叔本华人生哲学笔记

叔本华人生哲学笔记（精选9篇）

1.叔本华人生哲学笔记 篇一

1. 最强有力的阻碍人们发现真理的障碍，并非是事物表现出的使人们误入迷途的虚幻假象，甚至也不直接地是人们推理潜质的缺陷。相反，是在于人们先前理解的观念，在于偏见。这些虚假的先验之物——对抗着真理。它们就好像是把船只吹往与惟一的陆地相反方向的逆风。对此，船橹和风帆是无能为力的!

2. 日常生活中的琐碎事情常叫我们激动.焦虑.烦恼.热情，就是因为它在我们的眼前，让我们看着它觉得是多么的硕大，又是多么的重要而严峻。可是，一旦它们全部消失在时间的长河里时，就失去了自身的任何价值，只要我们不再想它，它就在我们的记忆中逐步消失。(经典语句)它们之所以如此硕大，就是因为离我们很近的缘故。

3. 人类彻头彻尾是欲望和需求的化身

4. 做学问是目的不是手段

5. 一种纯粹靠读书学来的真理，与我们的关系，就像假肢.假牙.蜡鼻子甚或人工植皮。而由独立思考获得的真理就如我们天生的四肢：只有它们才属于我们。

6. 在一切愉悦中，人的健康胜过任何其他愉悦，咱们真能够说一个身体健康的乞丐要比疾病缠身的国王要姓杜得多。一种平静欢愉的气质，快愉悦乐的享受十分健全的体格，理知清明，性命活泼，洞彻事理，意欲温和，心地善良，这些都不是身份与财富所能促成或代替的。

7. 因此，第一个忠告是“生活先于书籍”，第二个忠告是“正文先于注解”，即经验先于思考和认识。

8. 欲望是人的痛苦根源,正因欲望永不能被满足咱们离理相越远,自然就会离欲望越近在现实生活中,咱们常常迷失在理想与欲望之中,将欲望的东西当作理想,这是正因它们有时实在太近,近到只有一线之隔或者说欲望是感性的,而理想是理性的

9. 咱们的不幸往往由于咱们对于愉悦的追求!咱们做事之初钟爱抱着一种信念：咱们必须能在世间找到某种愉悦

10. 名誉是表现在外的良心;良心是隐藏在内的名誉。

11. 没有人生活在过去/也没有人生活在未来，现在是生命确实占有的惟一形态。

12. 人生就是一场苦难。

13. 因为热情依靠一种错觉，这种错觉把只对种族有价值的东西认为对个人也有价值，所以在达到种族的目的之后，造化的骗术必然消失。个体发现自己已经成为了种族欺骗的对象。

14. 风格是心灵的外观。

15. 人生命要做的两件事就是防患于未然和豁达大度。前者是为了使他避免遭受痛苦和损失，后者是为了避免纷争和冲突。

2.叔本华人生哲学笔记 篇二

关键词：生命意志,悲观主义,叔本华,人生哲学

叔本华人生哲学基本情感色调是悲观主义。在他的视野中，世界是虚幻的，人生是痛苦的。生活的世界是无穷的痛苦与无尽的磨难。

一、悲观主义的理论思路

叔本华认为，生命意志是活力、欲求，而欲求是无止境的，欲求得不到满足就是痛苦。因此，人生在其本质上就是痛苦。世界包括人生在内就其本质而言是意志，而人不仅是作为具体的欲求与需要的生命意志存在，而且还是“千百种需要的凝聚体”[1]。意志是百折不挠的生命力、自发的活力，是一切欲求、需要的根源。欲求、需要得不到满足即是匮乏，匮乏就是痛苦。而人的记忆、理智又加剧了这种痛苦。因为，人不仅当下直接承受痛苦，且由于记忆将以往的痛苦储存在记忆中，随时由于偶然可能而被唤回意识中。“智力愈发达，痛苦的程度愈高，因此随着认识到愈益明确，意识愈加强，痛苦也就增加，这是一个正比例。到了人，这种痛苦也达到了最高的程度，并且，一个人的智力愈高，认识愈明确，就愈痛苦，具有天才的人则最痛苦。”[1]这样，由于欲望得不到满足，而人的记忆、理智又加深了痛苦的感受，因此人从来就是痛苦的。

但是如果欲望能得到满足，却又发现这种满足只是暂时的，而暂时的欲望满足之后又会带来新的欲望，引发新的痛苦。如此，欲望是无穷的，痛苦也是无止境的。满足之前，人已经备受各种痛苦纠缠不休;满足之后，除了回到痛苦不会再有别的东西，只是改变了痛苦的形式而已。痛苦的原初形式是缺陷、匮乏，如果不以这种原初形态出现，也会穿上“无聊”、“空虚”那令人生厌的马甲而来，这时可怕的空虚、无聊就会袭向人生。

因此，“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着，事实上痛苦与无聊两者也就是人生的两种最后成分。”[1]“人生就是在痛苦的匮乏状态下力求去掉匮乏可又不能去掉的悲惨存在”[1]。

二、康德世界二分的影响

叔本华自己在《作为意志和表象的世界》第一版序言中提到他的人生哲学深受康德哲学的影响。他继承了康德世界二分法，提出了生命意志作为世界本质，把传统的形而上学问题与人生问题直接连接起来。生命意志作为世界的本质限制了理性作用的范围，而生命意志是无止境的欲求，这样就使他的人生哲学滑向了悲观主义色调之中。

康德将世界划分为物自体与表象世界，认为我们的认识能力只能认识表象世界，物自体世界是我们的认识能力所不及的。叔本华哲学以此为基础，从主体出发认为世界是表象与意志，提出两个著名命题“世界是我的表象”与“世界是我的意志”。但与康德所不同的是，他认为世界的本体是可以认识的。以往哲学认为世界是大宇宙，我是小宇宙，而叔本华认为世界是大我，我是小我。于是对世界的表象、本质的认识都可以回到人自身去体认。叔本华认为，“世界是我的表象，这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理;不过只有人能够将它纳入反省的、抽象的意识罢了。”[1]因此，不可知的“物自体”就是意志，一切行为都是意志的表象。表象并不是世界、人生的真正含义，而只是在时空中服从充足理由律的必然体现。这就为他寻求理解人生与世界根本机制的学说作了准备，且为他的人生哲学走向悲观主义奠定了基础。

首先，生命意志束缚了理性与行为。叔本华认为表象世界是必然性的领域，在表象世界中，人与动物的区别是人有理性。理性只能局限在表象范围之内，不能透过表象认识世界的本质。在他看来，理性只是生命意志的工具，它的功能是满足人的欲求，满足个体及种族在生理上的需要，使个体能传宗接代，种族得以繁衍。在这里，非理性的生命意志作为世界的本质，必然抑制了理性的无上地位。为了保证生命意志的本质地位，他还将生命意志支配下的行动理解为不自由。因为理性、动机作用中所产生的每一个行为都是由严格的必然性而引起的。所以人们尽管有许多预定计划、思考，可是他们的行径由于受必然性的支配，他必须从有生之初到生命的末日始终扮演自己不愿担任的角色，同样地也必须把自己负责的那部分悲剧剧情演出直到剧终。

其次，生命意志肯定无止境的欲求。叔本华认为，作为世界本质的生命意志是自由的，它支配着包括身体在内的一切的表象世界。表象世界是纷纭复杂的，但从其本质来说是单一的，整个表象世界是同一个生命意志。作为世界本质的生命意志体现在人身上，使人越自觉，就越是痛苦，因恐惧而奋力挣扎。这是因为生命意志肯定欲求。它没有目的，没有理由，没有满足，没有根据，是一个无尽追求的过程。即使有暂时的满足，也只会使后面的欲求更大，人的本质在此时就滑向了痛苦。

