文化哲学还是哲学文化（精选7篇）
1.文化哲学还是哲学文化 篇一
文化哲学何以可能
摘 要：文化哲学不是关于文化的知识(文化学)，而是对文化的自觉与反思。文化的历史与认识文化的历史不同，认识文化的历史起源于文化的发现，是对一个完全由人自己所创造的存在的领域(或是形式)的发现，这种存在既不是以神的法则为前提，也不是以自然的必然性为前提，而是以从这二者独立出来为前提，是按照人的自由法则而存在的。文化哲学的任务就是认识这些法则以及论证自由这个事实在自然界、社会以及所有其他必然性中实现的可能性。
关键词：文化哲学;文化自觉;自由
当今学界关于文化的观点取决于文化的多样性、文化的本质特征以及文化的独特性。今天我们不能把文化说成是一种涵盖所有时间和民族的统一体，不能把文化视为一种无差异以及没有互不相干的各种独立现象的存在体。文化的本质并不是单一的，而是多元的。
文化的多元性使每一个人都要面临如何界定自己与他人的文化界限，以及如何自我文化认同的问题。文化是如此多样，要解决这个问题并非易事。任何人都无法通过所谓体内流淌的血液或是携带的基因来自动保证与自己文化的联系。一个人可以在血缘上是俄罗斯人，却不一定是文化意义上的俄罗斯人，反之亦然。
在对文化的科学认识过程中也出现了同样的问题，就是面临如何界定作为认识对象的文化和认识主体(文化学家)自身所属的文化之间的区别。毕竟，在众多的文化当中，对其中一种文化的了解和认识主体置身其中是两码事。我们可以了解伊斯兰教，却不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在这里不是一回事。知识如何看待自己的文化，也会同样看待其他的文化，知识可以客观而中立地对待文化之间的差异，却不能用知识来确定文化意义上的我是谁。知识可以使一个人成为学者，而知识本身则不足以证明此人的文化归属。相应地，我们要区分由科学研究得出的关于文化的知识和个体的文化自觉，即对自身所属的某种文化的自我意识。后者同样属于一种知识，但具有特殊性。第一种类型的知识造就了关于文化的科学，或者说文化学，第二种类型则属于文化哲学。
文化学与文化哲学之间的区别属于科学与哲学相互关系的较普遍问题之一。同样的问题也会针对自然科学(自然科学与自然哲学)、历史科学(历史学与历史哲学)、社会科学(社会学与社会哲学)、政治科学(政治学与政治哲学)、人类科学(科学人类学与哲学人类学)等而提出。不知为何每一次知识总是被划分为科学知识与哲学知识。因此，当轮到文化的时候，关于什么是哲学地看待文化、什么是关于文化的哲学思考、如何成为文化哲学家的问题便自然地被提出来。
当然，最简单的方法就是将文化哲学理解为古今哲学家们所说的和所写的关于文化的观点。不过，按照卡布斯金(Б. Г. Капустин)针对政治哲学所作的较为客观的观点来看，这些知识只能证明文化哲学的信息来源，却不能证明其本身。①同样，对文化历史基本事实的了解和文化历史的修养都无法替代文化的哲学理解。在宗教、艺术、启蒙、信息、政法、经济等一整套具体文化实践中形成的与文化的关系也不能称做哲学的。
不过，即使在哲学(无论哲学多难理解)的领域内，要想分清哲学家中谁才能够算得上是文化哲学家也并非简单。这里会有不同的争议。按照其中一种说法，哲学家就算不探讨那些关于上帝、自然、人、认识等问题，也会去探讨文化。哲学反思的本质就在于任何研究对象在它那里都属于文化现象。在明确了哲学就是“对文化的反思”②的同时，是否人们就想说，任何一种哲学就是文化哲学呢?后者正好符合整个哲学的发展历史。哲学家可以不称自己为文化哲学家，但是他们的哲学就是文化哲学。
但是，另一种说法则认为，文化哲学是《哲学百科》中的哲学学科之一(与自然哲学、历史哲学、法律哲学、宗教哲学等并列)，文化作为其研究对象，是其理解、系统化和分类的特殊对象。根据卡冈(М. С. Каган)的观点，在“文化现实的完整性和文化存在的具体形式的完整性，在文化的构造、功能和发展中”[1](P21)建立文化的理论模式是作为所有哲学知识的专业分支的文化哲学的任务。不过，如果根据这个任务，在哲学史当中(除了上面给出定义的作者之外)谁又能算得上是文化哲学家呢?
这里我们遇到的是两个极端：一方面将文化哲学等同于全部哲学史，而另一方面则只看重创建文化哲学的必要性，似乎前所未有。在这两种情况下，关于在哲学历史中谁才可以算得上是文化哲学家，以及哲学家的哪一部分研究才属于此领域的问题至今仍待解决。
为了设法明确文化哲学知识的范围和特征，我们首先要提到一个明显的事实，那就是：任何一个哲学家，无论他给出什么样的文化定义，包括所有关于文化的见解，他自己仍然归属于某一种文化，仍然被包含在某种具体的文化环境中。无论如何哲学都属于文化的一部分(而且，不是任何一种文化，而是某种特定的文化)，哲学与神话、宗教、艺术等文化的其他构成部分一样存在于文化当中。他们当中的每一个都带着固有的语言和符号，是精神改造世界的特殊形式。不过，与其他部分不同的是，哲学对世界的认知是建立在有自我意识的主体存在的前提下，也就是说，人不但要意识到自己认知的方式和方法，还要意识到自己的主观性，也就是把自己从世界当中抽离出来。哲学家并不认为自己是传统的或非个体性知识的载体、祭司或是传达神谕的先知，而是在完全信赖自己的理智的情况下，从自己的角度去思考的人。所以世界对于他来说是符合其主观性形式及基本因素的合理有序的世界。
可以说，对于哲学家来说世界就是他自己的主观世界，取决于他如何意识自己，如何建立世界图景。例如，古希腊哲学家首先意识到自己是“城邦”的公民;相应的整个宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整个世界的延伸和外化。这里的哲学理性首先应该是政治理性。在此基础上建立了哲学家的世界观。按照让-皮埃尔韦尔南的话说，“城邦的形成，哲学的诞生，这两个现象之间如此紧密的联系说明理性思维源于希腊城邦的社会结构与思想累积”[2](P156);“希腊智慧的一切成就与缺憾……都是城邦之子”[2](P159)。
关于世界的哲学知识也不应当同“现代科学的实证理性”相混淆，总的来说不能与科学知识相混淆。与科学各领域的学者不同的是，哲学家试图去理解的世界不是客观的，即独立于他自身主观存在以外的存在，而是主观存在与世界的关系。不过，这说明哲学家是在养成其思维存在的社会文化环境中形成的他的世界观。他就像是从特定文化的内部通过该文化来透视整个世界。他或许能或许不能意识到，世界对于他来说就是他自己文化的世界。甚至当他试图将自己的思想转换成科学形式，试图向科学靠近时，也是将自己的文化思想和内涵用科学的语言表达出来而已。
人们可能会反驳说，就连科学对世界的认知也是在一定的文化语境中进行的。不过，后者被科学家们视为在建立客观知识的道路上令人懊恼的阻碍，所以最好把它从括号中摘出来，从理论性结论和观点当中排除。其实，所有的科学方法论和认识论的目的都是为了保证科学知识的经验准确性和逻辑推理性，为了赋予科学不受任何环境影响的普遍性和必然性。如果科学真理只具备语境意义，只被一定文化所认同，那么也就不成其为科学了。产生和发展科学的文化语境仍旧属于科学的哲学思维范畴，而非属于科学的逻辑方法学原理。
哲学知识与造就了自己的文化语境的依赖关系对于哲学研究的主要意义在于让我们明白，为什么最早关于文化的观点源自这种知识体系，而且，首先属于哲学反思的结果。哲学家比别人更早发现他的世界观及其存在本身的文化基础。所以被哲学家所发现的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲学家自己生活与实际归属的文化。文化的哲学知识与文化的科学知识的不同在于哲学对于自己同样属于其中一部分的文化的自觉。哲学就是这种自觉的一个器官。因为，哲学作为一种精神活动、一种世界的精神改造，起源于欧洲文化的一部分(准确点说，哲学就是欧洲的精神产物)，因此文化哲学可以被定义为欧洲文化的哲学、欧洲人的文化自觉。
从欧洲人开始意识到自己文化的一致性时，也就开始了区别文化的历史与认识文化的历史。两种历史的时间是不一致的：人们总是生活在文化里，但不总是能意识到文化的存在(就像人们所说的日常琐事一样)。不是所有历史上存在过的文化都会对进行这样的认知感兴趣，也没有对它的需要。如果文化的历史将自己的根源延伸到久远的过去，与整个人类的发展史同步，那么认识文化的历史也有自己所谓发现文化的源头，这个源头使自己区别于其他的认识对象。这个发现文化的基础是什么、在什么地点和什么时候成为可能的?这就是在界定文化哲学的知识范围和本质的过程中需要回答的第一个，可能也是最重要的一个问题。
但在这个问题上仍有意见分歧。按照其中一种说法，“还在古希腊时代，文化作为各种技能的总和以及人类活动的产物就已经被分化出来作为思考的对象了”[3](P2)。不过，再来看看来自哲学的绝对权威海德格尔的另外一种观点。在《欧洲的虚无主义》一文中他写道：“所有历史分析在使用当时最具权威的思维方式的同时，便将此思维方式变成探寻和重新发现过去的线索。历史学家总是会自满于这些历史新发现而没有注意到，其实在他们从事这个已经过时的事业以前，这些早已被发现了。就像，当关于价值的思想出现之后人们会立刻滔滔不绝地谈论中世纪的‘文化价值’和古希腊罗马的‘精神价值’，即使在中世纪并没有看似这般的‘文化’，古希腊罗马也没有看似那样的‘精神’与‘文化’。精神与文化作为人类活动的自发有效的基本形式只是在近代才出现的，而‘价值’被作为评判这种活动的标准也只是出现在近现代。由此，我们不能说上个世纪是‘文化落后的’，是野蛮的，而应当说我们永远也无法通过‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘价值’的公式来捕捉古代人的历史本质。”[4](P72)虽然，从文化史的角度，“古代文化”、“中世纪文化”的定义是相对准确的，但从认识文化的历史的角度，它们却完全失去了意义。古希腊人虽不是野蛮人却也不代表他们就是文化哲学家。
