电视文化身份

电视文化身份（共8篇）（共8篇）

1.电视文化身份 篇一

澳洲新移民文化身份--前言

【大洋洲作协】日期:2009-06-04 17:36:41 阅读:207 来源:大洋洲作协

前言

在当今的全球化语境下，文化研究正在逐渐兴起，而在这片文化研究的热潮中，对民族和文化身份问题的考察又是其中的热门话题。“文化身份又可译作文化认同，主要诉诸于文学和文化研究中的民族本质特征和带着民族印记的文化本质特征。对于两种有着直接的联系，例如，东西方文化的相互交流和相互渗透的跨文化语境下的文学，探讨具有某个民族的文化背景的人在另一民族的土壤中是如何维系自己的文化身份的，也是文化研究语境下的比较文学研究不可忽视的理论课题。”1饶芃子也曾多次强调，在海外华文文学研究中“应将文化研究与比较研究作为文本的研究方法，当中也就包括要重视探索海外华文作家的文化身份，或者说要重视对他们的‘身份’批评和研究”。2由此可见，从“身份批评”角度切入海外华文文学的研究是可能和可行的。在文化全球化的今天，文学研究已经不可能不借助于文化研究，而从文化研究中文化身份的角度来分析海外华文作家作品也不失为一种较为新颖且切实可行的研究方法。饶芃子在《拓展海外华文文学的诗学研究》中指出：“从文化身份切入研究海外华文作家的角色及其转换，以及由此带来的作家创作上的特色问题，等等，是极具潜力和张力的。”3这也是本文写作的着眼点所在。

文化身份（cultural identity）常被译为“文化认同”，对文化身份的界定，历来有两种极端的观点：一种是本质主义文化身份观，认为文化身份是天生固定的，静止不变的；一种是极端相对主义，认为文化身份是无法界定的。爱德华•赛义德反对静止的文化身份观，认为文化身份是历史的建构，“自我身份或者‘他者’身份决非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”4本文赞成爱德华•赛义德的观点，反对把文化身份看成是单一构成的本质主义观念，因为“身份并不像我们所认为的那样透明或毫无问题。也许，我们先不要把身份看成是已经完成的、然后由新的文化实践加以再现的事实，而应该把身份视作一种‘生产’，它永不完结、永远处于过程之中。”5同样，极端相对主义观念也是不合理的。文化身份是非常复杂的，因语境的不同，它会呈现出许多不同的层面：民族或国家的层面、种族层面、性别层面、阶级层面等。当不同民族、种族或国家进行文化交流时，首先涉及到的便是文化身份的民族或国家层面；而当谈到女性在社会中的地位，谈到男权对女性的歧视以及男女之间关系时，涉及到的便是文化身份的性别层面。正是由于文化身份层面的复杂性，有人认为文化身份是无法界定的，其实，尽管语境的不同，我们所指的文化身份层面不同，但这并不是说文化身份不能确定，只是语境没有确定，只要确定了具体的语境，也就确定了具体的文化身份。如果对文化身份不特别加以限制，一般情况是指民族或国家层面的文化身份。本文中的文化身份就是指民族或国家层面的文化身份。