三、印度佛教哲学的影响

叔本华悲观主义人生哲学还受《奥义书》、《吠陀》等印度佛教哲学的影响。这种影响具体表现在：人生是痛苦，痛苦的根源是欲求，解决之道是禁欲。

1. 人生是痛苦

人生根本上是痛苦的，这是由生命意志的自由性决定的。叔本华的生命意志直接受到了印度经典《奥义书》的影响，书中把宇宙万物的本质看做是灵魂，称“那就是你”，只是叔本华用“意志”一词来替换，表示一种盲目的、无意识的不可遏止的冲动。而人生根本上就是这种冲动造成的痛苦或不满足。所谓幸福只是痛苦一时的减少或这痛苦状态的暂时被遮蔽。“一切满足或人们一般所谓幸福，在原有意义上和本质上都只是消极的，无论如何决不是积极的”，幸福“永远是一个愿望的满足。因为满足，亦即缺陷”，“缺陷即痛苦”[1]。同时，佛教认为贯穿于人生生、老、病、死的过程，只是一个“苦”字。《中阿含经》把人的一生概括为“八苦”：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、所求不得、五阴盛。佛教这种人生“苦海”的看法与叔本华对人生痛苦的理解是一致的。叔本华认为，“人生在整个根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本质上就是一个形态繁多的痛苦，是一个一贯不幸的状态。”[1]这样，他们都认定人生本身是痛苦，人生过程也是痛苦的。

2. 痛苦的原因是无明的欲求

佛教讲“苦、集、灭、道”四谛，而其中的集(缘)谛是苦的一个原因。集谛在佛教中是“渴”，是贪取、欲求。这欲求的核心，就是从无明生起的虚妄我见。因此，“集”是没有意愿的个人性、自明性，对人生世界的根本状态缺少理解，是由摩耶之幕造成的，即掩饰本体真相的帘幕遮住了世界的幻想。在“摩耶之幕”的幻化中，只看到特殊的、分立的、极不相同的表象。这个认识与叔本华的意志是人生痛苦原因的说法极其相似。叔本华认为，生命意志是欲求，而痛苦的原因是无止境的欲求。人们只能看到生命意志体现在世界上的表象，于是“紧紧抓住生活中那些狂欢和享受不放，却不知道他正是由于意愿的这一活动在抓住着，紧紧拥抱着在生活上他见而生畏的一切痛苦和折磨。”[1]而看不到这一切都出自“唯一的一个生命意愿”[1]。

3. 解决之道是禁欲

既然人生的本质是痛苦、无聊，引起痛苦的根源是欲求，归宿是死亡，那么个体认清自我与世界的本质，认识生命意志内在的矛盾及其本质上的虚无，认识到利己主义和自我欲求都是生命意志的体现。于是在个体的心理产生一种强烈的对生命意志的厌恶，需要通过以禁欲、苦行等行动来不断否定生命意志。佛教提出了“戒”、“定”、“慧”的“三学”修行准则作为解决的方式，通过“三学”清除人间的贪欲，这实质上就是禁欲的方式。而叔本华认为禁欲可表现在以下三方面：一是自愿放弃性欲。因为性欲是生命意志最强烈的表现。性欲的满足，生命的繁衍，实际上是延长了个体的痛苦。放弃性欲等于拒绝这种痛苦的传承。二是心甘情愿体验痛苦。正是由于个体经验痛苦及其折磨乃至绝望之后，个体才能转向内心去认识表象与意志，进而抑制或灭绝它。最后一种是死亡。和清心寡欲相伴的安宁，是寂静中极乐。“随着意志的取消，意志的整个现象也取消了;末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式或主体和客体也都取消了。没有意愿，没有表象，没有世界。”[1]剩下的既无意志也无表象，只有那个“无”了[1]。综观叔本华的悲观主义人生哲学，从生命意志到欲求，从欲望到痛苦、虚无构成了主导线。这种悲观色调深受康德世界二分和印度佛教哲学的影响。其哲学对社会来说无疑具有一定的消极性。但回顾西方哲学史，却不能忽视他的思想对后世哲学、特别是非理性主义流派的影响。

参考文献

[1]叔本华.作为意志与表象的世界[M].石冲白, 译.北京:商务印书馆, 1982:25-564.

3.叔本华哲学与瓦格纳歌剧 篇三

东方的佛陀认为，尘世是个欲望横流、灾难不断而又瞬息万变的幻相世界，人因为有欲，因此有求，而求有不得，因而有生老病死、痛苦贫困和战争，这是人作为人的命。叔本华在东方神的教化下，竟以人的命运来与黑格尔的绝对相抗衡。人生来不幸，因而涅就只有靠超越尘境才能达到，这不是要靠修炼到心境空明、尘埃不染，而是要靠否定尘世的我、常人的生命；艺术家可以沉浸在自己的审美创造中，哲学家可以在对天国的沉思中得到解脱，这种全身心的审美创造活动是一种直觉，是对尘境的升华，尽管艺术家哲学家内心在体验着常人难以忍受的痛苦，但直觉由于没有自我意识，因而痛苦也就不存在了，尘网冲破了，这正如圣徒和苦行僧冲破了自我的樊篱——不建立和执着于某一自我、主体性——而达到出世一样。

重视人是西方的传统，但人一开始却被当天使般看待。人之所以象人，就在于人的圣洁。例如人们公认了一套约令：爱情的美酒应该怎样呷饮才能合乎人之标准。古希腊人是迄今为止唯一能自觉自愿地对女性之美从猥亵的感受和欲念中升华出来的人；在中世纪，靠这希腊精神的熏陶和基督教文明的教化，骑士们用刀剑维护着爱情的圣洁。向来的女子兼有弱者和被崇拜者两重身份。随着市民阶级的兴起，在物欲的刺激下，人的整个身心都激动起来了。文艺复兴在要求人道的同时，竟然也在唤醒人的欲望。人只有尘世，而且后来的心理学又说，尘世生活只是露出水面的冰块，人最深层的欲念匿而不现。匿者要见天日，露者却在阻压。概而言之，当代的人表现了一个立体：从隐匿的潜意识冲动、经平日的尘世纠缠、到艺术直觉和天国理想的沉思。

人们就是这样来看待瓦格纳的。当现代心理学还没有揭示出人的内心隐秘、或这些隐秘还被人们认为是不合理的时候，瓦格纳遭到白眼和辱骂。有的专家说他“色情地感受着、色情地思考着”；他的歌剧改革被看成违反歌剧美学原则。总之一句话，瓦格纳的音乐和戏剧，从表现技巧到表现主题被彻底否定了。现在人们把科学所揭示的一切、生活中所发生的一切都近乎麻木地视之为当然，因而终于首肯“瓦格纳是超时代的”。

全面评价瓦格纳是历史的任务，我只想略谈一下叔本华哲学与瓦格纳后期思想的关系。瓦格纳风格的歌剧，除了《名歌手》之外，都是悲剧，或许有人会感到它的近乎荒诞。他四十年代的两部歌剧《漂泊的荷兰人》、《汤豪塞》和一八五○年完成的《罗恩格林》，都是悲剧式地处理了爱情这一永恒主题。主人翁必须牺牲才能得救，爱情在尘世中是得不到的，英雄们死去在彼岸相会，或在情人死去的时候，英雄才懂得了爱情的崇高伟大和可贵。这足以令正在享受爱情的人或正在渴望爱情的人悲悯哭泣。早期瓦格纳的这种倾向使他易于接受叔本华否认生存意志和尘世生活的哲学。

标志着瓦格纳歌剧改革成功、瓦格纳风格成熟的于一八六五年完成的歌剧《特里斯坦和伊索尔德》很好地体现了“命”的思想。康瓦尔国王的侄儿特里斯坦曾杀死过爱尔兰公主伊索尔德的丈夫，又奉国王的命令来接伊索尔德去当国王的妻子，但由于两人都喝了爱药，竟彼此相爱，真情泄露，特里斯坦被国王侍从刺死，在国王的赐福下，伊索尔德离开世界与情人相会。这一歌剧是古希腊悲剧精神与叔本华哲学的绝妙结合。索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》中俄狄浦斯王误杀母亲的情人、自己的生父拉伊俄斯王，又娶王后伊俄卡斯忒为妻，真相大白后王子刺瞎双眼流落故乡。这是神示，是命。它在世人心中引起的岂止“悲悯与畏惧”之情，这简直是对人的否定。人不仅会担忧自己的命运，而且担忧人类的命运；人感到无法掌握自己，感觉了天命的淫威，更有人觉得人生来荒诞，这是爱和英雄主义的苦果。希腊悲剧太伟大了，因而人们都害怕去读悲剧本身，怕它是对自己厄运的预言，是通过将人撕开对人的隐奥的揭示。