这里还有一种观点：“只有当(众多)文化被发现之后，对自己文化的发现才能成为可能。因此，文化本身成为了研究的对象。正是在19世纪，文化哲学与文化人类学作为系统科学诞生了，与此同时也产生了本质上作为文化学来开始发展的社会学。”[5](P24)这种观点，毫无疑问，比较有分量，虽然这里对文化科学与文化哲学的产生所作的是同样的解释――即因为众多文化的发现。从这个角度出发，新康德主义认为康德哲学(即先验观念论)就是文化哲学的评价显然是错误的。我们更倾向于支持另一种观点：“‘自己文化的发现’先于‘(众多)文化的发现’，那么，相应的，文化哲学在文化科学很早以前就产生了(同样也早于文化人类学和社会学)。不过，‘文化哲学’的术语的确属于19世纪的术语。”
到底什么才是“自己文化的发现”?众所周知，人们曾经长期处于被魔鬼、精灵和神灵等彼岸力量所统治的意识形态下。我们将此称做神话和宗教意识。这种被我们今天视为文化形态的神话与宗教，对于那些对其深信不疑的人来说却不是文化(指人为的)，而是来自上面的神圣而不可触及的领域的启示，而现实世界是无法对其进行解释的。在神话与宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人则注定是他们听话的执行者。任何对神灵意志的违背都会遭至无法逃避的报复。在这种情况下人的自由独立便会使一切化为乌有，而这个空白的领域便是我们后来所指的文化的领域。
总的看来，文化的发现应该被理解为一个完完全全由人自己所创造的存在的领域(或是形式)的发现，这种存在既不是以神的法则为前提，也不是以自然的必然性为前提，而是以从前二者独立出来为前提。文化是按照人的自由法则(当然，如果这种自由是有法则的)而存在的，区别于另一种(自然或是超然的)法则。更进一步说，认识这些法则归根结底也就是文化哲学自身的任务(由于后者经常可能被完全解释为自由哲学)，不过建立这种任务的前提是，自由必须被视为人的生活的不容置疑的明显“事实”，是一种存在于经验现实中――具有实在性的事实。自由可能被人视为他精神内在的情绪波动(“现在我们的内心还燃烧着自由之火”①)，也可能被视为由外部传输给他的抽象理念，也或许是法律规范，不过要成为这些，自由首先必须具有表现的具体形式，成为人置身于其中的那个现实世界的一部分。我们既不是从自己也不是从别人那里，而是在接触到世界上那个只由人类抉择的领域的时候才开始认识自由。只要在世界上找到某个不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某时所做的决定(决定可能变成另一种，那么世界在这个领域就会变成另一种样子)而存在的领域，也就发现了自由的领域。从感性直观的角度来看这个领域就是文化，也就是自由的具体表现形式。此领域的发现成为了真正的世界观革命，在这个革命过程中文化在人们的意识里占据了自己的一席之地，并且在存在结构中有了自己明确的界限。
众所周知，古希腊人很早就开始将“自然”(phusis)与“技艺”(techne，“第二自然”)区分，也就是区分自然界与由人的技艺所建造的人为世界。虽然这种带有纯经验性判断的观察有时也带有类似发现文化的含义，但还是很难将这个词视为现代意义的发现文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界(其中包括土地)方面的能力，被相应的术语记录下来，却改变不了古希腊人普遍的宇宙中心世界观，在这里事物秩序是永不变化的。人可以认识这种秩序，但却与其他事物一起被包含在其中。甚至古希腊诡辩派所实行的从宇宙转向人的“人本主义兴起”也没有消除这样的世界观。普罗塔哥拉的名言 “人是万物的尺度”明确了人在认识中的决定性作用，但却不是创造世界的角色。古希腊对自由的理解当然需要专门的研究，不过很明显的是，这种理解更接近于权力、统治(区别于奴隶阶级)或者是法制、社会平等以及符合理想国家的理性的社会结构等概念，比来比去，更适合称做选择的自由。古希腊人认为他是自由的并不是因为他可以自由地作出选择，而是因为他出生在“城邦”里(“生为自由的人”)，在这里拥有的不仅仅是与其他人同样的公民权，而且是拥有统治那些出生在“城邦”以外的人的权力，也就是统治那些即将成为和已经成为奴隶的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其个人的自由程度，而是其对道德极限和政治法规的了解，这些是他在个人生活和社会生活中要严格遵守的。对于后者的违背将被视为严重的犯罪，并导致其被驱逐出“城邦”。当自由遇到了秩序，当个人自由遇到了法律，真理总是站在秩序与法律这一边，苏格拉底的情愿接受死刑就是一个例子。希腊人对自己的思想和行为是比较极权的(就是承认法定的公共秩序对自己的约束)，而不太愿意去怀疑。因此，无论如何，这不能成为真正自由人的典范。
在承认人有能力在世界上建造某些事物，对世界进行一定的改变和改善的同时，我们却没有回答一个对于文化哲学来说非常重要的问题――是谁创造了人本身?毕竟人也是因为纯粹的天性才会去行动的，那么他的行为与大自然的行为又有什么区别呢?同样的，当人完全处于由他自己所创造出来的神灵的统治下，仍然会说那是神的作为，而不是人的。因此，中世纪人的意识首先是以神为中心的，也就是用“上帝的意志”来解释这世间的一切。基督教带来了罪的概念的同时，并不否认自由意志，不过只有在自愿执行上帝意志的时候自由意志才会被证实。因为，人也需要这样的自由去服务于上帝。这种思想也许是对的，不过却不足以说明在哲学意义上对文化的发现。
若是解答了上面的问题，发现文化便成为可能，而这个答案就是：人自己创造了自己，是自我创造的成果。既然人所创造的，就是文化的(而不是自然或是神灵的)作为，那么真正自由的行为也就是人自己对自己的创造。毕竟自由并不像人们常常理解的那样是对自然和其他人的统治，而是以最大的努力去否定所有的制约，并且促使人成为自己而不是别的什么，也就是拥有自己的，永远独一无二的个性。自由并不是尼采所理解的“权力的欲望”，而是对拥有自己和自我个性的欲望，恰恰这种欲望使他在每一种文化创造行为中认识自己。自由永远都是个体的(没有一种普遍和统一的自由)，也只有自由才能使个人(单一的“个人”)成为个体。当马克思明确指出“每一个人的自由”就是“众人的自由”的条件时，他是对的――没有“每一个人的自由”，“众人的自由”就是自由的幻觉，将人的个体性排除在外的团体是虚假的。文化的发现同样意味着个体性的发现，个体(与神灵和自然一样)是又一个新出现的创造世界的原则，这个原则不按照普遍和统一的图示创造世界，而是按照创造者自己，也就是按照他的自由来创造世界。
并且，这种发现还源于人们不是生活在同一个世界里，而是生活在许多互不相同的世界里。如果一个世界就替代了所有的世界，那么也就没有自由而言，而文化也充其量只是对世界的一种适应，也许比动物的世界稍微复杂点而已。人与动物的适应能力则是量的区别而不是质的区别。不过，被理解为自由的文化(由此而形成文化的哲学发现)，可以说是在永不间断的进步中所产生的众多世界的体现。在统一的法制系统和知识的大众化普及性中所体现的世界统一性让世界超越了文化，具有神灵或是自然界的特征，但还不是人的世界。在否定一个统治全部和全部统治一个的权力的同时，无论这种权力是以什么样的形式出现――个人或是非个人的，文化作为存在的一部分以其独特的结构形式而存在，这种结构排除了统治与被统治的关系，生硬的等级制度，机械决定论以及涵盖一切的强制性秩序。在物质和现象的经验世界里很难抓住自由的界限和领域，这些界限和领域会因时间和环境而波动，并以多种形式出现，不过这些领域或许属于文化(也因此这些领域不是被科学思维所认识，就是被哲学思维所认识)，或许并没有文化。以上所说的并不排除在文化中含有包罗万象、永恒的甚至绝对的存在，不过它们是不会像在自然界中存在的普遍规律那样共存于文化中。在文化的世界中永远有一个具体的作者，一个活生生的人，一个不会自诩为绝无谬误的神灵和自然的人。绝对、普遍和永恒在这里就是指没有脱离任何外在秩序的必然性的自由本身。而问题就在于，自由是如何呈现在文化哲学面前的。后者不只是揭开了文化的事实，而且还以论证这个事实在自然界、社会以及所有其他必然性中实现的可能性为己任。
这个问题在现实的思想发展史中并没有立刻意识到自己的复杂性与深刻性。直到现在这个问题也没有一个统一的答案。不过，重要的是去理解这个问题的普遍意义，理解其给思维所提出的任务。文化在其哲学阐释中并不是各种事实的外在描述和经验实证的对象，也就是说不是感官经验的对象，而是自由在有限和必然的普遍世界里实现的可能性。发现和论证这种可能性便促进了文化哲学知识的产生。
文艺复兴时期是这种知识产生的开始。文艺复兴运动家在对古代文化(也就是欧洲基督教以前的民族――希腊人和罗马人的文化)的浓厚兴趣中开创了新的世俗文化。宗教与教会的权利主宰了中世纪的精神与世俗生活。文艺复兴促成了上帝的信徒与多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化复辟。在这个碰撞的过程中文化逐渐从祭祀当中分离出来，并获得独立存在的自由――一个被称做文化世俗化的过程。
