以来在翻译英文civilization时多用“文明”一词表述，但也有用“文明”来表述culture一词意蕴的。

例如在国内一些学术论著中曾经出现过诸如“原始文明”、“史前文明”、“技术文

7.门的传说中国木门的文化起源 篇七

门的分割空间、标志领域、划分等级、蕴涵风水、表达身份的功能延伸则完全是伴随人类文明的进程而逐步丰富和深化的。于是, 就有了门之文化, 有了门之精神, 有了从古老文明中继往开来的门之浩歌……有门之始, 艺术审美即贯穿其中, 华实相间, 雅俗齐驱, 并因时而变, 因地而异, 于五千年历史中, 光彩照人。

门, 既是房屋的外檐装修, 又是独立的建筑——民居的滚脊门楼、里巷的阊阖、寺庙的山门、都邑的城门楼子。独特的中国建筑文化, 因“门”而益发独特。宫门上巨大的门钉, 横九纵九, 九九八十一枚, 如凸立的文字, 浓缩了中国传统文化。宅门上门神威武, 双双把门, 将远古先民关于神话世界的畅想, 经过漫长时光的千四百绘, 定稿为身披甲胄的模样。门前石狮, 何谓“十三太保”?“泰山石敢当”, 何得“以捍民居”的功能;俗言道“猪入门, 百福臻”, 天增岁月人增寿的节日里, 驮聚宝盆的肥猪拱门剪纸, 贴上了屋门。辟邪呀, 祈福呀, 驱恶呀, 迎祥呀, 门又做了古风今俗的展台。

入必由之, 出必由之, 于是, 历史的风风雨雨, 门总要首当其冲。唐初的李世民, 不是导演过一出杀兄逼父的玄武门之变吗?“天子五门”, 所铺张的, 绝不只是帝王的排场。老百姓则盼“夜不闭户”, 清平世界。与此形成反差, 是官府的封条在门扇上打叉叉。涉及北京古城的语汇, 正阳门人称前门, 相对于“前”, 该有个后门。有的, 地安门。矛盾的对立统一, 构成了杜会。前、后门, 公、私门, 高尚与正直, 低卑与猥陋, 借助“门”, 亮了相。中国的门, 也派生出“芝麻开门”的故事。中国的门, 更创造出离凿龙门鲤鱼跳的传说。前者反映了探索者的精神需求, 后者表现了超越自我的渴望。中国的门, 还编排出鬼门关的迷信, 吓唬愚昧的胆小的人。

门总是引人注日的。门占尽了出入口的“区位”优势。门文化也是一个出入口。

从天门、国门、伸缩门、城门、家门、佛门、寨门、闺门、鬼门众多名称中不难看出门的分类繁杂与覆盖的广泛, 而门的上横框称为门额, 门的左右立框称为门颊, 更无疑是中国“天人合一”的哲学理念的具象发挥。

因门而生, 为门而死, 古今多少英雄豪杰为“国门”昌盛而奋战, 为“国门”危难而献身, 一曲“满江红”, 两篇“出师表”, 气壮山河, 名垂千古;多少才子情圣为脱硫“闺门”所惑, 空余“钗头凤”, 漫说“红烛泪”, 柔情万丈, 付于流水;多少痴男怨女为“佛门”所收, 日诵“楞严”, 夜念“金刚”, 自甘青灯相伴, 经卷为伍……点点滴滴, 桩桩件件, 如长河之水, 弥漫四方, 似清夜星空, 满目璀璨。

以颜色论:黄色, 象征太阳之光, 天之所赐, 历来为帝王所独家拥有;红色, 华贵典雅, 迎合喜气, 多为官宦、贵族之专利;白色, 简约清纯, 暗寓坚贞素洁之意;黑色, 肃穆厚重, 霸气凛然, 凸现行伍气派, 虽清浊不同, 但等级俨然。

从造型看:圆形, 取意于天, 线条流畅;方形, 征义于地, 稳健朴实;八角形, 采集八卦灵动之精华, 衔接风水、奇门遁甲之学说;五边形, 暗寓“天地君亲师”儒家伦理要旨, 微言而大义, 艺术、玄机, 二者合一。

以工艺评:刨、砍、推、锯, 手法精湛;雕、镶、嵌、镂, 繁简自然;拼、补、切、堆, 创意巧妙。细处毫发传情, 大处气韵生花, 鬼斧神工, 叹为观止!