瓦格纳花了二十多年的时间于一八七四年最终完成的《尼伯龙根的指环》是歌剧史上的杰作之一，它是根据德国古老的叙事诗《尼伯龙根之歌》和“条顿神话”这两部传说加工而成。法力无边的魔指环是命运和神示的象征，谁得到它就享有权力和财富，但代价是要献出生命。主人公齐格弗里德与被神王浮旦从天仙贬谪为凡女的勃伦希尔德由于命运的播弄只能在彼岸结合，最后“大自然用水和火把大地洗干净了”，巨人家族、骑士家族、神的王国统统毁灭，权力和财富化为虚无，指环又回到了莱茵河底。这是对生命意志的否定，是人生的荒诞剧。权力和财富欲望、情爱和英雄主义的荣誉并不是人尘世生活的象征；生意味着死，快乐伴着痛苦。人就是这样一个怪物：一半天使、一半野兽。野兽是自然长成的，天使是装扮教化出来的。与其在痛苦中享受短暂的欢愉，还不如不活下来更好。但瓦格纳只接受了叔本华的结论。佛陀靠引导人们修行而普度众生；叔本华要人们沉醉于艺术和哲学而摆脱痛苦；而瓦格纳却肯定了欲望的追求和自我毁灭，这倒很好地体现了东方出世与西方入世精神的结合。

瓦格纳的最后一部歌剧《帕西法尔》完成于一八八二年，并首次在他心爱的拜罗伊特节日剧院上演。瓦格纳称它为“节日圣剧”，这是一部宗教剧，主要人物都是教徒，但却新加了世俗伦理的内容。正因为教徒的圣洁与世俗情欲的冲突构成了全剧一主要线索，尽管最后仍是宗教胜利了，剧本还是遭到许多人的非议。西班牙蒙萨尔瓦特城堡是为保卫圣杯而建，圣杯骑士的首领阿姆斯塔福在战胜异教徒克林索后，却中了克林索的计，受佳人孔德丽的引诱丢掉圣戟负了重伤。只有“正直的傻子”帕西法尔一人能拯救他，帕西法尔打败了克林索，夺回了圣戟，没有受到孔德丽的引诱，因而最终用圣戟拯救了阿姆斯塔福，自己作了骑士首领。他给孔德丽施洗礼，在耶稣受难日的圣杯揭幕式上，孔德丽感受了圣杯的光辉，她慢慢地死去洗清了自己的罪孽。从剧情及主题来看，它是对叔本华哲学的反动。因为它进一步揭示和肯定了人身上潜藏着的欲念，出于基督教圣洁和慈爱的理想，欲望虽然否定了，但矛盾披露了出来。瓦格纳的超时代性也在此剧中有充分体现。然而我们从结局孔德丽的死亡中依旧可隐约感到，叔本华哲学和基督教一道共同扮演了蠹耗生灵的卫道士。

4.《叔本华-人生哲学》读后感 篇四

说来惭愧，自工作以来，看书的时间都碎片化了。一方面由于近似于销售的工作很忙，每天都有很多急需解决的工作内容，另一方面讲哲学的内容不像小说一样，需要去不断琢磨，有时阅读中断，再想续上的时候只能重新开始。囫囵吞枣的阅读，又让我对内容只有个大概的体会，一度怀疑自己是不是看不懂哲学书。当然，哲学的内容想要深刻理解的话，确实会很难。

这个月看的书叫做叔本华的人生哲学，里面详细的阐述了叔本华自己的哲学体系。我能明显地感觉到不同的人生经历对于哲学体系有着很深的影响。书本中对叔本华的人生经历有过详细地描述，但我觉得略显冗长。于是，我去百度百科，并且精简了一下：叔本华出生于德国的一个银行家家庭，自幼性情孤僻。父亲是非常成功的`商人，后因发疯，投水自杀身亡。母亲是当时颇有名气的作家，与歌德等文豪有所交往。他和母亲的关系一直不好，隔阂很深，最后关系破裂。叔本华继承了父亲的财产，一生过着富裕的生活，叔本华因肺炎恶化死后，将所有财产捐献给了慈善事业。

我大概是唯物主义，为什么说大概，是因为我并没有自己的整套哲学体系，只是觉得唯物主义是对的，所以刚开始接触叔本华的哲学体系是不太理解的，有很多地方我都不认同。而且他有很强的悲观主义倾向，这也是我不太喜欢的。

所以我在开始的阶段，就有个问题，他为什么会这样想。

当我有这个问题的时候，我突然意识到，我对哲学的理解在最为浅薄的层面。我能明显的感觉到，哲学体系和数学体系一样，都是需要严密地证明，在理解叔本华的哲学体系时我应该像学数学时先从最基础的公理出发，进而延申下去，得到定理，得到引理，最后能够发现所有的内容又汇聚到一个或者几个点上。

不过这之间的不同点在于，数学体系是以客观内容搭建起来的，抛开最前沿的内容，大家所认同的内容都是一样的。而哲学体系不同，不同的出发点会导致不同的内容。

这篇读后感是我边读边写的，读到这里我又有了一个新的想法。不同的哲学体系虽然出发点和内容都不一样，但是结构会不会很接近，就像数学中的很多方向，研究不同的内容，但是结构很像。

5.叔本华经典语录关于人生智慧 篇五

2. 人类所能犯的最大的错误就是拿健康来换取其他身外之物!

3. 咱们自我不先去思考某个对象就来阅读有关它的文字，会是危险的……当咱们阅读的时候，别人在替咱们思考;咱们只是在重复别人的心理历程。……因此如果一个人几乎整天都在读书……他就会渐渐丧失思考的潜质。

4. 生命是一种语言，它为我们转达了某种真理;如果以另一种方式学习它，我们将不能生存。

5. 人生幸福的首要的最本质的要素就是我们的人格。

6. 肉欲熄灭时，生命的内核也就消逝了，只剩下空壳了。

7. 人的最高，永恒和丰富的愉悦实在是他的心灵。

8. 与善比较起来，恶更具有积极的意义，恶的存在可以使人永不满足，使人看到幸福的虚幻，这样，在他那里，痛苦成了人生的积极因素。

9. 读书是让别人在我们的脑海里跑马;思考，则是自己跑马。

10. 时刻是无限的，人的性命是有限的，人为了用有限的时刻去抗衡无限的时刻而采取了繁殖这一手段，让自我的性命时刻得以延续。这是人类繁殖的本能。

11. Life swings like a pendulum backward and forward between pain and boredom. 人生就像钟摆一样在痛苦与无聊之间摇摆。

12. 生活中值得嫉妒的人寥若晨星，但命运悲惨的人比比皆是。

13. 日常生活中的琐碎事情常叫咱们激动焦虑烦恼热情，就是正因它在咱们的眼前，让咱们看着它觉得是多么的硕大，又是多么的重要而严峻。但是，一旦它们全部消失在时刻的长河里时，就失去了自身的任何价值，只要咱们不再想它，它就在咱们的记忆中逐步消失。它们之因此如此硕大，就是正因离咱们很近的缘故。

14. 哲学的起点是死亡。

15. 智者,总是享受着自我的性命,享受着自我的闲暇时刻;而那些愚不可耐得人总是害怕空闲,害怕空闲带给自我的无聊,因此总是给自我找些低级趣味的游戏,给自我一点暂时的快感。

16. 嫉妒在人与人之间，建立一道坚厚的墙;同情则使这道墙变松变薄;有时候，甚至彻底把它推倒;于是，自我与非我之间的区别便消失了。 《人生的智慧》

17. 一个人照镜子时,永远不会以陌生人的眼光来审视自我,他的自我意识只会不停地低声提醒自我:’我看到的不是另一个自我,而是我的自我。出处:,请保留。

18. 人的幸福和顺遂仅仅是从愿望到满足，从满足又到愿望的迅速过渡。

19. 一个人对与人交往的爱好程度，跟他的智力的平庸及思想的贫乏成正比。人们在这个世界上要么选择独处，要么选择庸俗，除此以外再没有更多别的选择了。《人生的智慧》

20. 世上的每一朵玫瑰花都是有刺，如果正因怕扎手，就此舍之，那么你永远也不能得到玫瑰芬芳。

6.悲观的哲学家叔本华名人故事 篇六

作为时代的呼声，19世纪上半叶涌现了一批悲观主义诗人———英国的拜伦、法国的缪塞、德国的海涅、俄国的普希金和莱蒙托夫；涌现了一批悲观主义作曲家———舒伯特、舒曼、肖邦，甚至贝多芬；尤其是造就了一个极度悲观的哲学家———阿尔图叔本华。