用一句大家熟知的老话可以精练地概括出这一新文化的基本原则：“人，即文化的创造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具体的个人――艺术家、思想家、文学家，等等。具有个人色彩的活动类型在这里变成了真正创造的标准，再现一个完全不同的特别的人的世界。按照15世纪意大利人文主义者曼内蒂的话说，“世界形成之初，显然是由我们去发明、制造和完善所有不足的。既然我们周围的一切，所有的房屋、防御工事、城市，还有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就应该是我们的，亦即人类的。我们的绘画、雕塑、手工艺、科学都出自美妙绝伦的手法，这正是源自人类的，甚至是神灵般的智慧与敏锐”[6](P25-26)。人类的创造似乎使人与上帝平等了：因为人通过自己的劳动完成了创世的工程。无论如何，这个世界总有些事物只能将自己的起源归功于人。
不过人类创造的最主要的作品莫过于人自己。从这个角度来讲人就不再是外在于他的两个实体――上帝和自然(“一半是天使一半是野兽”)的创造物了，而是无法与前两者完全归并的特殊实体。这便是所谓的人本主义的重大发现――“人的发现”。雅各布克哈特认为，“人和人类正是在文艺复兴时期的意大利才被发现其核心本质的。就这一项足以让我们对文艺复兴充满感激之情。逻辑上的人(Metselpeif)的概念存在已久，但是直到文艺复兴才真正认识到这个概念的本质”[7](P306)。为了论证自己的观点，布克哈特引用了皮科德拉米兰多拉的《人的尊严》中的话：“造物主对亚当说：我把你放在世界的中心，为了让你从那里更方便地看到世界上的一切。我没有造你如天堂，也没有造你如凡间，没有让你面临死亡，也没有赋予你永生，只为让你，自由而荣耀的大师，按照自己的喜好塑造你的样子。你可再生为低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的灵魂再生为高尚而神圣的……就像罗斯西乌斯所说的，野兽一出生就从娘胎里获得了以后生存的技能。高级的精灵诞生以后立刻或是稍后也将获得永生。而父为正在出生的人类注入了精子液体和各种生命的胚芽”[7](P306)。
从文艺复兴时期开始，以人为本的世界观就逐渐取代了以神为本的世界观，然而直到启蒙时期才完成这样的转变。在这样的世界观中人变成了世界的中心，占领了上帝与自然、天与地之间的空间。动物一出生就获得了生存本能;高级精灵从一开始就获得了永生;而文化既不属于本能也不是永生――因为这些都是由自然或是上帝预先安排好的。只有人可以按照自己的喜好赋予自己形象。在“自然王国”与“上帝王国”之间打开了第三个中间的王国――“人的王国”。这个王国似乎是夹在缝隙里，夹在自然与超自然界之间的断层。
不过这些也并不排除人对前两个世界的从属关系。人在世界上形成了自己独特的空间，但其性质既没有直接脱离其生理本能，也没有脱离其灵性。在发现了人类存在的领域之后，近代欧洲意识提出了这样的问题：是谁将这个领域划归人类的，而且用什么来界定这个领域呢?很显然，它并不像动物那样由自然来划定其界限，也不是由上帝来划定，而是人自己――从这个意义来看，人是会自我限定的存在，或许，用哲学语言来说就是，人是不仅会界定自己的认识范围，还会界定自己在世界上的存在领域的行为主体。文化本身也划定了人作为这样的主体存在的空间。简言之，文化就是区别于一切物质客观规律的人的主观性领域。后者既不能与物理现象相混，也不能同心理现象混淆，更不能同上帝的存在混为一谈。这个领域完全是由人的自由(自由意志)来决定的，这种自由并不是从宗教启示那里或是从自然科学认识那里获得的，而是源自特别的哲学反思。
不过，这意味着文化的界限不是固定的，而是会随着历史变动的：这些界限并不会消失，也不是将人与其他世界隔绝起来的墙，而是从人的形成的那一刻直到今天所走过来的路。文化界限就是人类的整个历史，被理解为作为主体的人的形成与发展的历史。从历史的开端到其可能或是必然的结束之间的距离就是文化真正的基础，是测量文化最普遍的单位。与人本主义一起，历史主义(人的主体性的形成与发展的统一过程)也形成了近代文化理解的主要特征。
然而，是什么样的具体特征使人能够成为一个主体呢?近代哲学对这个问题只有一种回答：因为人有理性。人是理性的存在，也因此而区别于动物。有了理性才没有让人成为上帝和自然手中的傀儡，而是成为一种独立的存在。因为有了理性，人与自然不是部分相同，而是与整个自然相同，并且属于自然界的最高的层次。理性不仅开创了文化，而且正是文化的最高表现。人因为自己的理性化，以及理性化的程度而变成文化的。文化――就是经过理性所加工，并按照理性规律而存在的一切事物。由此我们还要提出一个近代对文化理解的特性就是合理性。
在文化与理性之间画上等号，这意味着是理性(而不是上帝或是自然)为自由建立法规，是自由的主要立法者。康德认为，有勇气使用自己的理性，用理性来衡量一切，才是一个有文化教养的人所具备的重要品性。理性是人类生活的最高主导的思想，无论从理论上，还是从实践上，一直贯穿于整个康德哲学。康德本人并没有自命为文化哲学家，但是在他的著作中实际上所表达的正是古典哲学在该领域的重要发现。康德认为，文化不是来源于自然，不是因自然的规定性而存在，而是因为人的自由。作为自由的存在，人会去完成他们自己为自己定下的目标。在目标明确的行为过程中，人便建立了文化。康德对文化所作的一个著名的定义是：“一个理性存在者具有一种(自由地)抉择任何一个目标的能力，就是文化。”[8](P464)
但是我们也要注意的是，康德的文化――即人抉择“任何一个目的”之能力，其中也包括那些受情感与生理本能所驱使，以及由个人对安乐幸福的追求所决定的各种目的。在尝试实现这些目的之过程中，人会去发展和完善自己的.天性和能力，以及一切受自然影响的因素，建立起康德所说的“文化的能力”。但是，也许将文化局限于这些目的是不对的。那么，根据卢梭的观点，文化并没有为谁带来幸福，而是造成对人的道德的损坏。必须承认，文化给人们带来的坏处要多于益处。康德在不否认功利性动机对文化发展所起的作用的同时，仍然认为这些并不是文化的真正使命。虽然任何一种行为按其目的都属于自由的行为，并能证明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同样认为是理性的。理性会掌控人的一切，并且总是遵循道德义务，并会摆脱某些情感的利害关系。所以只有当“文化让我们道德化”，也就是当人自发地执行其道德义务的时候才能获得真正的自由。对于伦理化的人根本不能问他为了什么而存在――他本身就是为了实现自我(最高目的)。只有当文化帮助达成这个目标的时候，文化的存在才有意义。从另一方面，卢梭则认为，文化可能会成为引发人类灾难和冲突的原因。
从这个观点出发，与文化一致的自由，同样也是一种必然性，但却是特殊类型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所认为的，在文化里不是让我们去了解自己的独立个性或是人们具体的共性，而是“类的特性”，也就是整个人类的特性。道德义务不是个体对自己的义务，而是对整个类的义务。在进入道德化的过程中个体所牺牲的，正是整个类所获得的。促成文化存在的自由并不应该只是为了达到个人的利益和目的(在这里免不了多种互相排斥的目的)，而是也应该为了高层次的利益和目的――整个人类的幸福。从某种意义上讲，这种自由是排斥选择的自由的，是自愿去承担道德义务的。因此，对人类存在的经验性动机的认知(康德称其为“实用主义人类学”)不能与揭示了关于整个类的“理性的纯粹目标”的实践哲学，或是伦理学相混淆。相应的，文化的哲学解释也不是人本的，而是实际的，也就是说文化的发展不是出于人们经验性动机，而是理性的道德目的。
康德是远离那些将所有文化都等同于道德的观念的。毫无疑问，“道德化的理想”与文化有关，但只是以标准、原则、尺度、体现文化多样性内涵的最终目标的形式存在于文化中。专注于道德以外其他目标的文化会更多地讲究在恭敬、礼貌、体面等方面，简言之，就是文明程度方面的外在教养，而更少去关注真正的人道。在这样的文化里，我们当然已不再是动物，但也还没有成为“世界的理性公民”。理性是人类活动的所有形式――包括理论的、实践的、审美的总的文化的条件，但是要达到自己的目标，只有遵从文化的道德必然性。这样，康德便是近代哲学史上第一个明确界定文化界限的人，这些界限指明了理性的合法行为领域(“理性的王国”)，这个领域是独立于自然与上帝主宰之外的。也就是因为这样， 包括文德尔班在内的新康德主义者在后来都将所有康德哲学及其批判哲学与先验观念论首先阐释为文化哲学，视为“包罗万象的文化哲学”[9](P58)。
就像古典哲学对文化的阐释与研究的那样，人本主义、历史主义、唯理论形成了文化的三大古典主义模式。尽管古典哲学内部存在许多支派，但它们对文化起源的理解是一致的。显然，古典主义的内在模式也应当被评定为古典文化哲学(即使这种模式并没有获得独立的哲学学科的意义)，并区别于文化哲学思想发展的下一个(或是现代的)阶段――后古典主义。这两个时期都属于近代欧洲人的文化自觉时代，但却是欧洲人历史生活相互更替的两个不同的阶段。古典主义时期正值近代人本主义文化和唯理性文化的兴盛时期，这一时期伴随着逐渐席卷欧洲主要国家的世俗教育、科学、启蒙思想、艺术等方面的发展。这一时期在启蒙主义思想体系中最为耀眼的历史乐观主义情感、对进步的信仰以及对理性最终胜利的信仰，将在漫长的中世纪之后产生的文化看成是人类最崇高的成就，看成是世界历史意义的表现。在这种文化语境中产生了第一批有关总的文化的概念，并通过人本主义、历史主义、唯理论等哲学概念得到体现。在古典哲学的意识里，这些概念成为了唯一可以普及的范例，普遍文化发展的无可挑剔的统一标准。所有与这种范例(也就是受到启蒙的欧洲人的生活模式)不符的，都会被称做野蛮和未开化。哲学家们自以为他们真的找到了适用于所有时代和民族的文化生活的基本条件，实际上他们只是将欧洲模式视为文化的普遍性。整体上，这个时期是以明显的欧洲文化中心主义为特征的。