从变化看:商周时期, 古朴醇厚, 混沌未泯;先秦两汉, 粗犷宏伟, 线走龙蛇;唐朝大国, 雍容平和, 精华内敛, ;明清以后, 光华四射, 渐趋精巧细腻, 又像杭州陪驾。虽然美感各异, 但与绘画、书法、陶瓷、玉器等艺术一样, 折射时代光芒, 凸现人文特色。

门及其门的材质、配饰物, 大者可以见证历史的兴衰, 中者可以考察民俗民风, 小者可以直观贫富贵贱。紫檀木, 恢弘巨制, 九九八十一颗镏金大钉的帝王之门, 于金黄熠熠间说不尽的王者尊严;宦官之门, 柏木为体, 金玉为饰, 朱红映照, 道不完的富贵荣华, 对比着平常的民间门户, “朱门酒肉臭, 路有冻死骨”的封建特色跃然眼前!而门神的兴起、人物的转换、形式的多样;槐木因带“鬼气”而与门无缘;端午节家家门前悬挂的香艾, 现代商业空间设计又从另一个侧面述说着中国文化体系中人、神、鬼三界分明而又混淆的意识统一。

“门”作为一种生活物件, 在特殊环境中的象征意义往往大于实际意义, “名门”是几代人生命延续, 名气聚焦的结果;“空门”是吸纳印度文化, 宣扬“空即是色, 色即是空”, 铸造显现学说派系思想的印证;“午门”地位尊严, 百官下马, 更因杀戮气太重, 无形中让人陡然心寒;“龙门”鱼跃, 是众多求学求仕者梦寐以求的目标, 而其中因际遇变化所透露出来的世态炎凉, 傲卑捧打, 令人啼笑皆非;“苏门四学士”, “一门三进士”的美誉, 则完全是因为家学渊远, 子弟众多而名望在外的缘故, 非权势、钱财所能比拟……

以意境说:“小扣柴扉久不开, 一枝红杏出墙来”, “花径未曾缘客扫, 蓬门今始为君开”, 于小桥流水之间, 青山绿水之中, 放松心境, 弹琴自娱, 忘门庭之简陋, 乐鱼水之优游, 自然清新可人;“庭院深深深几许…门掩黄昏, 无计留春住”, “寂寂花时闭院门, 美人相并立琼轩”, 身处帝侯之家, 无奈寂寞难耐, 一片柔情, 遂为“相思”所困, 哀愁之心, 绵绵不绝;而翠竹掩檐, 禅钟悠扬, 于袅袅香烟里, 领悟红尘外空灵仙境, 拒七情六欲于门外, 销万古冤孽于莲台, 另是一番景象;而市井凡俗, 无事相邀坐于亭前, 穿门走户, 酒肉为乐, 去门户之见, 得朴素之诚, 遂令人间烟火, 世上百态, 已尽行囊括门庭之间!

8.他发现了“中国”的起源 篇八

2009年6月21日，从陶寺考古现场又一次传来喜讯：“陶寺史前天文台考古天文学研究”项目组利用陶寺遗址出土的“圭表”复制品测量日影宣告成功!这是陶寺考古发现研究的又一重大成果!这一最新成果不仅确认了尧那个时代即有了“地中”之说，而且认定，那时就是由地中之说来确定国都位置的。这就为古老的“国中之国”，即尧都的选址定位提供了依据。无疑，这一重大发现把陶寺考古推向了一个崭新的阶段。

世人将期待的目光继续投向陶寺。关注着考古进展，关注着考古工作者能尽快揭开陶寺新的秘密。

这时候走进众人希望的是何驽博士。几年前我写过一篇题为《何驽博士》的文章。对于他忘我工作，全心全意进行考古发掘研究的精神表示了深深的敬意。如今，回眸往事，何驽博士和他所带领的考古队可以说硕果累累，令人艳羡。屈指数来，引人注目的就有：王者大墓、早期城址、宫殿区核心建筑和古观象台。