1848年第一批中国劳工被运抵澳大利亚后，就不断有中国人去澳大利亚定居生存，构成了中国人移居澳洲的第一次浪潮。此后，由于澳大利亚实行的“白澳政策”，中国人成为了主要的限制和攻击对象，20世纪初期澳洲境内的华人移民开始锐减。文革结束后，随着中国大陆的改革开放，禁锢太久的中国人大批地踏出国门，中国境内升腾起了一股“出国热”。随着澳大利亚国内社会环境的逐渐改变和“教育出口”政策的实行，于是，继美、欧、日移民热之后，20世纪80年代末90年代初，中国大陆移民蜂拥而入澳大利亚，构成了中国人移居澳洲的第二次浪潮。在19世纪中期，大批移民是迫于生计不得不走出国门，这些人大多是体力劳动者；而20世纪80年代末90年代初的这批移民者却是自己主动选择出国的，他们中绝大多数人是文化水平相对较高的留学生。由于社会环境和移民文化知识的差异，澳洲华文文学在不同时期的发展不尽相同。澳洲华文文学于20世纪初开始萌芽，当时悉尼、墨尔本有多份中文报纸并有副刊，但大多是旅澳的中国文人学者之间应酬的诗文联句或游记。在20世纪30至70年代，由于白澳主义在澳洲的盛行，华人难以生存，人口稀少，中文报刊几乎绝迹，诗文联句也失去地盘。直至20世纪80年代中期，随着大批东亚华裔难民的涌入，香港、台湾移民的增多以及大陆留学生潮的出现，新的澳洲华文文学才开始应运而生。特别是大陆留学生潮的出现，他们大大更新了澳大利亚华人移民的背景地图，“他们带来了华人世界自二十世纪中期开始分化的、一个非常不同的社会文化背景；而且，也是由于他们从‘留学生’演变成为国际移民的曲折经历，在他们中间留下了区别于其他移民——至少是其他来源地的华人移民——的独特记忆。”620世纪80年代中期的大陆留学生潮为澳洲带去了四万多留学生，这四万多的留学生先后在澳洲取得永居身份，他们为澳洲华文文坛增加了一支强劲的生力军。他们中有的在澳洲居留了七、八年，有的五、六年，说是留学，实则打工为主。事实上，这些留学生早就离开了学校，成为了新一代的移民，他们的到来丰富了在这之前的澳洲华文文学，按照目前华文文学界的界定，他们的文学创作被称为新移民文学。所谓新移民，是特指自20世纪70年代末80年代初以来，出于各种目的（如留学、陪读、打工、经商、投资等等），由中国大陆移居国外的人士；于是，新移民用华文作为表达工具手段而创作的，反映其移居国外期间生活境遇、心态等诸方面状况的文学作品便被称为新移民文学。7这是本文所关注的重点。“一般认为，澳华文坛真正成型到现在不过十年时间。在这期间，澳华文学以1989年前后赴澳的中国大陆留学生所创作的所谓‘留学生’文学（或称‘大陆新移民文学’或‘新华人文学’）为主体。”8由此可见，澳洲新移民文学在澳洲华文文坛拥有举足轻重的地位。澳洲新移民文学有一个突出的现象，那就是篇幅短小、便于抒情写意的诗歌、散文尤其受到作家们的青睐，而需要付诸匠心经营的小说创作却只受到一部分作家的重视。在他们的努力耕耘下，出现了不少可读性文本，一些作家在作品的思想性和艺术性表现方面已经颇见功底，如刘熙让、林达、王世彦、毕熙燕、袁玮等等。虽然澳洲华文文坛小说数量不多，但澳华文学比较沉实且艺术色彩较浓的却是小说，它们在反映生活的深度、艺术表现的力度上，都比一般的散文、杂文来得扎实。因此，蕴含内容更为丰富的小说作品成为了极有价值的研究对象。

“对‘身份’（我国文献有时也译为‘认同’）的关切，是海外华人文学存在的主要支柱，因而是海外华人文学研究的中心议题。”9基于身份问题在海外华文文学研究中的重要地位，本文就主要从文化身份的角度出发，通过对澳洲华文文学中新移民文学这一重要的文学现象的考察，来研究文化身份的探寻与建构是如何在澳洲新移民作家身上体现的。张奥列是澳洲华文文坛著名作家和评论家，他曾这样说过：“澳华文学的灵魂是什么？我以为就是：华裔移民在异域生存中的文化认同，包括对中华文化的重新认识，对西方文化的切身体验，对中西文化冲突与融合的审视与理解，对多元文化中人的生存行为的选择，以及移民生存的归宿感。这里面有焦虑、困惑、痛苦，有思念、乡恋、怀旧，也有感悟、挣扎与奋进。正是这种文化认同的内核，使澳华文学多姿多彩，呈现出南半球大陆的包容色彩，展现了澳华文学的艺术风貌。”10由此可见，从文化认同、身份角度研究澳洲文学的重要性。但综观澳洲华文文学，无论是华人整体写作史，还是单个作家，国内外学者的研究力度都很微弱，从身份角度着眼的论著和论文虽有一些但数量极少。可以说，对澳洲华文文学的研究，在我国还是一个新近开辟、尚处于起步阶段的领域。相关代表性著作主要有两部，一部是深圳大学钱超英教授的《诗人之“死”——一个时代的隐喻》（中国社会科学出版社2000年版），另一部是钱超英编的《澳大利亚新华人文学及文化研究资料选》（中国美术学院出版社2002年版）。其中，前一部著作从身份研究的角度入手，对澳洲新华人（即澳洲新移民）文学进行了深刻剖析。论文方面主要有以下一些代表性的：钱超英的《自我、他者与身份焦虑——论澳大利亚新华人文学及其文化意义》（《暨南学报》2000年4月），旅澳华人作家何与怀的《“精神难民”的挣扎与进取——试谈澳华小说的认同关切》（《世界华文文学论坛》2001年4月），旅澳华人作家张奥列的《澳华文学十年观》（《世界华文文学论坛》2001年4月），以及旅澳华人作家庄伟杰的《崛起于边缘的跨文化风景——澳洲华文文学如是观》（《世界华文文学论坛》2003年4月）和《边缘族群与“第三文化”空间——以多元文化背景中的澳洲华文文学参照》（《 华文文学》2003年5月）等等。其中前四篇论文都涉及到了对澳洲华文文学身份问题的研究。从身份角度入手去研究澳洲华文文学论文著作比较少，因此，本文就选取了这一角度作为研究澳洲新移民文学的突破点。