叔本华1788年2月生于但泽（即今天波兰的格但斯克，那时是德国领土）。父亲是一个大商人，母亲是一个颇有才气的女作家。由于父母的性格不合，所以时常借着娱乐活动来减少相互间的摩擦，旅行就更是他们的家常便饭。就这样，叔本华从小不得不时常随着父母四处出游。据说他的父亲相貌长得令人不敢恭维，且脾气也很暴躁，而他的母亲则聪明美丽，且富文学才华，外国语也说得很流利。叔本华自己也曾说过：“我的性格遗传自父亲，而我的智慧则遗传自母亲。”这大概正是他自己特色的写照，如果确定是这样的话，那么，叔本华在先天就已经播下了“怪癖”和“天才”的种子了。

叔本华8岁那年，随父母游历，途经法国，在巴黎近郊滞留了一段时间，其父为了儿子能彻底学会法文，便把他托付给一位商业上的朋友，自己则携妻返回到汉堡。叔本华在此处生活、学习了差不多两年。据他自己称，这是他一生中最最愉快、最值得回忆的一段欢乐时光。之后，他回到了汉堡的父母身边，并在父亲的刻意安排下，进入到一所商业学校读书，以便将来能继承父业。由于叔本华的父亲是商界名流，母亲又与文艺界人士素有往来，所以他家中常有名人雅士来往。也许就是因为这种环境，使得叔本华开始嫌恶商业生活的庸俗和那种市俗味道，心里从此便埋下了做学问的种子，就连学校里的老师，也从这位小小年纪的人的身上发现出他的哲学天才来。但是，叔本华的父亲坚信文人多穷的观念，坚持不让其独子弃商从文。直到1804年秋，他的父亲去世后，叔本华才脱离开囚役般的从商生活，真正踏上了学术研究之路。

归纳、总结叔本华的哲学思想，可以由下面几句话来描述：人生是意欲（或称之为意志）的表现，意志又是无法满足的渊薮；而人生却又总是去追求这种无法满足的渊薮。所以，人生即是一大痛苦。叔本华，这样一位一生不为吃、喝担忧，不为奔走挂虑，不为仕途操心的哲学家，却把人生描绘得如此灰暗，把幸福看得如此一钱不值，着实让人感到惊奇。那么，他究竟有什么样的内心世界呢？

叔本华的哲学以及一切细节，都在他的那本代表作《作为意志和表象的世界》里有了充分的说明。尽管此书的出版时间是在1818年尾，但是，这本书的基本概念却早在差不多4年前就已经在叔本华的脑海中形成了。1816年，叔本华正值28岁。可是，纵观他后来写的.一切东西，我们不难看出，都是在证实或解释他在《作为意志和表象的世界》里的哲学思想，在那些着作中，这种哲学思想始终没有变动，既没有增加点什么，也没有减少点什么。到了70岁的时候，他心里仍然让28岁时的观念全部给占据着，虽然他在这数十年中，仍然不断地获得新的更多的知识，但都丝毫没有改变过他内心的一切。他的哲学思想主要表现在4个方面，这就是：唯我主义的唯心论、唯意志论的哲学体系、反理性主义的哲学立场和悲观主义的人生观。

叔本华除了本行哲学之外，还兼习医学、物理学、植物学、天文学、气象学、生理学、法律学、数学、历史、音乐等诸多学术领域，而且行行都有其独到的见解，且行行他都能以一丝不苟的态度去对待，都能显出他独特的个性来。他的音乐才能还受到了大音乐家瓦格纳的赞赏。正如叔本华本人所说：“人类的问题不能单独研究，一定要和世界的关系连带着研究，……要把小宇宙与大宇宙联系起来看待。”

叔本华的哲学命运开始并不顺利，他的代表作《作为意志和表象的世界》于1818年出版后，并没有引起他所预想的轰动，一年半的时间内只卖出去了140本书，其余的都报废了。这使得他心灰意冷，非常伤心，于是他变本加厉地攻击他的哲学对手黑格尔、费希特和谢林，说他们是哲学骗子。之后，他还去了柏林大学，不拿薪俸地讲授他的哲学体系，可惜听课的人太少。与此相同，各大学都不理会其人其书，似乎要证实他的断言：哲学上的一切进步，都是在学院门墙之外取得的。尼采也说：“最使德国学者恼火的，莫过于叔本华与他们迥然不同。”

1831年8月的一场霍乱迫使叔本华逃离了柏林，跑到了法兰克福。这一沉寂便是20个春秋，直到1851年。人们在读到他的最后一部着作《附录和补充》时，才恍然大悟，认为叔本华说出了他们的心里话。他的哲学整整沉寂了30多年。终于，他像一个从一场长期艰苦的战争中凯旋归来的英雄，顿时名噪全欧、誉满天下。各国人士络绎不绝地去拜访他；全国的报章杂志不断地登载他的名字；他的信徒们三番五次地为他画像、雕像，之后当神一般的供奉在屋中，顶礼膜拜。

7.浅析叔本华的悲剧理论 篇七

叔本华的理论体系主要由唯我主义的唯心论、唯意志论的哲学体系、反理性主义的哲学立场和悲观主义的人生观组成。但他的理论中心是意志论, 其本质意义是世界上的万物是任何变化和发展, 从深层次讲, 是由事物的自身的意志所决定的。

叔本华的认为即意欲之表现, 意志又是无法满足的渊薮;而人生却又总是去追求这种无法满足的渊薮。人的意志性会繁衍出无穷的欲求和渴望, 而要实现这些各种的欲望, 在这一过程中, 必然要遭遇诸多的困苦和艰难, 这些都是痛苦的源泉。但当欲求实现了, 也仍然无法填补内心的空白和空虚, 当旧的欲求结束后, 又会有新的欲求产生。所有的事物都是一个发展的过程, 此消彼长, 源源不断。因此, 叔本华认为人的生存就是一场痛苦的斗争, 生命的每一秒钟都在为抵抗死亡而斗争, 而这是一种注定要失败的斗争。

在叔本华的理论中, 认为人的本质便是意志。人世间的各种困苦、劳碌、和焦虑都是由意志繁衍而生。所以, 意志是人生苦难的源泉, 人的一切欲求都来自于不满足。人类没有永远持久的幸福和快乐, 生命的本身就是不幸和痛苦的, 既然人类的一切都是因为对自身的存在状态的不满足而产生, 那么如果不满足得不到充分的完善, 痛苦便是持久的。在他看来, 人生最后的两种成分就是痛苦和无聊。总而言之, 一切生命在本质上就是痛苦。

二、叔本华的悲剧理论

叔本华将悲剧分为三种不同的类型:即主人公性格缺陷导致的悲剧, 盲目命运导致的败局和社会地位相对立导致的悲剧, 这和以前的悲剧理论不同。具体的讲:第一种悲剧, 它可能来自一个特别的坏人, 或者说造成巨大不幸的原因有可能是某一据中异乎寻常的、发挥尽致的恶毒, 这时, 这个角色就是肇祸人;第二种悲剧可能是盲目的命运造成的, 也就是说是偶然的机缘与错误;第三种悲剧它可能仅是由于剧中互相所处的地位不同, 由于他们的关系造成的悲剧。叔本华认为悲剧就是人生的本质, 生活本来就是悲剧性和充满罪恶的。当叔本华讲意志论看做是悲剧的原体时, 悲剧的意义就显而易见, 万物充溢着意志, 而意志是非理性的、是盲目而冲动的, 是意志导致了人生必然所要遭受的痛苦和烦恼。在三种类型的悲剧中, 叔本华欣赏第三种, 在人们的日常生活之中, 破坏幸福的力量随处可在, 因为, 悲剧即罪恶, 罪恶即人生的本质, 也即世界的本质, 将普通的众生放置与相对的社会环境中, 由于社会地位的压力, 彼此间便会产生巨大的利益冲突, 这样, 矛盾由此而产生。