王者大墓似乎不足挂齿，因为陶寺遗址过去众多的发现都是墓址。然而，这可不是一般的墓葬。墓主是一位王者不说，而且其中器物的特征较前有了变化。正如考古报告所说：随葬品反映出中期大贵族的丧葬理念大为改观，早期大墓习见的世俗陶器群和木、陶、石礼器群不再见于该墓。该墓改而崇尚玉器、漆器和彩绘陶器，它们都有可能扮演着新礼器群的角色。而且，还有墓葬被捣毁，中期小城内的贵族墓葬在陶寺文化晚期遭到了全面的捣毁和扬尸。这种毁墓行为，与晚期在陶寺遗址上所发生的毁宫殿、扒城墙等破坏行为遥相呼应，表明当时的社会矛盾严重激化。正经历着一个社会转型的阵痛阶段。这显然预示着国家的形成已是必然。

随着考古发掘的进展。随着早、中期的城址出现，不光国家的形态明显了。都城的形态也越来越明显。如果说墓葬出土器物只能提供人们对那个时期生活的猜测。那么，城址的出土则是对国家、对都城的真实再现。何况，城址中分布着宫殿区、仓储区、祭祀区，这些建筑的遗址在黄土的掩盖下一直保存到今天，似乎就是为了说明那个曾经辉煌的时代，已经有了规模宏大的城市。

当然，更为令人刮目相看的还是古观象台。《尚书·尧典》明确记载：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”回溯往事，无数中华儿女都陶醉在先祖的文明华光之中。可是到了近代，西风渐入，一切都要考古实证，这典籍上的记载受到了挑战，遭到了怀疑。无言的典籍只能继续着无言的沉默。因而，当古观象台出土时，当他们一次一次的实地观测获得成功时，当太阳的光芒穿越土柱的缝隙，准确的映照在观测点上时，何驽博士和他的同仁们实际上是在代替无言的《尚书·尧典》发言：先祖用刀笔写下的文字就是真实可靠的往事。典籍复活了，历史新生了!至此，人们想起了一段过往的话语：

陶寺遗址所具有的从燕山北侧到长江以南广大地域的综合体性质，表现出晋南是‘帝王所都日中。故日中国’的地位，使我们联想到今天自称华人、龙的传人和中国人。

这是已故的著名考古学家苏秉琦先生发自上世纪的判断。如果说那时的判断还带有猜测成分的话，那么，何驽博士和他的同仁们就用自己的发现使他的预言无可争议地变成了事实。此时此刻，多少人关注着陶寺，向辛勤劳作。揭示历史奥秘的考古工作者投去钦敬的目光。

然而，有谁会想到，此刻何驽博士却没有过分欣喜，甚而心里还有些沉甸甸的。那是因为他将目光投向了另一个目标。假设说，陶寺就是尧都，但是关于尧都历来有定都说和迁移说，尧为什么要将都城定在这里?或者说为什么要将都城迁移在这里?他再一次想起《史记·五帝本纪·集解》中刘熙的话：“帝王所都日中，故日中国。”往常想一想也就过去了，此刻却在他的脑海中反复萦绕难以驱散。莫非这个“帝王所都日中”的中就是大地之中?莫非尧就是以大地之中定位建都的?这个设想的出现让他想到了古代天文历算著作《周髀算经》，书中有关于地中的记载：“夏至南万六千里，冬至南十三万五千里，日中立竿测影。此一者，天道之数。周髀长八尺。夏至之日晷一尺六寸。”

由《周髀算经》的记载，何驽博士又想到了那个倚在王者大墓的木杆，那到底是用来干什么的?是呀。这根木杆发现迄今已经过去了几年，可是还没有脱去神秘的面纱。这根竖立在王墓的木杆，它的上面涂有黑色、绿色和红色标记的漆，旁边壁龛里还放置着具有圆形小孔的玉器——戚。那么，这些器物在当时的功能是什么?为什么会成为陪葬品放置在大墓中?他一次一次的盘算，难道还要这神秘的物件继续神秘下去?何驽博士冥思苦想，在不得其解时，忽然从天文学家的话里得到了启示。