古典主义文化观在文化哲学思想发展的下一个阶段――后古典主义阶段才会意识到文化的有限性、内在矛盾、反生活甚至反人性。这一阶段的特征表现为欧洲知识精英们对西方文明与文化的发展结果感到一定的失望，并更多地试图对启蒙主义的哲学传统进行重新批判，并对欧洲以外的其他国家和民族的文化经验产生了浓厚的兴趣。当然，类似的尝试在更早的时期(包括浪漫主义)就开始了，但是直到19世纪后半叶才形成完整的认识体系，并形成了自己的问题与风格。
这一时期，文化哲学由古典文化模式向后古典模式的明显转变引起了：第一，一系列人文学科如语言学、宗教学、神话比较研究的发展(在浪漫主义的影响下);第二，去发现“自己的”文化以外的“其他的文化”，以东方文化(被称做“第二次文艺复兴”)和原始民族文化(“第三次文艺复兴”)为主，这些都促使了文化的历史学的产生。随着东方学与民族学的研究，欧洲文化不再被视为所有民族文化的标准模式(欧洲中心主义的破产)，而仅仅是众多文化当中的一种而已。很明显，从一个片面的角度是无法理解文化的经验维度的，包括欧洲文化，对其中之一的认知不能代表对全部的了解。 最主要的是，文化的科学认识对象不是所有文化的共性，而是文化个体现象之间的迥异及其独一性。文化的历史发展在这里也不再被认为是源自一个普遍统一的基础，而是认为所有的文化都是根据自己独特的发展逻辑演变而来的。文化科学的产生一方面促使了文化的科学知识(文化学)从哲学里分离(分裂)出来，另一方面导致了被自然科学唯一认可的科学研究模式的削弱。新型的科学知识――文化的知识需要的是不同于自然科学的特殊论据来论证其可能性，而哲学便承担了这个论证的任务，一种纯粹方法学的任务，由此，这种哲学便首先被视为和评定为文化哲学。
通常认为，“文化哲学”这个术语是由新康德主义巴登学派(弗赖堡学派又名“西南学派”)提出并首先在哲学领域里广泛使用的。在继承康德批判主义，并将其推广到所有人文历史认知领域之后，正努力在新的环境下维护古典哲学唯理论传统的传承性的新康德主义者使哲学为文化的科学研究提供了逻辑方法论。这样，根据文德尔班的观点，哲学既不应该将文化理解成历史沉淀和经验积累的文化知识，也不该视其为规范化和理想化的文化知识，也就是文化的现在与未来，而是应视为文化创作系统本身的知识，因为文化是基于超越经验，超越时间而存在的理性。“无论是现有的或是未来的文化，它的基础必须建立在一切理性创造的内在核心上，这也就是哲学家所理解的。因为只有在完成了文化的实质内涵的心理或历史的建设后才能开始对文化的哲学理解;文化的哲学理解就是回答法律(juris)的问题，而且是只依据内在客观(Sachlich)必然性的观点。”[9](P58)在这里我们遇见了试图将所有源自康德的先验(批判)观念论学说都视为文化哲学的尝试，因为，毫无疑问，“康德的批判结果总能发现建立起伟大的文化领域的理性基础”[9](P59)。文化的理念就是理性的(综合)创造力，是其直接的延续，也就是纯粹的哲学理念，这种理念赋予了世界统一和秩序，这种世界被分成很多独立而不同的“生命内容”的形式展现在经验意识的面前，这些生命的内容便是具体科学研究的对象。没有一种科学可以通过机械地组合这些内容而达到揭示文化的完整统一性。“因此，为了获得，为了意识到这种统一性，必须抓住普遍存在于一切独立文化活动中的功能本质， 无论这些文化活动在内容上是否有区别，这正是理性的自我意识，独立延续自己的对象，而在这些对象里就是理性的意义王国。这就是先验观念论的基本学说。”[9](P67)
在巴登学派和马堡学派(这里最具代表性的名字是李凯尔特和卡西尔)的新康德主义学说中，由康德开始的理论理性批判逐渐转变为对精神创造的所有形式和种类的批判，即转变为文化批判，但是后康德批判主义的这两个学派所进行的批判是不同的。对于李凯尔特来说这种批判意味着承认理性有一种特殊的逻辑能力――即价值判断，这种价值判断使文化成为事实，对于卡西尔来说这种批判就是对思维的象征功能的分析，就是这种功能在文化的不同形式――在语言里、在神话里、在科学里得到实现。这种情况下，文化作为批判的对象意味着经验哲学教条主义(实证主义)的批判，这种经验哲学将关于文化的知识局限于经验的积累、各种文化事实的收集和描述。同样还意味着批判试图将文化等同于自然现象，也即是按照自然科学的方法来评价文化。文化哲学不是去认识文化，而只是为这种认识设定界限、条件和其可行性，简单说，也就是给文化下一个定义。但是，如果新康德主义用理性(先验主体)来设定这些界限，这个理性或者被解释为价值判断的能力，或者是思维的象征功能，那么在生命哲学里(狄尔泰)就是用生命本身来设定这些界限，即处于理论化之前，一切认识过程开始之前的水平。在历史上人们并没有生活在理论中，而纯粹是生活在具体的日常生活中，并总是独一无二的，根据生活内在的基于时代的传统、教育、所有宗教“氛围”的意义而执行的。这种生活被刻画在了文化古迹中，其中以文献记载为主。不是认识主体，而是生活本身造就了文化。所以，根据狄尔泰的观点，对生活的认识正是历史科学的任务――不是通过心理内省、浸入内心，也不是通过抽象理性活动的理论改造而达到的，而是通过“理解心理学”，借助于各种诠释手法揭示各种历史文献中的生命意义。
我们不再继续发展关于文化哲学对于各种文化科学的方法学功能的话题。重点只是为了描述其向古典哲学所不熟悉的完全新的问题的转变。但是，在这些转变中掩盖了某种更重要的――即对古典哲学所建立的文化模式的缺陷与危机的意识。文化危机是后古典主义文化哲学的中心主题，同时也是古典主义文化理解(古典人本主义、历史主义和唯理论)的危机问题，更是现代文化(从古典主义到现代主义)的危机问题。不过我们只关注这个主题的第一个方面。
在这里无法去探讨现代哲学中众多关于这个危机的哲学说法。如果极其概括地说，这个危机的本质就是被理解为人的理性自由的文化却完全不符合人在生活中的实际存在，也就是远离生活，无关生活的观念，意识的虚幻，受制于自身形而上学的前提。自由与理性无法同存：自由是个人的，理性是普遍的――任何将两者进行调和的企图都会引发自由的减损和消失的危险。“启蒙理性”(古典哲学的万能理性)不仅成为了认识文化多样性的不易克服的障碍(后古典主义哲学试图通过多种科学研究方法突破这个难点)，同时也是人在现实生活中，在自己的实在中自我认识的障碍。理性地、有意识地监督所有自身与世界及其他人的关系系统的人，是认识和欲望的主体――这只是受了人本主义与启蒙思想传统教育的欧洲人不加批判的关于自己的概念，一个被哲学所崇拜，被形而上学独立化了的形象。在人的“生活世界”，即科学与理论意识以前的世界里，只需要去寻找存在的谜底，与数字、逻辑概念和范畴的合理化世界，即理性的世界都没有任何共同点。在科技合理化与普遍核算和计算生活的数字化的社会里，理性不再是人的自由的同义词，而是新的驾驭人的力量――比前者更加强大。作为人的理性化的文化在现实中却被文明的力量变得客观化、令人窒息、失去个性以及使一切都均等化。
那么在这种情况下，自由的(文化的就是自由的)理念有多现实?当理性变成形式合理性，并不再保障自由的时候，自由何以可能?这就促使文化哲学去寻找和构思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要试图保留启蒙思想传统的传承性，在重新理解理性的本质，并把理性解释为“交往理性”(哈贝马斯)之后，既要在哲学解释学内寻找关于人的主体性的新观点(伽达默尔)，又要在结构主义与后结构主义的分析范围内拒绝一切主观性，并且只是像斯宾格勒那样确定文化的死亡。关于上帝、人、文化的死亡的话题是后古典哲学非常流行的话题。在存在主义那里人不再是理性的，他是会灭亡的、会完结的，而经历这种完结就是人最重要的经历，这种经历会滋养文化，并首先滋养艺术文化。文化与语言相似，在语言的结构和受制于个体意识的一些反对立场方面相似，而和语言在其惯有的语义学的(非结构)意义上的争辩成了后现代主义者的系统。有时候，会形成一种印象，那就是自由不再是哲学家所关心的问题了――他们更关心的是权利的不同表现形式的问题。权利不会消失(这种结论似乎正主导着今天的哲学意识)，那么让权利在世界生存下去的最好方式就是让权利成为更加可以预知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也应该是人的基本权益。在这种观念下，哲学失去了所有的意义，它必须让位于不同“文化领域”的理论改造，在这些文化领域里人不再是自由的。文化的各种科学――从人类学到社会学，带着巨大的成就开始了这个事业。
但是，如果一个地方没有自由，一种绝不仅限于致富与消费的自由，而是被不仅是个体的，还有私人生活(不是所有系统的公共生活，而是生活在根据个体的形象和样貌而创造的世界里，生活在自己的世界里)的各种愿望所支配的自由，那里也就不会有文化。因为，无论给文化下什么样的定义，文化首先是每个人在自己的世界里所拥有的权利，这是一个不会否定别人，但也不会完全被别人吞噬的个人世界。文化也是“众多世界的世界”――这个术语，不知为什么有时候会被理解为只有俄罗斯一个世界。而且如果文化被认为要继续存在下去――当然，不是以大众需求的工业形式，而是以人自由创造自己及自己的关系的形式存在下去，文化哲学将保留其作为文化自觉和自我实现的重要工具的意义。至于文化是靠自由来支撑，这对于文化哲学来说从来也不是什么秘密;而它要解决的问题是今天自由又能靠什么来支撑呢?