但叔本华也提出了从痛苦解脱出来的两种途径, 首先是艺术;其次是伦理。叔本华认为, 悲剧是艺术的展现, 人生的极致, 演绎出了人生诸多的不幸、悲伤、痛苦和彷徨。悲剧的真正价值在于使人深刻地认识到生存的荒诞性, 人生的悲剧最先在于人生的本身状态注定是痛苦的。当通过人的心灵去进行艺术创作和欣赏的过程中去认识人的意志, 艺术的想象可以让人暂忘却尘世的烦恼和忧愁, 人们陶醉与艺术的美好想象中, 体验艺术带来的暂时快感, 完全脱离平日里意志对人类自身的束缚, 从而摆脱俗尘的纷扰, 获得解脱。但艺术的解脱只是暂时性的, 只有依靠伦理的解脱才是长久的, 意志的自我扬弃是无欲, 它将人类从尘世间解脱, 也因此使得悲剧理论的有了更深层的意义和价值。叔本华认为, 任何一部生活史也就是一部痛苦史, 悲剧中的不幸、痛苦和灾难都只是手段和表面现象, 真实的本质是说明意志是一切不幸、痛苦和灾难的原罪, 从而让人将世界的本质和人生的真谛, 自觉地放弃和否定生命意志。

三、审美意义

叔本华的悲剧理论有着重要的审美性。他认为整个世界都是意志的客观化, 并且把非理性的意志确立为悲剧的本体, 因此, 在他的悲剧理论中将人的主体性看的十分重要, 并且关注人生, 重视审美自由。把人类的悲剧从伦理中解脱, 也体现对生命无欲无求的一种自由境界, 达到如此境界, 人类便可以永久的摆脱尘世间的纷扰和不安, 所有的欲求都化为灰烬, 在生命意志的牢笼中, 人类的意志总是被无穷尽的欲望所追逐, 权势、名利、金钱、和地位, 所有的一切都来自人本身的原罪, 当被欲望的意志控制, 所有的不满足便成为一个无底洞, 欲壑难填, 而这种欲望会繁衍出许多矛盾和不足, 更重要的是矛盾使人的生命状态出现断裂和停滞, 如此, 人的天性和本质便被束缚在欲望泥淖中, 不可自拔, 但这一切欲望都是抹杀生命能量的刽子手。只有从万千欲望冲破束缚, 才能获得生命巨大的能量, 返回生命最纯然的本真状态。

要达到一个平和自由的审美自由状态, 主体必须摆脱意志的束缚, 成为一个纯粹认识的主体, 从而达到一种无欲无求得精神境界。这样, 才能最终达到审美自由的生存境界。当人们在观照悲剧时候, 看到人世间的烦恼和不幸, 从而想逃离诸多烦恼和痛苦, 正因此, 审美的主体在观照世界中忘却自己, 主体不在属于个体的人, 而是成为认识的纯粹主体, 观照者与观照对象便互相映衬, 相得益彰。

四、小结

叔本华的悲剧理论在西方史上有重要的意义, 他的悲剧理论既阐释了悲剧主义人生观, 又提出了人类如何去摆脱这种世间的痛苦, 就是用艺术和伦理去拯救人类, 但是艺术的拯救只是暂时让人们摆脱痛苦, 只有伦理的拯救才是永恒的。叔本华认为悲剧中的不幸、痛苦、烦恼和无聊都是基于意志之上, 然而意志是一切痛苦和不幸的源泉。在谈到悲剧时, 叔本华将悲剧分为三种类型:首先是即主人公性格缺陷导致的悲剧;其次是盲目命运导致的败局;最后是社会地位相对立导致的悲剧。在这三种悲剧中, 叔本华认为第三种悲剧与我们现实最为贴近, 在人们的生活中, 毁灭幸福和生命的力量无处不在, 随时有可能发生。叔本华的悲剧理论有极大的审美价值和意义。要达到一个平和自由的审美自由状态, 主体必须摆脱意志的束缚, 成为一个纯粹认识的主体, 从而达到一种无欲无求得精神境界。这样, 才能最终达到审美自由的生存境界。他的悲剧理论对后世的研究有极大的启发作用, 也奠定了一定的理论基础。

摘要：叔本华是一个悲观主义哲学家, 他的悲剧理论在西方哲学史上的地位和作用是不容忽视的。叔本华的悲观主义人生观又是一种人生观理论的另外一种形式, 从而说明了人的存在就是痛苦的斗争。而当他的悲剧理论所衍生的三种悲剧类型, 对后世研究也有极大的影响, 并且叔本华的悲剧理论本身也具有重要的意义和价值。

关键词：悲观主义,悲剧理论,审美意义

参考文献

[1]、叔本华.作为意志和表象的世界[M].北京:商务印书馆.1982.

[2]、朱光潜.悲剧心理学[M].北京:人民文学出版社.1983.

8.浅析叔本华的意志和表象 篇八

关键词：表象；意志；悲观主义

中图分类号：B516.41 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）11-0049-02

叔本华（Arthur Schopenhauer ）是19世纪意志主义的创始人，同时也是主要代表之一。他借鉴现象学的认识论基础，形成自己的意志主义本体论，由意志主义又引申出自己的悲观主义和虚无主义的人生观，从而形成系统的哲学思想。通过其代表作《作为意志和表象的世界》我们可以看出，叔本华的哲学思想受康德的影响很大。叔本华不同于同时代的费希特、谢林、黑格尔等不承认“物自体”的观点，他坚持“物自体”，并且认为“物自体”可以通过直观通达，即叔本华所说的意志。叔本华认为，意志是理解现象的钥匙，是世界的本质。他将世界区分为表象世界和意志世界，被我们认识的就是表象，本质的就是意志，但是叔本华又认为意志和表象是合二而一的，二者是不可分的。接下来我们将具体探讨叔本华哲学中关于对意志与表象的理解。

叔本华认为“世界是我的表象”，即是说“对于‘认识而存在着的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联的客体，直观者的直观。”[1]26在他看来，从客体出发的唯物主义和从主体出发的唯心主义有着共同的错误，双方都是一开始先就假定了它们声称往后要证明的。因此，叔本华的哲学既不从客体、也不从主体出发，而是从表象出发。在叔本华的表象世界里已经包含着主体和客体两个半面，并且以它们为前提的，而主体客体的分立也是表象首要的、本质的形式。而这表象“又有赖于这第一只张开的眼睛，即使这只是属于一个昆虫的眼睛；没有认识，世界根本不能想象。”[1]62

叔本华指出：“作为世界的表象，它有着本质的、必然的、不可分的两个半面。一个半面是客体，它的形式是空间和时间，复杂多性就是通过这些而来的。另一个半面就是主体，这却不在空间和时间中，因为主体在任何一个进行表象的生物中都是完整的，未分裂的。”[1]29叔本华认为，客体和主体是不可分的，二者存则共存，亡则俱亡，共同构成表象世界，但是二者又互为界限，即时间、空间和因果性。而这些客体的普遍形式，用康德的话说，就是它们先验地在我们意识之中。康德发现了这一点，这也是他主要的功绩。但是叔本华又对康德的这一思想作了进一步论述，他把这种先验的认识形式概括为根据律。他说：“根据律就是我们先天意识着的，客体所具一切形式的共同表述；因此，我们纯粹先天知道的一切不是别的，而正是这一定律的内容。”[1]29叔本华在其《根据律》的论文中也曾指出，任何一个可能的个体都服从这一定律，也就是处于同其他客体的必然关系中。这就更好地阐明了主体与客体的浑然不可分，为消解传统哲学上的主客二分奠定了基础，同时也体现了叔本华的非理性主义倾向。

由此我们应该看到，我们所看到的一切客体，既然作为客体，就已经是由于认识着的主体通过认识的诸形式从多方面加以规定了的，是早已存在于我们意识之中的根据律的内容。如果撇开主体，一切客体就不成为客体了，也就是说没有主体，也就无所谓客体，二者是互为的。关于主体与客体的关系，叔本华只是将他们限定在了认识的范围内加以规定的，不能超出充足理由律的范围。但是客体并非是主体创造的，在主体存在之前客体就已经存在了，客体是先于主体存在的，叔本华本人对主客关系的论述只是在非理性主义的立场上探讨世界本质的一种方式，换句话说，主体是客体存在的意义，客体依赖于主体的感知。在主体产生之前的客体不能被认识，它的自我展现无法被理解，因而它的存在也是没有任何意义的。当然主体产生之前它也不可能被称为客体，客体是相对于主体而言的，表象有赖于第一只张开的眼睛，客体亦是如此。