2009年春分，从古观象台实测过春分的日出，前来观测的天文学家问何驽：这里有古观象台，还能没有测日的器物?此话使他茅塞顿开，思绪再也离不开那根木杆了。不过，将木杆的长度和《周髀算经》中的尺寸一比，长度根本对不上。显然，古代的长度和今天有着很大的差异。那么，尧时期的一尺该是当今的多少公分?他为此又绞尽脑汁了。猛然，他想到了尺骨。古人将肘弯和手掌之间的小臂称为尺骨，这尺骨的长度是多少?他查阅了汉族男性体质测量资料，尺骨长度大致都是25公分。看来25公分就是尧时期的一尺。真没想到这25公分成了破解那根木杆的一把金钥匙。

如果说尧时期，也就是陶寺遗址时期的一尺相当于现在的25公分，而这根木杆上红漆的标记与25公分恰好形成某种比例关系。这根的木杆莫不是就是当年用来测量日影的圭?而带有小孔的玉器——戚，是否就是元代天文学家所说的用于精确测量日影的“景符”?看来只有实测验证才能揭开往日的秘密。可是有圭当有表，这表又在哪里呢?这当然难不住他们。好在《周髀算经》中有“周髀长八尺”的记载，这髀就是表呀!于是，他们便据此仿制了一根表杆。

这里需要做点说明。圭表是我国古代度量日影长度的一种天文仪器，由“圭”和“表”两个部件组成。直立于平地上测日影的标杆或石柱，叫做表；正南正北方向平放的测定表影长度的刻板，叫做圭。在不同季节，太阳的出没方位和正午高度不同。并有周期变化的规律。于露天将圭平置于表北面，根据圭上表影，测量、比较和标定日影的周日、周年变化，可以定方向、测时间、求出周年常数、划分季节和制定历法。当然，也可以用其测定地中，如不是这样为何要将之陪葬于王者大墓?显然，这是在观象授时。而只有掌握大权的王者才有这样的资格啊!经过与天文学家的沟通，“陶寺史前天文台的考古天文学研究”项目组决定2009年的夏至在陶寺观象台进行实测验证。

2009年6月21日，也就是夏至这天，中国科学院自然科学史研究所研究员、中国古天文研究中心主任、“陶寺史前天文台的考古天文学研究”项目组首席专家孙小淳等天文学家来到陶寺古观象台，和何驽博士的同仁们一起用陶寺遗址出土的“圭、表”1：1的复制品进行验证。中午11时30分，考古学家、天文学家已来到陶寺古观象台前。集聚在这里的还有中央地方媒体的记者和襄汾县的部分干部群众。夏日的天空。烈日在云层中时隐时现，专家们将复制的圭、表仪器安装好，抓住时机，认真进行测量、研讨、求证。八尺之表的投影，照射在陶寺遗址时期的“圭”上，日影的边缘并不清晰，阴影越靠近边缘越淡。专家们利用仿制的“戚”使日光通过小孔再照射到圭面，阴影的边缘变得清晰起来。

12时36分，也就是2009年的夏至的准确时间，现场的专家将目光聚集在一起，聚焦在圭表上，照相机、摄像机也聚焦在了这一刻。聚集的目光一起看到：“表”的投影落在了“圭”上那两个红色标记之间的位置，影长41公分，减去四千年来“黄赤交角”的变化误差就是40公分。40公分是“一尺六寸”，与《周髀算经》的“地中”恰好相同。

顿时，实测现场一片欢腾!

是该欢腾、该欢庆!欢庆早在4100多年前的帝尧时期，我国就已经拥有了“测日出方位”和“测正午日影”两套天文测量系统，拥有了当时世界上最先进的天文观测技术；欢庆陶寺遗址正是帝尧古都之所在，当年帝尧之所以要将都城建在此处，正是因为这里是天下之中的地中。古人建都要立中，立于中土的国家，不就是“中国”吗?

考古实测又一次证明，这里就是4100-4300年前“中国”的诞生地。陶寺，不，拥有陶寺的临汾，毫无疑问地说，就是中国的源头。而发现这一源头的就是何驽博士和他的同仁们，临汾人民应该为生活在中国的源头而自豪，而骄傲!当然，不要忘了向发现这一切的功臣致以崇高的敬意!