参考文献
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2.文化哲学还是哲学文化 篇二
关键词：中国哲学,中国文化精神,天人合一
一、中国哲学
宗教因畏惧生, 科学因适用而生, 哲学因探求万物存在之因而存在。中国哲学产生于距今3000多年前的殷商时代, 最初是为了为政治国、治水平土, 即最早的政治哲学。中国哲学鲜明的民族性, 它反映了中华民族特有的民族性格、价值观念、社会心理、认知结构、思维方式、风俗习惯等等。简言之, 它反映了中华民族的自然观、伦理观、认识论、方法论和历史观。在《周易》中蕴涵着了中国诸家哲学思想。
儒家以孔子、孟子为代表, 其哲学基本倾向是“祖述尧舜, 宪章文武”。注重伦理道德, 崇尚礼乐仁义, 主张德治仁政, 充满实践性伦理和政治哲学。道家是以老子和庄子为代表的, 它的哲学倾向是崇尚自然为主的天道观, 强调人们的思想行为应该符合“生而不有, 为而不恃, 长而不宰”。在政治上主张无为而治, 认识上主张“绝圣弃智”, 在人生上追求超脱和逍遥。法家以商鞅、韩非子为代表, 其哲学倾向主张法制、重农抑商、以战求强, 建立中央集权的官僚制度。佛家则是印度佛教哲学的中国化, 即印度佛教与中国儒家, 特别是与中国道家的结合, 其主要代表是禅宗。
中国哲学的特点是文简而义丰, 一语而多义。中国哲学研究的主要是如何做人, 如何做圣人, 探究人生的价值, 人生的意义, 是一种现实哲学, 是一种现世哲学, 是一种实践哲学。中国哲学强调天地人物我的通感, 整体和谐和动态圆融, 就是所谓的天人和一思想和和合精神。中国哲学注重现世性的道德修为和建功立业, 强调学以致用。
二、中国文化精神
所谓中国文化就是中华文明在历史长河中的文化积淀。它包括自然和人文学科的各个门类, 内容丰富多彩。中国文化绵延流传, 通古贯今, 表现出了顽强的生命力。从思维方式、价值取向方面来说, 中国文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化, 还有儒释道的结合以及少数民族的文化。
在中国传统文化中, 天、地、人三才, 人居于中心地位。天人之间, 人为主导。在儒家学派中, 一贯反对以神为本, 坚持以人为本的人文主义思想。人文主义的重要特征与表现体现在道德实践中。强调个体道德实践的自觉性。以人为本的文化精神肯定了人的价值, 体现了人的主体性和自觉性。
“贵和尚中”是指崇尚和谐, 追求中庸之道。中国传统文化非常注重宇宙自然的和谐, 人与自然的和谐, 尤其是人与人的和谐。孔子主张“礼之用, 和为贵”, 提倡重和去同的思想, 肯定了事物发展的多样性, 表现出了有容乃大的宏大气魄。中庸之道是在“和”文化下的体现, 是为人处世的具体准则。
刚健有为, 是中国人积极态度的体现。它凝聚了民族的向心力, 具体表现为日新和革新的思想观念。刚健有为, 自强不息是坚持独立人格思想的体现, 正如孔子所言“士不可不弘毅, 任重而道远。”
三、中国哲学与中国文化精神
哲学以自己的方式揭示了人类发展历程中复杂的实践关系, 它是对思维、社会和自然知识的概括与总结, 是理论化系统化的世界观, 是人类性的伟大事业。中华文明的形成过程、形式、性质展现了人类社会发展的不同阶段不同时代的特征, 这些时代特征通过中国哲学内涵所体现出来。因此, 中国哲学对中国文化精神的形成具有重大影响。
首先, 中国哲学是中国文化精神的外在折射。哲学理论反映文化精神内涵, 在宇宙观上中国哲学植根于“天人合一”的观念之上。儒家博施济众, “己所不欲, 勿施于人”的仁心, 修身、齐家、治国、平天下的入世思想。天人合一的宇宙观要求人们生活要服从自然界的普遍规律。而人类道德的最高准则与自然规律之间是一而二, 二而一的, 这就使得中国人的思维观念并不是简单的“合一”。它是一个对立而又统一的, 双方有着密切联系的“合一”。因此, 这一过程早就了中国文化中所特有的辩证发展、整体合一的思维方式。这种思维观念进一步推动了人们成己成物, 人我交融的现实人合格和品质, 不断效仿自然界万物发展之大道, 尤其是天地之间的刚健日新和厚德载物, 逐渐形成了中华民族追求和谐大同社会的共同理想和自强不息的文化精神。
其次, 中国哲学影响了中国文化精神价值取向的发展。哲学用一种批判的态度来审视人与世界、人与人之间的关系, 不断地构建新的世界观、方法论, 推动人类文化的发展与进步, 规范人的行为。在中国哲学的熏陶下, 中国文化精神形成了中庸的价值取向。中庸之道也被视为是中国文化的最高价值原则。孔子认为, 中庸是一种最高的品德, 它是长久发展的真谛之所在, 也是达到和谐境界的有效方法。中庸之道的价值取向推动了中国文化的发展与进步, 规范了人们的行为, 指引了社会发展的向度。
最后, 中国哲学引领着中国文化精神的发展。哲学对于文化发展具有一定的指导性, 它规范了人们的实践活动。人离开了正确的指导, 就会受到社会发展规律和社会约定俗成的规范的惩罚和制约。因此, 只有在辩证法和唯物史论的指引下, 人类文明才会逐步进入新的发展阶段。哲学对于人类的进步具有向导作用, 同样中国哲学引领着中国文化的进步。
总之, 中国哲学和中国文化有着密切的联系。中国哲学是中国文化发展的结晶, 中国文化精神丰富了中国哲学内涵。在中国文化的发展过程中, 哲学思想对时代文化的产生起到了推动作用, 它总结提炼了文明成果的结晶与精髓, 可以说它是文明成果的核心与灵魂。反之, 离开了中国文化, 哲学思想也就不复存在。没有文化的哲学是不可想象的。因此, 我们只有对中国五千年的文明史和深厚的文化内涵有所了解, 对中国哲学思想有深刻的认识, 才能理解中国文化与哲学的关系, 才能进一步的撷取文化中的哲学基因, 哲学中的文化精华。在社会主义文化大发展、大繁荣时期, 我们更应该对中国文化和中国哲学有深刻的认识, 为中国特色的社会主义建设贡献自己的力量。
参考文献
[1]张岱年:《中国哲学大纲》, [M].中国社会科学出版社1982年版
3.为文化科学奠定哲学基础 篇三
恩格斯曾经有过这样一个断言：全部哲学都随着黑格尔体系没落了，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(《反杜林论》)恩格斯所说的“全部哲学”，是指“凌驾于其他科学之上的哲学”，这种哲学又被称为“科学的科学”，黑格尔体系既是它的“最后的最完善的形式”，也是它没落的标志。哲学史的事实证明，作为“科学的科学”的哲学确实是无可挽回地没落了。但是，作为人类思维的最高成果的哲学却不会没落，也不会被实证科学所代替。在旧哲学涅的圣火中诞生了新哲学，这些哲学不再把眼光只朝向无生命的自然，也不再把自己的标杆只停在摹写和反映自然的水准上。
从黑暗的中世纪到近代文明的过渡，其最本质的变化是人的觉醒，是人对自己在自然界中的主体地位的意识。十六世纪是以布鲁诺被宗教裁判所烧死在罗马降下帷幕的，而培根则以这样一段话拉开十七世纪的序幕：“人类以往有时梦想着自己的身份只比天使稍低一点儿，现在却认为自己既是自然的仆人，又是自然的主人。这同一个演员是不是能扮两个角色还有待证实。”进入十八世纪，康德却以他的“哥白尼式的革命”公开宣告了人在自然中的主体地位。他断言，对象意识的成立，取决于自我意识，对象要符合我们的直观能力，这是人在认识领域里的主体地位的体现；他断言，人是目的，任何财富珍宝都代替不了人，道德使人超出一切自然物之上，这是人在实践领域里的主体地位的体现。
梁启超说：“有思潮之时代必文化昂进之时代”。十九世纪就是一个思潮迭起文化昂进的时代，在起伏嬗递的思潮之中，新康德主义尤其引人注目。提到新康德主义，我们自然会联想起它“回到康德去”的口号，并本能地与“对抗马克思主义的反动流派”划上等号，这兴许是苏联和我国的一些哲学史著作给我们留下的“后遗症”。说新康德主义提出自己的理论，就是要与马克思主义相对抗，这是不符合事实的；也许把他们说成与十九世纪五十年代在德国出现的庸俗唯物主义者相对抗，会更合适一些(其实也不尽然)。这股思潮的最大特色就在于它力图恢复和突出在康德哲学中关于人的主体地位和能动作用的思想。它在思想史上起了一种桥梁作用，这座桥梁把康德和本世纪西方人文哲学家联结了起来。因此，它在哲学史上的地位是不容忽视的。一八九九年问世的《文化科学和自然科学》在二十世纪八十年代的中国翻译出版，这件事本身就表明了新康德主义的价值。
新康德主义者都称自己是“康德世界观的使徒”，并坚信自己“永远是康德的真正传人”，但他们也和其它任何学派一样，对自己宗师的学说加以修正补充，希冀灌注给它新的生命，因此，不免各有所持，门派分裂。在康德的旗帜下，马堡学派和巴敦学派就发生了这样的分裂。马堡学派认为新的哲学可以在自然科学的基础上建立起来，那托普(Natorp)说：“我们是把作为哲学对象的自然、把自然科学的自然看成人类文化的一个重要基础”，哲学就是在自然科学的基础上“拼写出经验”。他们致力于寻找科学的先验逻辑结构，寻找自然的规律，认为人的创造性活动的根源就是这些“规律”。这些规律是自然的普遍联系，但又是先于自然的人的知识的先验形式，它们极其类似柏拉图的“理念”，那托普声称“我们力图用柏拉图来深化康德”，其原因皆出于此。