叔本华指出，“世界是我的表象”固然是真理，但这只是世界的一个方面来考察，世界还有另一个方面，那就是作为本质的方面，即“世界是我的意志”。叔本华把意志看成世界的本质，这也是其本体论哲学的核心观点。叔本华明确提出：“客观的世界，即作为表象的世界，不是世界唯一的一面，它仅是这世界外表的一面；它还有着完全不同的一面，那是它最内在的本质，它的内核，那是‘自在之物”[1]65，这“自在之物”就是“意志”。世界有两个面，一面自始至终是表象，就像另一面自始至终是意志。

“意志是求生的意志，或者叫做生命意志。它是一种盲目的、不可遏止的生命冲动，是世界的内在蕴含和根本方面。它是冲动、本能、奋进和欲望，是初始的、先在的、自因的。它没有终止的最后界限，也没用最终的目的。因此，意志便意味着无穷无尽的要求。”叔本华的意志是对康德“自在之物”的继承，它们的区别就在于，意志是可知的，“自在之物”是不可知的，叔本华提出意志主义也是为了化解康德的“自在之物”的不可知性。

叔本华将意志作为世界的本质，认为整个表象世界都是意志的客体化，但是意志是如何客体化为各种现象界的事物呢？他提出了两条途径：直接的客体化：即意志直接实现为事物的理念；间接地客体化，即由直接客体化间接地表现为事物的现象。换句话说，不可遏制的、盲目的生命冲动客体化为事物的理念，再客体化为事物的现象。因此理念是意志通向表象世界的中介，那么理念又有什么样的特性让叔本华如此重视呢？

他把柏拉图的理念引入他的意志哲学体系，用以说明意志客体化的级别的正是柏拉图的那些理念，理念只是自在之物的直接的，因而也是恰如其分的客体化。叔本华区分了意志和表象，并且二者缺一不可，意志是自由的，表象是必然的，两者即相分离又紧密结合。表象的本质是意志，而意志的本性就是向外客体化，意志的显现就是为了表象。在叔本华看来，意志是同一的，但当它外化为表象时表象是千差万别的；意志是自由的，而表象是必然的；意志是永恒存在的、永恒不变的，也是处于时间之外的，而个体的事物显现是生灭变化的。为了解决这些矛盾，康德引入了理念这一概念。

理念是个体的共相，是一种表象，但是它又在根据率之外；理念是由意志直接生成的，却又是意志的恰如其分的客体化，是意志客体化的等级；理念是可见的意志，又是现象的根据和原因。因此，理念扮演了意志和表象的双重角色，也可以说是暂时的意志和高级的表象，同时又有着意志和表象的双重特征。所以，“理念是意志的工具，理念为意志服务；但我们也可以说，理念是表象的工具，理念为表象服务。”[2]61理念既帮助意志，利用表象去说明意志，也帮助表象去摆脱意志。意志不但受表象限制，也受理念限制。理念调和了表象和意志的矛盾，填平了两者间的裂隙。

理念是意志的客体化，人类可以通过人数理念而人数世界，而在此人数过程中人类又必须借助理性。理性，一只手西方近代哲学中的上帝，理性主义，一直是西方近代哲学的主流。对理性的崇尚，导致人们把逻辑思维提升到至上地位，相信世界万物背后存在着支配一切的、普遍有效的逻辑力量；把人看成是理性动物，相信人的一切言行都受着理性的控制。总而言之，理性成了一把所向披靡的尚方宝剑，一把可以打开所有哲学大门的万能钥匙。

然而，理性对人性的扼杀，对人的思想、情感的压制，使理性逐渐显露出弊端，特别是黑格尔，“他甚至将世界变成了自我推演的逻辑范畴”。在此，叔本华率先向理性主义提出挑战，并且认为理性至上是巨大的原始谬论，是一切错误的根源，必须彻底清除。他所凭借的依然是他所创立的意志哲学。意志本身是一种盲目的、不可凭借理性去把握的冲动；这一生命的冲动，是一切欲望的根源，是世界和人的本质。所以，世界和人在根本上就不是理性的，自然也不能凭借理性来把握。

叔本华反对理性主义，但是他却为理性保留了一席之地。在他看来，人类的认识和理性都是意志的客体化发展到一定级别之后的产物，即意志客体化到了较高级别后才出现的，它是个体为了维持生存和传宗接代而要求的一种“辅助工具”，一种“器械”[3]88。由此可见，叔本华的理性是受非理性的意志制约的，是为意志服务的，是意志为自己点燃的一盏明灯。

叔本华认为，作为世界本质的意志是一种“不能遏止的盲目冲动”，而它又是由于缺陷和匮乏导致的。因此意志世界总处于一种无休止的、永不满足的欲求和挣扎之中。生命中有无穷无尽的、无目的的永不满足的欲望，由于人们的这些匮乏，使得人们不断去挣扎，去欲求。在欲求会得到满足，但是却是短暂的、有限的，新的欲求和匮乏又会出现，人们又开始挣扎，所以人们总是在匮乏和欲求之间挣扎，永远无法摆脱。正是由于这些挣扎是走向无穷的，所以人们总是要面对可怕的无聊和空虚。因此叔本华指出，“任何人生彻底都是在欲求和达到欲求之间消逝的”。人生本质上就是痛苦，是挣扎，人生在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着，永远挣脱不了二者的束缚，所以，痛苦和无聊也成为人生的两种最后成分。因此，叔本华才主张悲观主义的人生观，认为人生实际上就是一场悲剧。

叔本华在指出人生是无尽的欲求和匮乏，实质上是痛苦之后，他主张人们从这种痛苦之中解脱出来。虽然人生已然如此痛苦无聊，但叔本华认为，通过“意志的否定”就能摆脱这种悲剧人生。一切欲求的基地、痛苦的根源是需要和缺陷，是对意志的肯定，即对自我的肯定，人一开始便落入痛苦的手心。所以，只有否定意志，取消一切欲求，压制一切本能，磨灭一切激情，使意识达到一种宁静，才能解脱出来。简言之，对意志的否定也就是否定自己。叔本华认为人生是没有意义的，没有价值的，空虚的。

叔本华认为，意志本身虽无法逃避痛苦，但是禁欲可以实现对意志的否定，从而从痛苦的人生中解脱出来。禁欲以一种无限的耐心和柔顺来承受羞辱和痛苦，它以德报怨，从不让愤怒之火和欲求之火再次燃烧。它抑制着意志，同时也抑制着意志的客体性和可见性，即抑制着表象，通过对意志的否定达到一种虚无。禁欲是意志的清静剂，是在完全认识的意志的本质之后对生命意志的否定，从而给人带来愉悦和幸福。

参考文献：

[1]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译.北京：商务印书馆，1982.

[2]叶秀山.西方哲学史学术版：第7卷[M].南京：江苏人民出版社，2005.

[3]阎嘉.叔本华[M].成都：四川人民出版社，2000.

9.叔本华人生哲学笔记 篇九

－－《荀子·劝学》

“悲”的人生哲学——王国维、鲁迅与叔本华、尼采

目录

引言：寂寞的自沉与壮丽的新生

一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采

二、以悲观作不悲观，以无可为作可为---鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华、尼采三、一花两叶，同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义人生哲学的差异与叔本华、尼采

四、结语：“悲”的人生哲学

引言：寂寞的自沉与壮丽的新生王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展的路径和成就上的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。以经历而言，他们一个生于1877

年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前往上海，一个奔赴南京，又相继在1901和1902年东渡日本，先学自然科学，转而弃理从文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度，只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，许多话题越来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和网友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。是为引言。这部分比较枯燥。

一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采在英语文献中，“悲观主义”（Pessimism）一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲观主义”作为哲学概念

被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗

教。

（参

见PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972,P114----121）

（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中，叔本华是最为重要的哲学家之一。正是由于叔本华，“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。而我之所以把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”，就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲学。王国维由“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表，这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。

1、“情”投“意”合早在1903年，还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦，未审觉何时”，流露出了浓重的忧郁气质。这一气质的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响。王国维26岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”，这同他“体素羸弱，性复忧郁”，喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的

精神气质、知识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合有关。（叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的，第一是眼前这个直观的世界，第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。关于叔氏的三种精神，参见陈家琪《叔本华：浪漫的有罪意识》，《德国哲学》第4辑。）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中，王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建，指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征（“叔氏之出发点在?惫邸醇粗酢刀辉诟拍?-----叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学，得出理性对道德的不生发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论，说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟知的。