9.中国文明起源研究的历程论文 篇九

(一)1928-1976年的资料积累期

在１９２８—１９７６年期间，中国文明起源研究大体上处于资料积累的初始阶段。１９２８年由当时的中央研究院历史语言研究所考古组对安阳殷墟的发掘，可作为这一阶段开始的标志。其中又可以１９５９年中国科学院考古研究所徐旭生为探索夏文化而开展的豫西考古调查为标志，将这时期区分为前后两个阶段。

在这时期的前一阶段中，探索中国文明起源的主要成果，集中在两个方面。

一方面是为探索商代文明，对安阳殷墟进行了１０年１５次的发掘。发现了商代后期王都的宫殿宗庙建筑基址群、甲骨档案库、王陵和千余座为祭祀王陵而牺牲的小墓或祭祀坑，出土了一批反映商文明特点的甲骨文、青铜礼器、兵器、车饰等。这些发掘研究成果，使当时的一批马克思主义的历史学家，如郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞等，开始认识到商殷时期已经出现国家。１９５４年，曾多次主持安阳殷墟发掘的李济，依据安阳殷墟１５次发掘的收获，首次探讨了中国文明的开始和特征，并于１９５７年在美国西雅图华盛顿大学出版了《中国文明的开始》（ＴｈｅＢｅｇｉｎｎｉｎｇｏｆＣｈｉｎｅｓｅＣｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ）。

另一方面是追寻殷墟商文化的源头，在山东、河南等地探索龙山期文化遗存。至１９３９年，梁思永研究龙山期文化遗存，在提交第６届太平洋学术会议的《龙山文化——中国文明的史前期之一》一文中，总结了龙山文化的特征，并将龙山文化分为山东沿海区、豫北区和杭州湾区；他认为龙山文化与殷文化在１０个方面有着共同点，后岗二层是豫北殷文化的直接前驱。该文实际上点明了龙山文化时期是探索中国文明起源的重要阶段。

在这时期的后一阶段中，探索中国文明起源的主要成果，主要是围绕对二里头遗址的发掘与二里头文化的研究来探讨中国古代国家的起源，以及探索黄河流域新石器时代晚期文化的经济形态和私有制起源问题。

对二里头遗址的发掘，至１９７３年全面揭露出一座面积约１万平方米的宫殿建筑基址，以及一批铜器、玉器和大型石磬等，并将二里头遗址的文化堆积分为四期，宫殿基址、铜器、玉器属第三、四期。这些发掘资料公布后，围绕夏文化探索或早商文化研究，对中国国家起源问题展开了初步探索。

对黄河流域新石器时代晚期文化的经济形态和私有制起源问题的探讨，主要是伴随着对各地龙山文化和齐家文化以及大汶口文化研究的深入而展开的。其中，对大汶口文化研究的深入及有关问题的讨论，是引发对中国文明起源研究蓬勃开展的主要原因之一。

(二)１９７７—１９８５年的初步探索期

标志这一阶段开始的研究工作有两项。一项是唐兰对大汶口文化陶器刻划符号的研究，提出中国有６０００多年的文明史。另一项是由安金槐率领河南省文物考古研究所开展的夏文化探索过程中，在登封告成镇西发现“王城岗”城址。

１９７７—１９８５年期间，中国文明起源研究尚属初步探索阶段，其特点仍然是考古探索为主导，在局部领域展开。形成的对中国文明起源研究有显著推动作用的成果，主要有以下几项：

１、山西襄汾陶寺遗址的发掘与研究；

２、对环太湖地区良渚文化在中国文明起源中作用的初步认识；

３、史前城址的发现与研究；

４、辽西红山文化的新发现及其研究的新进展；

５、夏文化探索中有关研究热点的形成；

６、田昌五对中国古代社会形态的新的认识；

７、李学勤提出重新估价中国古代文明；

８、夏鼐对中国文明起源的系统研究。

其中，夏鼐的《中国文明的起源》一文，是中国文明起源研究史上一篇划时代的文献。他在理论上澄清了以往对文明概念的模糊认识，明确了解决中国文明起源的研究方法与途径，以及探索的对象与范围，初步解决了中国文明的形成问题。他指出：现今史学界一般把“文明”一词用来以指一个社会已由氏族制度解体而进入有了国家组织的阶级社会的阶段；中国文明的起源问题应该由考古学研究来解决；二里头文化，至少是它的晚期，已达到了文明的阶段；探索中国文明起源的主要对象是新石器时代末期或铜石并用时代的各种文明要素的起源和发展；中国文明是在中国土地上土生土长的。这些论述，为以后的中国文明起源研究指明了方向、奠定了基础。中国文明起源的研究，在该文发表之后，才开始全面的展开。