自然科学能否代替哲学？“理念”能否代替现实？巴敦学派和马堡学派相反，作了否定的回答。巴敦学派的文德尔班把哲学喻之为莎翁悲剧中的李尔王，把自然科学喻之为李尔王的诸女儿，李尔王把所有的财产都分给了女儿，自己却只留下一个乞丐的讨饭袋。如果自然科学真能代替哲学，那么，哲学除了束手待毙，没有别的出路。这种命运当然不是巴敦学派所希望的。巴敦学派指责马堡学派的泛自然主义，指责他们把伦理学和历史自然化。李凯尔特指出，他们“认为‘理念’就是现实；而且，由于理念是一般的，是与处处特殊的、个别的而其实本来并非真实的感性世界相对的，因此个别的东西不是真实的，只有一般的东西，因而反映理念的表象，才是真实的”(《文化科学和自然科学》第28页)。在这种认识论的指导下，“专门科学的认识局限于直接所与的、内在的感性世界，它的任务仅仅在于模拟这个世界。”(第29页)这样，科学只能起到一面反映现实的“镜子”的作用。在李凯尔特看来，如果只是让这种由理念组成的自然科学代替认识现实的一切科学，那么，科学所起到的作用还远远及不上一面镜子。因为，现实是异质的连续。它具有普遍性，所以是连续的；它具有个别性，所以是异质的。普遍概念只能反映前者，因此，自然科学“不能借助于概念而表述所研究的对象的一切特征”。(第40页)
李凯尔特从自然科学与现实的鸿沟以及理念与现实的鸿沟中，得出了自然科学不能代替哲学、理念不能代替现实的结论。这个结论也可以追溯到康德。李凯尔特承认，正是康德，“在哲学中结束了自然概念的独霸地位”；康德在理论上把自然科学的世界观，“从一种自以为绝对合法的地位下降到一种相对合法的地位，从而把自然科学的方法限制于专门研究。”(第9页)这里还可以顺便提一下，在《文化科学和自然科学》发表前半个世纪，丹麦思想家克尔凯戈尔(Kierkegaard)也提出了相类似的看法。克尔凯戈尔指责抽象思维为了追求普遍和永恒而抹杀了具体的现实的个人，好比医生为了消退病人的高烧，先用药毒死病人一样，他不无激忿地说：“所有的腐败最终来自自然科学”。克尔凯戈尔从非理性主义的立场、李凯尔特从理性主义的立场，不约而同地都对自然科学的绝对合法地位投以怀疑的眼光，这种眼光出自于十九世纪自然科学和理性主义全面凯旋的时代，应当引起我们的思索。十九世纪中叶在德国曾出现过以毕希纳为代表的“把唯物主义庸俗化的小贩”，他们在自然科学成就面前忘乎所以，断然宣布自然科学可以代替一切，而把以往的哲学体系都视之为“精神骗术”。恩格斯嘲笑这些小贩“实际上什么事也没有做”，列宁则把他们称为思想僵化的不能从唯心主义粪堆中啄出珍珠的“一群雄鸡”。与这群“雄鸡”相比，李凯尔特等人的眼光不失为哲学家的眼光，它尽管不合时宜和过于偏激，但其可贵就在于具有智慧的火花，这些火花可以把人类的视线引向更深邃的远方。事实上，进入二十世纪之后，以牛顿力学为支柱的旧自然科学体系就迅即崩溃，由之构画的世界图式也随之而销匿。
对于普遍和个别，李凯尔特的态度是：鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；他要把普遍和个别都纳入科学领域。根据认识方法的不同，自然科学采用普遍化方法，文化科学采用个别化方法。读者也许会问：自然由个别的物体和事件组成，为什么对自然的认识要采用普遍化方法？文化具有普遍性，为什么对文化的认识要采用个别化方法？这可以用一句话来回答：自然不具有价值，文化具有价值。李凯尔特在另一部著作《自然科学概念构成的界限》里举了一个例子来说明不具有价值的自然和具有价值的文化之间的区别。他把一块煤比作自然的个体性，而把英国王室珍藏的科伊诺大钻石比作文化的个体性。一块煤随时可被另一块煤代替，它的个体性不具有任何价值，所以谁也不会看重它，人们把这块煤分割或砸碎，可它依然还是煤。而科伊诺大钻石则不同，它永远不可能用另一块钻石去代替，它的价值就在于它的个体性，把它分割或砸碎就不成其科伊诺大钻石。自然的个体性如同一块煤的个体性，不具有任何价值，科学不可能也不必要去认识它，自然可以被数量化(分割和砸碎，也就是抽象)，认识自然的科学应当也只能采用普遍化方法。文化的情况就不同了，“文化产物是人们播种之后从土地里生长出来的”(第20页)，每种文化现象都只出现一次，它们对于人的意义就在于“这一次”和“这一个”，如果用普遍化方法去认识它们，抽象掉它们的个别性，那就无异先把科伊诺大钻石砸得粉碎再珍藏起来一样。
指责李凯尔特把自然和文化、一般和个别形而上学地对立起来也许是不公正的，因为在他的论述中，没有任何地方表明，他竟无知到去否认自然界里有个别的东西以及社会历史领域里有一般的东西。其实，他并不排斥自然科学“对于个别特殊与细节作详尽深入的考察”，也不排斥历史学家可以利用普遍化的科学。李凯尔特只是认为，科学应当作为人对现实的能动的认识，而不是消极的反映。“认识不是反映，而是改造”(第30页)，因此人与现实相比较，应当始终采取居高临下的审视态度。人有自己的价值观，因此，“科学需要一个选择原则”(第34页)，把所研究的对象加以改造，选择其本质成分，省略其非本质成分。面对一尊商鼎，凡夫俗子立时联想到的也许是和尚庙里的香炉，因为他选择了庙祭礼器作为这尊鼎的本质成分；而一位考古学家则不会作如是的联想，他的眼光只盯住“这一尊”，他要研究的也只是“这一尊”，他完全明白，面前的鼎，对于人类的价值就在于“这一尊”，显然，考古学家选择了文化价值作为这尊鼎的本质成分。
要把个别性作为科学研究的对象真是谈何容易，从亚里士多德以来就没有这种关于单一的和特殊的东西的科学，在自然科学旁边要安插一门文化科学，无异是想在他人卧榻之侧安睡一样。李凯尔特对这个困难是充分认识到的，他指出，直到今日，文化科学“还没有获得大体上近似自然科学那样广阔的哲学基础”(第11页)。可以说，《文化科学和自然科学》一书的意义就在于要为文化科学奠定哲学基础。李凯尔特认为，文化科学与自然科学的区别并不在于研究对象的不同。科伊诺大钻石是件自然物体，但它对人类具有其他自然物体所不可能替代的意义，因而被人保存珍藏，从而成为文化科学的对象；美尼尔氏综合症是人类的精神现象，但却可以成为自然科学的研究对象。在他看来，文化科学与自然科学的真正区别在于方法的(即形式的)区别。与自然科学的普遍化方法不同，文化科学利用个别性概念，采用个别化方法，这对我们也许是陌生的。举个例子来说，歌德和某个普通人都是现实的个体，普通人的个别性是任何别的普通人都可以替代的，而歌德却具有普通人都不具有并因此永远不能被替代的个别性，这种个别性就是他对人类的意义，也就是他的个别性与文化的价值联系，这种联系是文化科学在歌德身上所选择的本质成分，概括这种成分，就形成了歌德的个别性概念，而用个别性概念去进行研究的方法就是个别化方法。文德尔班最先运用这种方法，并把它称为表意化方法。李凯尔特的个别化方法与这种表意化方法有所不同，文德尔班追求突出事实性的直观效果，李凯尔特则追求意义性的概念效果。
十九世纪是人类值得自豪的一个世纪，一提到它，人们就会想起达尔文在生物学领域的突破、马克思在哲学经济学社会学领域的突破，以及类似铁路电报的数不清的发明。然而，怀特海(Whitehead)的说法却出人意料：十九世纪最大的发现是找到了发现的方法。他指出：“我们的注意力必须集中在方法本身，这才是震撼古老文明基础的真正新鲜事物”。巴敦学派特别是李凯尔特所提出的个别化方法是社会科学方法论探索的一个突破，并且已经在实际的科学研究中取得一定的成果。十九世纪末二十世纪初马克斯·韦伯(MaxWeber)的社会学研究，现在已越来越为各国哲学家和社会学家瞩目，他确定历史和社会学研究以主体的价值判断和主体的价值取向为对象，断言概念形成的基础，不是客体共性的抽象，而是主体对问题的设定。韦伯在研究方法上的重大变革，正是从李凯尔特那里获得启示的。探索，攀登，独辟新径，我在阅读《文化科学和自然科学》一书时，对于作者的理论勇气，是时时生发出一种敬佩之感的。
人们爱读史书，这不仅因为史书“事显而义浅”，便于浏览，更因为它所记载的人事兴废，变迁沉浮，最能激起人的共鸣。梁启超称赞王船山的历史评论最富价值，认为“他有他的特别眼光，立论往往迥异流俗”。其实，也不尽然。人们喜爱《史记》《汉书》，往往“读项羽之破王离，则须眉皆奋而杀机动；览田延年之责霍光，则胆魄皆张而戾气生”。在司马迁和班固的笔下，项羽田延年这些历史人物的个性栩栩如生、震撼人心，这本来是值得称道的，王船山却斥之为“喜为恢奇震耀之言”。史书应当具有鲜活生动的特色，古人曰，“欲免迂儒，必兼读史”，这也许是他们痛定思痛后的经验之谈。
李凯尔特历史观的一个明显特点，就是强调历史的个别性。他在《自然科学概念构成的界限》一书中提出，历史概念的构成问题就在于：“能不能对直观的现实作出一种科学的处理和简化，而不至于象在自然科学的概念中那样，在处理和简化中同时失掉了个别性。”在《文化科学和自然科学》中，他进一步提出：“历史学认为对一次性的特殊的和个别的东西作出表述是它自己的课题”(第50页)。我国史学界是否有必要借鉴一下李凯尔特的观点呢？“历史的个体对众人的重要性恰恰在于他的与众不同之处”。人们读到的拿破仑，应当是不同于亚历山大与恺撒的拿破仑；读到的贝多芬，应当是不同于巴哈与勃拉姆斯的贝多芬；读到的黑格尔，也应当是不同于柏拉图的黑格尔。这样的著作才称得上是政治史、艺术史和哲学史。