（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华

1、“情”投“意”合2、“命”、“性”、“理”的幻影王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的。在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴，表明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础。王国维分析传统的“命”有两层含义：一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论Fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓之定业论Determinism”（《原命》）。他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。经过科学和西方唯意志

论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”（决定论）的矛盾。他说：“此二论之争论而不决者盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任，善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。康德认为，在现象世界中，一切事物必有他事物为其原因，所以在我们的经验中，到处受因果律决定，因而是必然的而不是自由的。但在经验所不能到达的本体世界，空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不是必然的。人作为感性存在者，是自然界的一部分，受自然规律和自身欲望的支配，没有意志自由；作为理性的东西，人属于“自在之物”，可以超越现象界，不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以我们必须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法，认为意志进入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道，但在经验的世界中，自由不过是一个空虚的概念，没有实在内容，人的行为总是受因果律支配。王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道德宿命论。自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人说成先验的具备善性，并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论。王国维认为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因为人性是什么，关系到知识的内容，普遍必然的知识

只能是形式的知识，而经验得来的人性知识，又必定杂以人性以外的因素，也不是原来意义上的“性”。“性”之为物，“超乎吾人之知识外”。（《论性》）王国维认为超出经验范围论性都是空论，都表现自我矛盾，所以人们不得不从经验界来谈性。他列举中国哲学史上的诸主要派别，证明不管是性善说还是性恶说，都必然变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论，而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而蕴涵着否定先验人性论的倾向。但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。而是得出一个极为悲观的结论：人性不过是善与恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学，孰非由此而起乎？-----历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？”（《论性》）而且善恶是绝对对立的，无法相互转移。实际上，王国维认为人类本质上就是极端自私自利的。按照叔本华的唯意志论，人本质上不过是盲目的求生意志，所以人对人是狼。在《人间嗜好之研究》中，王国维说，在博弈之战中，“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之，于是得窥人类之极端之利己主义”。总之，王国维从经验界，从人的行为来推断人性，认定人都是服从动机律的，无所谓意志自由；人在本质上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善与恶的永恒争执。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）王国维对人生的这种悲观态度，由于他的非理性主义而更为加深。鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系，王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的概念，认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”两重含义。王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解

释它们：“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义而无客观意义。易言以明之，即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义，他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念（理），然后割断它与具体事物的联系，把它当作独立的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。”（同上）随之又按照理一分殊的理论，万物都从它派生出来，万物之理都从一理（太极）出，人性也就是天理。这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。但是，王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他认定：“理者，主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面。对于王国维来说，“理”，无论从广义上解释还是狭义上解释，从客观的假定到主观的意义，从理性的意义或从理由的意义来解释，都只是主观的东西，没有客观的性质。“理”“不存在于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，这就是王国维释理所得的结论。王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”，都没有离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”。理不外于吾心，吾心是理、性和动机意志所从出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反对儒家的道德宿命论，但又贬低理性的意义，认为道德教育无非依赖于个体的直观。然而叔本华的直

观，归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段，是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所怀疑。于是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：人生是善与恶的永恒苦斗，理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此虚无飘渺，那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢？王国维一时彷徨不已，只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创作中倾注他的所爱与理想，抒写他悲慨的人生感叹。王国维悲观主义的人生观不仅在理论著述中，也在诗歌、评论中大量表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。以一首《蚕》为例：“余家浙水滨，栽桑径百里。年年三四月，春蚕盈筐筐。蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。口腹虽累人，操作终自己。丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如马遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡长孙子。茫茫千万载，辗转周复始。嗟汝竟何为？草草同生死。岂伊悦此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悦者长已矣。劝君歌少息，人生亦如此！”这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈何的描述，很可以代表王国维的人生态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来，通过完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学，使诗和哲学融为一体，而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已经内在于王国维的思想血脉，而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。

3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”王国维真正将文学和哲学结合起来，全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。我们知道，王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲

观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”，是我国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作看成是首屈一指的艺术作品，其意义并不专指它的艺术价值，而是在于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想，能如此反映人生的究竟。王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说：“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。”在他看来，无论是个人还是种族都是为了延续生命，生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说：“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时，人生于有限的世界，而要求满足无穷的欲望，就必然产生竞争。这样，在王国维眼中，世界的本质除了生命之欲外，还有势力之欲，驱策其智力和体力的活动，不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜过他人。但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中，即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。因为一是欲之性无厌，永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足，但另一欲望没有发生之时，就会感到空虚、无聊，这也是一种他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满足的奋斗过程中，用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。总之，在现实生活中，由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来的“势力之快乐”也罢，“既偿一欲，则此欲

以终。然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，厌倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以人生正如叔本华所说的钟摆，往复于痛苦无聊之间，如环无端，而不知其所终。王国维由此对宇宙人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话，认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己。所谓玉者，欲也，还玉即意味着抛弃生活之欲。由此，《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦产生于意志，终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就在于“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，从而体现了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素，除此之外，没有人生，也没有世界。这里需要指出的是，尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑，因此，王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的只是解脱的方式而不是解脱本身，因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。王国维认为，我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系，这个东西就是美术，他认为科学越发达，物质财富越丰富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴，而哲学和艺术是探求精神上永久的真理，人生哲学就在于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”，“凡此书中之人有与生活之欲相关者，无不与痛苦相终始。”他认为，《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义，即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神，哲学与艺术的价值是相同的，区别只在于前者表之理论，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知。因此与叔本华相比，他更强调艺术对人的感化作用，他认为艺术是超乎利害之外，使人忘物我之关系，“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使吾人生活之意志为之破裂”（壮美），由于“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”，所以艺术具有使人超然物外，忘记利害关系[1][2][3]下一页，获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效。一切文学、美术的任务就在于描写人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗，得到暂时的平和。王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式，他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才，这显然是不可能的，只要意志同一说在，个人解脱的可能性就十分可疑。但他并不怀疑叔本华的天才说，所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天才的痛苦只有天才能

解脱，而天才是罕见的，对于众人来说，美术之解脱是最为现实可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而宝玉是拒绝了生活之欲的）。王国维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑，终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”，使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望。

（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采在前面的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系，这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王国维人生哲学形成的影响是微乎其微的。有人曾经认为，王国维在“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人类之于生活„„..”一句而言，后面尚有“此势力之欲可谓之生活之欲之苗裔，无不可也”，表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础。“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的苦痛”，“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也。”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的苦痛，而没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术。更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否，一

不可能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道，但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势力之欲”于王国维，仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲，则此欲以终„„.一欲既终，他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中的一环，王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条，没有转向尼采，更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作了进一步的发挥。王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义”，所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。但他经过比较，发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象，在他看来，“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅在早年艺术时期全盘接受了叔本华的思想，他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而后用于伦理学”，叔本华与尼采“一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义，一同并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐，尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以，“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者，宁

视为叔氏之后继者也”，他们两人的关系，就象树根和树叶一样，“其所趋虽殊，其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势，使至关重要的差异性在他对共同性的强调中被淹没了。

二、以悲观作不悲观，以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采描述鲁迅的人生哲学是困难的。对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说，这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学，而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着很大不同的。由此，我们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“希望”与“绝望”这一对范畴，从而对鲁迅的人生哲学有所把握；其次在这种分析的基础上，通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学，从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比，这一比较是外在的。

（一）“反抗绝望”的人生哲学探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》。就人生哲学而言，《野草》最为集中，也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结构和意象，表达了鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”（《两地书.五》）的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点，我们需要分析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄，正与希望相同”的思想。“绝望之为虚妄，正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。很显然，这句话蕴涵了两个不同层面的意思：（1）希望是不实有的，是虚妄的；（2）绝望也是不真实的，是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对

“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。1925年3月18日，鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里，鲁迅提出了一种“黑暗”的意象。的确，这种“黑暗”所构成的沉重压力，使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间，这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势，造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而这种对传统世界的绝望，使青年鲁迅决心“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。他到南京学开矿，到日本学医，遂而弃医从文，试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折，却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实，极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年，在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经，抄古碑，“用了种种法，来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有，是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在，不以人的意志为转移。但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此，却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”，因为他不能“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的人生经验是有限的，因而在个人经验范围内 的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么，这是否就是证明了“希望”的真实呢？让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示：

1、“我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗里地笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”（《故乡》，1921年1月作）