(三)１９８６—２０００年的全面开展期

标志这一阶段开始的研究工作，主要是苏秉琦全面介入中国文明起源的探索，并提出：辽西发现的红山文化晚期的“坛、庙、冢”等遗存，是中华文明的新曙光；这一发现把中华文明史提前了１０００年。他还提出了：“要复原中华５０００年文明古国历史的本来面貌，复原中华民族历史在世界史上的地位”的奋斗目标。苏秉琦提出这些新观点的直接后果，一方面是在学术界引起了争论，另一方面却促动了中国文明起源研究的全面展开。１９８９年，中国社会科学院考古研究所还在时任所长徐苹芳主持下组成了文明起源课题组，开始了有组织、有计划的探索中国文明起源的研究工作。

１９８６—２０００年期间，中国文明起源研究的最大特点是：广大学者积极参与，学术思想十分活跃，涉及的研究领域与时空范围空前广泛，突出地展示了与中国进入新的历史发展时期相适应的“百花齐放”、“百家争鸣”的学术景观，极大地促进了中国史前考古和夏商周考古学的发展，促进了中国先秦史的研究。

如在１９８６—２０００年发表的有关中国文明起源研究的论文，数量很大，约有８００多篇。还出版了《中国文明起源新探》（苏秉琦著）、《中国古代文明与国家形成研究》（李学勤主编）、《农业发生与文明起源》（严文明著）、《中国早期国家》（谢维杨著）等１０多部研究专著。对中国文明起源模式的认识，初步形成了以苏秉琦、安志敏、严文明等人分别代表的几种学术研究流派。并在前一阶段研究成果的基础上，基本形成了四种有关中国何时进入文明时代的主流看法。

第一种观点认为，在二里头文化时期中国进入了文明时代。这是因为目前从考古学上能够将中国文明社会形成说得比较清楚的，仍然是二里头文化。第二种观点认为，在龙山文化晚期中国进入文明时代。这主要是众多的考古发现表明，许多文明因素在各地的龙山文化晚期已经形成。第三种观点认为，在距今四五千年间中国进入了文明时代。这大致是以中原、海岱等各个主要区域内龙山文化形成的年代为依据。其中，中原地区的陶寺文化开始出现高层次的文化内涵应是一个重要的界线。第四种观点认为，在距今５０００年前中国进入文明时代。这主要是以红山文化晚期、良渚文化早期、仰韶文化晚期等发现的高层次的文化遗存为主要依据。

１９８６—２０００年对中国文明起源的研究，在宏观上获得的重大进展，主要有以下几个方面：

１、发现了一大批距今四五千年或５０００多年的高层次的文化遗存，丰富了中国远古文化的内涵。如果说这还不够将中国文明的形成时间向前推进了几百年，那么这至少是将中国的一些文化成就向前推进了几百年，甚至是上千年。

２、对几个主要区域，即自然地理环境条件比较优越的区域，其文明化进程，看得越来越清楚了。其中，中原地区在中国文明起源过程中的作用与地位，也越来越明显，对其有了更深刻的认识。如龙山时代形成的以中原为中心的文化分布格局，龙山时代中原的陶寺文化及年代晚于它的二里头文化所显示出来的在中国文明进程中的作用等，都是不可能被低估的。

３、对中国古代社会的特点，尤其是公元前１万年以来或者是距今６０００年以来至秦统一前的社会特征与特点，发展阶段等问题，加深了认识。还形成了有关中国国家起源与发展的新的学术体系。即苏秉琦探索提出的中国国家起源经历了古国、方国、帝国三个发展阶段和原生型、次生型、续生型三种发展模式，以及中华民族多元一体格局的形成特点等新的认识。

４、进一步确立了１９８３年由夏鼐指明的中国文明是土生土长的文明，并得到举世公认。

５、确立了中国文明是世界东方最早的文明。