写到这里，我忽然想起了马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》，这不正是一部有鲜明历史个别性的著作吗？恩格斯称誉它是“天才的著作”，绝不是出于寻常的恭维，这部著作需要天才的历史洞察力和富有独创性的选材和表述能力。这部历史著作表述了一八四八年二月路易—菲力浦被推翻到一八五一年十二月路易·波拿巴复辟帝制这段时期法国的阶级斗争，在它里面没有“铁的规律”、“必然性”和“曲折性”这类用语，有的是对这段时期法国社会的阶级关系的具体分析。书中出现的不是一般的农民，而是这段特定时期的小农，闭塞隔离的生产方式、落后的交通、自给自足、相互敌对、迷信的传统，使他们成了波拿巴复辟帝制的支柱。书中表述的军队是“没有从共和党人中得到光荣和附加军饷”的军队；这段时期的大资产阶级把波拿巴作为恢复君主制度的“一个跳板”，而无产者和小资产阶级则把他作为对共和派将军卡芬雅克的一种惩罚。正是这些具体的个别性的历史关系，使路易·波拿巴这位不只丧失法国公民资格而且当过英国特别警察的平庸可笑人物有可能扮演了“英雄”的角色。这部非凡的历史著作在我们眼前活现了路易·波拿巴帝制复辟的闹剧。据说，马克思这部著作的这一特色已引起国外学者的浓厚兴趣，并出现了专题研究论文。我想，在这方面参考李凯尔特关于历史科学的论述，不会是没有益处的。
康德说：全部哲学就在于了解我是谁，我是什么，以及我的更深邃的自我是谁。历史是文化的积累过程，在这过程中，沉积着各个时期人类的认识功能、道德实践和审美情感的结晶。这里贮存着各个时期人类创造意识、心理素质和价值观念的无数信息。对于哲学来说，这里展现了一个更广阔的天地，在这天地里驰骋和开掘，可以达到对人类自身的更深邃的认识。今日，当我们处在方兴未艾的“文化热”之中时，对于文化科学的倡导者李凯尔特，也许是会产生一种亲切感的。
一九八六年八月二十五日
4.《中国哲学与文化》教学大纲 篇四
一、课程性质
该课程是成人本科教育学生进行通识教育的必修课。
二、教学目的与意义
通过学习中国哲学与文化，使学生了解中国哲学文化的渊源与发展历史，使学生树立弘扬优秀传统文化的意识，培养学生利用中国哲学的思维方式反思当下中国的现实问题。
三、教学方法
坚持理论联系实际的根本方法，对教学内容进行有针对性的专题讲座设计，利用问题式、研讨式课堂教学模式，把讲授与自学、精讲与泛讲、灌输与启发、学习与实践有机结合起来。
四、教材
《中国哲学简史》，冯友兰著，涂又光译，北京大学出版社，2013.《中国文化要义》，梁漱溟著，上海人民出版社，2011.五、主要参考书目
《中国哲学简史》，冯友兰著，涂又光译，北京大学出版社，2013.《中国文化要义》，梁漱溟著，上海人民出版社，2011.《中国现代哲学》，冯友兰著，三联书店，2009.《东西文化及其哲学》，梁漱溟著，商务印书馆，2010.《中国的多元文化与中国人的认同》，张海洋著，民族出版社，2006.《中国哲学智慧》，向世陵主编，中国人民大学出版社，2013.六、教学时数
本课程教学总时数为36学时，教学时数分配详见下表：
讲 次
内
容
学 时
第一讲
对中国是否有哲学的追问
第二讲
中国哲学的精神和中国文化的个性
第三讲
中国哲学文化各家各派的起源
第四讲
儒家思想的建构：孔孟与荀子
第五讲
墨家思想的脉络：墨子与后期墨家
第六讲
道家思想的演变：杨朱与老庄
第七讲
名家的诡辩：名实关系
第八讲
阴阳家的贡献：术数
第九讲
法家思想与韩非子
第十讲
春秋战国的哲学文化思想的特点
第十一讲
儒家的独尊和道家的复兴
第十二讲
新道家：主理派与主情派
第十三件
佛教的传入与中国佛学的建立
第十四讲
新儒家：理学与心学
第十五讲
西方哲学的传入
第十六讲
中国哲学文化的现代化历程
复习考试
5.从数学哲学到数学文化哲学 篇五
从数学哲学到数学文化哲学 --数学认识的文化视野
数学文化哲学开辟了数学哲学研究的新视角,从根本上改变了传统数学哲学学科定位过于狭隘从而制约其发展的`不足,而且通过整合数学史、数学社会学等分支的文化和哲学内涵,极大地丰富了数学哲学研究.
作 者：董华 张俊青 DONG Hua ZHANG Jun-qing 作者单位：山西大学,科学技术哲学研究中心,山西,太原,030006 刊 名：自然辩证法研究 PKU CSSCI英文刊名：STUDIES IN DIALECTICS OF NATURE 年，卷(期)： 21(5) 分类号：N031 关键词：数学哲学 数学文化 数学文化哲学6.马克思主义哲学与中国文化 篇六
马克思主义哲学的思维方式是唯物辩证的, 唯物辩证思维的基本特征就是用联系的观点和发展的观点和矛盾的观点来看问题。整体思维是中国文化思维的一个特征, 在中国古代哲学中, 整体思维表现为“天人合一”的思想, 注重整个宇宙与人的关系。矛盾思维是中国传统思维的突出特征。《易经》已有“对立统一”观点的萌芽, 老子也列举了许多对立面相反相成的例子以说明对立统一的思想, 认为对立面的斗争是万物本原的“道”运动的源泉。矛盾观点不仅表现在哲学上, 而且渗透到中国古代的政治、军事、艺术等学科。尚变的思维也是中国传统思维之一。《易经》的“易”, 就是“变易”的意思。中国历代的许多思想家们都反复论证了变易思想, 比如王安石进一步揭示了事物变化的方向是“新故相余”, 比如王夫之认为世界的发展是旧事物的灭亡和新事物的产生。
尊重实践、服务实践是马克思主义哲学与中国文化的共同特征, 实践是马克思主义哲学与中国文化结合的重要基础。马克思主义在继承前人的基础上, 从辩证唯物主义的立场出发, 提出了科学的实践观。马克思主义哲学在认识与实践的关系上强调实践是认识的来源和归宿。虽然中国古代哲学家们没有提出马克思主义哲学的“实践”概念, 但贯穿整个中国历史几千年的知行思想, 中国的传统文化中素有注重实践的传统。早在春秋时期, 就有“知之非艰, 行之惟艰”的朴素的行知观。荀子所说的“行”, 也不限于道德修养活动, 还包括一切作为和有目的的活动。墨子主张拿前人的间接经验、群众的直接经验和社会政治的实际效果作为检验认识真伪的标准, 强调认识对实践的指导作用。朱熹集理学之大成, 从客观唯心主义出发, 提出了知行相互分离、依赖、促进的观点。而到明清之际, 以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一大批启蒙思想家倡导“经世致用”的实学, 则使中国传统文化中的实践更接近于马克思主义的实践观。
社会理想是民族文化精神的核心, 集中反映了一个民族对现实及历史的态度。马克思主义哲学的社会理想, 从总体上说就是消灭私有制、消灭剥削和压迫, 实现人人平等自由、幸福美好的共产主义社会。“共产主义理想”与中华传统文化中的“大同理想”相似。中华传统文化中憧憬的美好社会是“大同社会”。大同理想在孔孟思想中就有某些萌芽。大同理想与共产主义理想有本质的区别, 但它在形式上又有相似的地方。大同理想所憧憬的社会财产公有、共同劳动、各尽其能、互助互爱等都与共产主义理想有着形式上的相似性。一些思想家直接把共产主义理想与大同理想联系起来, 甚至等同起来。梁启超就认为大同社会与社会主义有许多相似, 他说:社会主义精神“不是外来的, 原是我所固有。孔子讲的‘均无贫, 和无寡’, 孟子讲的‘恒产恒心’, 就是这主义精神的论据”。[2]而孙中山更是直接认为民生主义就是社会主义, “就是孔子所希望的大同世界”。
马克思主义哲学肯定了人民群众创造历史的决定性作用, 真正地全面地解决了谁是历史的创造者的问题。人民群众是马克思主义考察社会历史的一个根本点, 一切精神财富的最丰富的来源存在于人民群众的生活、实践之中, 人民群众才是社会变革的决定力量。中国传统的民本思想, 与历史唯物主义“人民群众是历史的创造者”观点具有很大的相似性。中国传统的“民本”思想, 萌芽于西周时期的“敬天保民”思想, 到战国初期的孟子提出了系统的“民为贵、社稷次之、君为轻”的民本思想。汉代儒家们提出“民无不为本也”的观点。唐太宗更是把“君舟民水”当做自己的口头禅。黄宗羲继承了传统的重民思想, 提出了“天下为主, 君为客”。清代顾炎武强调应将民众的利益置于君臣之上, 凸显了他“以民为本”的政治倾向。戊戌变法中, 以康、梁为代表的思想家充分利用国人所熟知的民本思想的资料, 阐述新的政治价值观念。
中国文化是一种本土的思想资源和历史存在, 马克思主义哲学的中国化进程就是马克思主义哲学与中国文化相互交流、碰撞、融合和发展的进程。当然, 必须注意克服中国文化中某些消极因素对马克思主义哲学中国化进程所产生的负面影响, 使中国化的马克思主义哲学具有鲜明的中国形态和广泛的世界意义。
摘要：马克思主义哲学的中国化之所以取得巨大的成功, 重要原因之一就在于马克思主义哲学与中国文化的会通, 马克思主义哲学与中国文化有着很大的相似互补性。
关键词：马克思主义哲学,中国文化,关系
参考文献
[1]中央档案馆:中共中央文件选集 (第11卷) .中共中央党校出版社, 1991:658-659.