2、“是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来；决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......据卢南（E.Renan）说，年纪一大，性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点，因为我又明明白白知道，世界决不和我同死，希望是在于将来的。”（《鲁迅译著书目》，1932年4月29日）鲁迅所谓“希望是本无所谓有，无所谓无”是暗指“希望是从无到有”，所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”，但又不能以“无”证“可有”，于是他同意希望不可说“无”，而是“在于将来”。这种“希望在于将来”的体认，他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中，是将“希望”与“路”等同起来。换言之，地上本没有路，走的人多了，也便成了路；人间（或世界）本没有希望，怀抱希望的人多了，也便成了希望。“希望”的辩证性在这里显示了出来，世界上并没有虚无的希望，希望是在实际行动过程中。就前者而言，鲁迅否认了希望的实有；就后者而言，希望的意义被转

换成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动。从“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”，这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“希望”。因此，真正真实的只有“绝望的抗战”，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容，表达了鲁迅面对现实人生的态度。以《野草》为例。在《野草》的众多作品中，作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安：“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界，却处于一种无家可归的惶惑之中；“我”要反抗，却陷于“无物之阵”；“我”要追求，却不过是走向死亡；“我”渴望理解，却臵身于冷漠与“纸糊的假冠”之中；“我”憎恶这个罪恶的世界，却又不得不承认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识：生命的意义就在于对这种“绝望”的反抗之中。鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说：“《过客》的意思不过如来信中所说的那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”，即“明知前路是坟而偏要走”，从而与“绝望之为虚妄，正与希望相同”的精神遥相呼应，在某种意义上，真还有点儿“向死而在”的味道。“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”----鲁迅否定了希望，也反抗着绝望，而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式：“走”。“走”所表达的是实践人生的方式，是面对现实的执着态度。（顺便指出，我之所以对“行走文学”的叫法不以为然，就是觉

得与鲁迅相比，行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深，故寄望于巴剑兄，呵呵）。鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则，使他“绝望之为虚妄，正与希望相同”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层次，理解了这一点，我们也就明了了“以悲观作不悲观，以无可为作可为”这句话的意义：“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在”（《一觉》），所以“野草”与“乔木”同归于尽之际，正是“地火”喷出之时（《题辞》）；“我”被大石车碾死之际，也就是大石车翻入冰谷，“火”得以复燃之时①（《死火》）；“影”沉没于黑暗，而“人”却从此走向光明（《影的告别》）；“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”，“无物之物则是胜者”，但战士仍然“举起了投枪”（《这样的战士》）；《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别；《秋夜》虽然说着“春后还是秋”，但毕竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得发白”......这，就是《野草》中的“以悲观作不悲观”，即反抗悲观、反抗绝望。当我们从《野草》中走出来，把视野转向鲁迅作品的其他领域时，我们发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上，我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或表达。在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里，“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而“轻松起来，坦

然地在潮湿的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤独者》）------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求，实际上，在“孤独者”的世界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素。耐人寻味的东西在于，“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎，通过对孤独者命运的深切体验与反省，才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的，因此，这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态，是意识到了无可挽回的悲观结局后的反抗与抉择，是深刻领会了“过去”、“未来”与“现在”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样，“走”的生命形式是对自我的肯定，是对“绝望”的抗战；世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立，由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不仅没有使“我”陷入无边无际的颓唐，恰恰相反，却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度，坦然地“得到苦的涤除，而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看，这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓。鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭，显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威，但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此，《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越了对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面，既不极度悲观，也不轻率乐观（鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎恶）。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过

客”的反抗和“走”的人生原则，实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原则之一，这正标示着“绝望之为虚妄，正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种“隐秘的融合”。总结上述，我们看到，尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立，但在这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中，这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的人生态度。那么，这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢？

（二）“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比，鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人，虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深刻批判。从总体上说，鲁迅对尼采的赞赏之处在于：打倒一切偶像，重新评估一切价值；反对宗教，从进化论出发确信人类未来会产生理想的新人；对末人庸众的蔑视与批判；颂扬自由意志和强大的“心力”，赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守，以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中，鲁迅就非常敏感地察觉到，当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂，理性与情感的分裂，他认为这是西方文化的“偏至”：“时乃有新神思宗徒起，或崇奉主观，或张皇意力，匡救流俗，厉如电霆，使天下群伦，如闻声而摇荡......主观与意

力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗，即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义，他赞同尼采对近代西方文明的攻击，指斥“唯物极端，且杀精神生活”、“使独创之力，归于槁枯”，认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神，恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调，看作是对黑暗现实的不绝反抗，对坚强个性的执着追求，他相信“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之内，恃意力以辟生路者也。”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”，在于有独立见解，坚强意志的个性的产生，其“道术”就是“尊个性而强精神”，由此，他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。鲁迅接受尼采思想的深刻影响，在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露，前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲学对鲁迅的一般性影响，其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话，那么，如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察，这种“一般性”的影响作为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了。尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”，从尼采在其自传《瞧，这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看，是同“悲观主义”相对立的概念。尼采早年曾受叔本华影响，叔本华认为，世界是盲目的意志，人生是这意志的表象，二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论。尼采承认世界和人生本无意义，他认为我们所生活于

其中的现实世界是唯一真实的世界，而这个世界对人类来说又是残酷而无意义的，所以悲观主义是真理。但是，真理并不是最高的价值标准，“艺术比真实更有价值”。为了生存，我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量。尼采指出，希腊悲剧中有两种精神：日神和酒神精神。日神精神让人沉缅于外观的幻觉，反对追究本体、追究世界和人生的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉，与本体沟通融合。前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目，后者揭开面纱，直视人生悲剧；前者教人不放弃人生的欢乐，后者教人不回避人生的痛苦；前者执着人生，后者超脱人生；前者迷恋瞬时，后者向往永恒。与日神精神相比，酒神精神具有浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。尼采从分析悲剧艺术入手：悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看，却使人生出快感，这种快感是从何而来的呢？叔本华认为，悲剧快感是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感，尼采则提出“形而上的慰籍”来解释：“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱我们，不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”，看悲剧时，“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短上一页[1][2][3]下一页

促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐。”也就是说，通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志 的丰盈和不可毁灭，于是生出快感。尼采认为，如此达到的对人生的肯定是最高的肯定。悲剧则是“肯定人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志，面对痛苦、险境和未知事物，精神愈加欢欣鼓舞，做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观，也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。至此，鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生哲学同尼采人生哲学的内在联系已经昭然若揭。前面我们说过，鲁迅人生哲学的特点是反抗绝望和反抗悲观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在，但这种承认为的是“借此知道它曾经存活”、“借此知道它还并非空虚”，鲁寻是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点。因此，就“肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言，鲁迅与尼采在精神上是相通的。鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程，但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说：“我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出：尼采教人准备“超人”出现，其结果只可能是个空虚；尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境，但给他的追随者留下两种选择：或者安于这空虚，或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个因素，表明鲁迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只是与尼采带有更多思辩色彩的思想相比较，鲁迅并没有仅仅停留在“知道”的层面，他对绝望与悲观的反抗与

其说是一种思想，毋宁说更是一种行动和现实的人生实践（即所谓“立意在反抗，指归在动作”）。这与鲁迅所处中国社会与时代特征，以及鲁迅思想特有的实践品格有关（这一点后文再说）。最后需要指出的是，叔本华也曾在鲁迅的人生哲学中留下痕迹。鲁迅接受过叔本华“意力为世界之本体”的观点，这种观点同他对进化论的理解揉合在一起，使他强调人的感性存在，认为趋乐避苦的需要决定人的感情和意志；因此，鲁迅就象叔本华一样，把生活归结为生物体保持生存和延续生存以及发展的要求，归结为食色的欲望。总之，生活就是一种生存意志。但是，鲁迅并没有象叔本华那样，把意志看作是一种不能遏制而又必须否定、必须放弃，从而使世界归于“无”的盲目力量，相反，他认为主观意志恰恰是使生命进于深邃的自由境界的内在动力，是使人“思虑动作，咸离处物，独往来于自内心之天地”的根本依据。正是在这一点上，鲁迅抛弃了叔本华，就象尼采也曾在这一点上抛弃了叔本华一样。因此，就尼采叔本华哲学对鲁迅人生哲学形成的影响而言，鲁迅接受的是尼采而不是叔本华。