7.财务文化 企业理财哲学新表现 篇七
财务文化趋势
财会队伍理念的转变。近年来，财务制度的调整和财务知识的更新速度非常之快，企业重组上市、新会计准则的实施、内控制度的建立、会计信息化手段的应用，等等，这些从客观上促动了财务人员思维观念的转变。从一定意义上说，企业重组上市，实质上就是“财务的上市”，也就是财务人员业务规范、思想观念与国际标准的对接。这种国际化的同一性思维，比经济利润更能推动企业的发展。同一性体现的是一定的规范性，是规范就会杜绝一些漏洞，弥补一些缺陷，集成一定优势，财务的集成实质上抓住了管控的核心。财会人员就要培养一种国际化的战略目光，以前瞻性的思维推动财务人员的思想解放和观念创新，全面树立起“以财务的思维看管理、以管理的思维看财务”的新理念。
年轻财会人员的加入。80后、90后青年财务人员进入工作岗位，并逐步成为企业的业务骨干，这部分人员业务知识起点高，但业务培训不能仅仅停留在日常业务技能方面，还需要进一步深化，着重研究好带有前瞻性、方向性、战略性的财务规范。年轻人的增多，员工个性意识的增强，给财务人员的思想解放提供了活力，但在节约意识、清廉教育方面也给企业管理者提出了挑战，面临着前所未有的考验和压力。
财务管理的大众化。财务管理的专业化与大众化也需要建设良好的企业财务文化。财务管理的专业化是财务人员做好本职工作的前提条件，而财务管理的大众化则是扩大财务影响、普及财会知识、接受社会监督、转变财务人员工作作风的重要途径。不少人因为财务管理的专业性而使他们对财务工作感到陌生。财务人员自身也觉得专业的财会知识不易于向人们讲解，人们对财务工作产生了很大的隔膜，人们走不进财务，财务远离了人们，在服务与被服务者之间隔着一堵无形的墙，这也就很容易造成“门难进、事难办、脸难看”的不良现象。因此，财务管理要逐步走近人们的生活，扩大财务信息与大众的沟通交流，由此，建设企业财务文化就显得尤为紧迫。
财务文化内涵
企业财务文化的实质是以人为中心、以文化引导为根本手段、以激发财务人员的自觉行为为目的的文化现象和财务管理思想。作为一种文化现象，它强调建立以人为本的财务管理哲学。在认识问题和解决问题时，都以人为出发点，以文化的形式实现财务人员群体的凝聚力，从而使财务人员群体发挥出最大的整体功能。作为一种财务管理思想，因为财务人员是财务管理的主体，财务管理的核心是对财务人员的管理，只有提高财务人员的思想觉悟、业务水平、文化素质、道德情操等，才能充分发挥财务管理的职能作用，实现财务管理的目标。因此，加强财务管理首先要加强对财务人员的管理。企业财务文化的构建应包括三个层面：即物质层文化、制度层文化和精神层文化。
财务物质文化，是指与财务活动有密切联系的有助于财务实践的一切物质表现形式，如：计算器、计算机等财务运算手段，财务报表、财务预算等财务产品，财务人员办公条件和物质生活条件等。财务物质文化是财务文化的基础层面，它是财务的硬文化，是财务精神文化的物质体现和外在表现。财务物质文化决定于企业物质文化的发达程度，同时，财务物质文化的丰富程度也影响着人类财务活动的质量和效率。
财务制度文化，是财务物质文化与精神文化的中介。它一方面反映了财务物质文化和精神文化对财务行为的要求，另一方面又规范和制约着财务物质文化和精神文化的建设。财务制度文化层主要由财务法规、财务制度、财务职业道德和财务惯例4个分层次组成。财务法规包括财务法律、财务行政法规、地方财务法规和财务规章制度等。财务制度是根据财务相关法律、法规以及财务工作的要求而制订的，是具体财务实践的产物，也是财务法律、法规的具体体现。财务职业道德是社会道德的一个组成部分，是社会精神力量在财务职业中的体现，是财务法规、制度条文限定以外的一种无形的补充力量。财务惯例虽然不是成文规定，但它为财务人员和社会所公认，因而也是一定时期和范围内处理财务事项的一种规范。从其对财务行为的约束力来看，它与财务职业道德同处于一个层次，同样是对财务规范体系的补充。
财务精神文化，是指财务人员的文化心态及其在观念形态上的对象化，包括财务人员的文化心理和社会意识诸形式。财务精神文化是财务文化的内核，主要包括财务价值观、财务哲学、财务精神以及财务人员的心理素质、理想目标、道德风尚、工作作风等内容。其中，财务价值观是指理财的目的、宗旨，是反映和表示财务工作存在与发展的根本价值和意义的财务人员整体化、个性化的群体意识。它是财务精神文化层面的核心，对其他要素起着支配、指导和统驭作用。
企业财务文化的三个构成要素，是逻辑上的划分，并非现实中的分割。财务物质文化、制度文化和精神文化相互依存，相互制约，相互渗透，构成一个多层次、多侧面、多方位的有机的财务文化体系。在这个体系中，财务精神文化是财务文化的核心，是最基本的组成部分，制度文化起保障和促进作用，物质文化则是精神文化和制度文化的物质体现和外在表现。
财务文化要求
建设和完善具有中国企业自身特色的财务文化，是顺应市场经济潮流、推动财务理论和实践发展的客观要求。这一目标架构的基本要求是：
符合市场经济和现代企业管理要求的财务价值观。财务价值观是对财务管理的目的和宗旨的基本认识或者说总的看法，是反映和表示财务工作存在与发展的根本价值和意义的财务人员整体化、个性化的群体意识，它在财务文化系统中处于核心地位。
体现以人为本的财务管理哲学。财务人员的价值取向、知识水平、工作能力、道德准则、思想觉悟等，是影响财务工作质量和效率的最关键、最重要的因素。因此，财务文化建设要坚持以“人”为中心，理解人、尊重人、信任人、爱惜人才应成为财务工作的基本方针。要树立“人本位”的财务管理思想，抓住“管理的人”和“人的管理”两个基本环节。
体现富有时代特色的财务精神。主要包括主人翁精神、集体主义精神、奉献精神、开创精神、求实精神、拼搏精神、竞争精神、斗争精神、敬业精神、服务精神等十种精神。
体现“合义取利”的财务道德规范。财务人员必须加强政治学习，不断提高政治思想水平，坚持原则，顾全大局，遵纪守法，忠于职守，廉洁奉公，实事求是，为提高企业经济效益而勤奋工作。这些要求的核心是一个“义”字，即财务人员的行为要符合职业道德规范。一是财务人员首先自身要遵纪守法，不能见利忘义，明知故犯，知法犯法；二是财务人员要顾全大局，坚持原则，把国家利益、社会利益、集体利益放在首位，正确处理国家、集体、个人的利益关系。
体现富有效率、充满活力的财务组织机构和财务管理体制。合理设置财务机构，是企业开展财务工作的组织保证。实践证明，财务机构与会计机构合二为一的一元化组织形式，已不能适应市场经济发展的要求，分别设置财务与会计机构已势在必行。财务管理体制属于“上层建筑”的范畴，是财务管理思想、财务管理观念、财务管理规范的综合反映。结合企业自身的特点，设计出科学合理、符合企业经营活动和理财活动实际、运行顺畅、调节灵敏的财务管理体制。
健全的财务制度。财务制度是企业组织和从事财务工作所必须遵循的基本原则与规范。现代企业的财务制度一般应包括筹资管理制度、投资管理制度、资产管理制度、成本费用管理制度和收益分配管理制度等内容。只有建立健全企业内部财务制度，才能保证企业财务工作有条不紊地进行。
高度发达的财务物质文明。财务物质文明主要包括：财务工具现代化、财务产品优质化、财务人员工作和生活环境最优化。