刘熙让是澳洲新移民作家中的一员，是澳大利亚作协会会员，常用笔名刘澳或刘奥，他毕业于北京师范大学中文系，原为《北京日报》的新闻记者和专栏主编，1989年赴澳留学后，他开始致力于用长篇小说的方式去反映新移民的生活。在积累了几十万字的日记和生活素材后，1994年二十二万字的《云断澳洲路》终于完成。同年，该小说先在大陆《四海》海外华文文学杂志上发表，第二年就由群众出版社出版。1996年在台湾举办的年度“华文著述奖”中一举夺魁，荣获小说类头奖。接下去，刘熙让在墨尔本理工大学读书之余，又花了四年的心血创作了长达三十三万字的第二本长篇小说《蹦极澳洲》。《蹦极澳洲》出版的同年，又被台湾的专家学者评定为1999年度“华文著述奖”佳作。为了能用英语进行创作，刘熙让以一位非英语背景的华文作家，从澳大利亚迪肯大学的“职业写作”的研究生班顺利毕业。他是这个研究生班里惟一一位出身在海外的人，惟一的双语作家。接着，他与一位澳洲人合作，将自己的《云断澳洲路》翻译成了英语，而他的第三部长篇小说《澳洲黄金梦》就是用中英文两种语言同时创作的。2004年出版的《澳洲黄金梦》更是荣获2004年度台湾“华文著述奖”小说类头奖和“澳大利亚艺术理事会”联邦作家文学创作基金奖。虽然刘熙让迄今为止只创作了三部长篇小说，短篇小说以及散文等等创作还未见到，但他的长篇小说创作在一定程度上已经获得了肯定，具有独特的研究价值。

由于澳洲华文文学整体研究还处于起步阶段，在其之下的单个作家研究就可想而知。在1999年到2008年的九年时间内，中国期刊全文数据库和中国人民大学复印报刊资料全文数据库里，涉及刘熙让的文章仅仅能查找到一篇，即郭媛媛的《蹦极澳洲的中国骑士--刘奥小说论》（《华文文学》，2004年第1期）。国外有关刘熙让作品的研究论文及著述在各种数据库中还没有发现，不过刘熙让已经把自己的三部长篇小说翻译成英语作品出版，在英文版《云断澳洲路》（Oz Tale Sweet and Sour）的封底就有外国人对其作品的肯定评价。可以说，澳洲华文文学的单个作家研究还处于荒漠状态。由于文化身份研究的重要性以及对单个作家作品文化身份研究的缺失，本文选取刘熙让及他的长篇小说为研究对象，试图通过这一面小窗去透视整个澳洲新移民文学的文化身份特点。因此，本文着重的不仅是刘熙让把对异乡生活的体验与观察融入到作品中，使读者可以体会到澳洲华人在异乡的成长历程，更看重的是他的创作趋向与澳洲新移民族群的文化身份的探求历程的相似，其作品完整展示了澳洲新移民对文化身份的探求与建构过程。因此，选取刘熙让长篇小说作为研究澳洲新移民文学的切入点是有意义的。

全文分为三个部分，第一部分主要从初到异域后新移民面临的身份焦虑写起，这里的身份焦虑主要是指居民身份焦虑，首先描述了居民身份焦虑出现的背景，由于澳洲独特的国内形势，在澳洲的新移民面对的现实比其它地方新移民的更残酷，这就催生了澳洲新移民更严重的居民身份焦虑，其次探讨了居民身份焦虑的两个主要表现，最后考察了居民身份焦虑和文化身份焦虑的关系，前者游于表层，而后者潜藏于深层。身份焦虑状态的出现是因为新移民是可悲的流浪者，随着境遇的改变，这些可悲的流浪者逐步迈入了观光者行列，并开始了文化身份的探寻。本文第二部分蹦极澳洲的身份探寻，首先考察了流浪者和观光者，正是基于这两者的身份切换，新移民的身份探寻之路才悄然开始，接着揭示了新移民精神家园幻灭的原因，精神家园幻灭的同时新移民已经开始认可西方文化，但试图融入西方文化却困难重重，而国内传统文化价值的沦丧又使坚守传统优秀文化变得刻不容缓。新移民文化身份的探寻就是在认可和坚守间找到了新文化身份建构的方式。本文第三部分主要讨论了文学想象中的身份建构，认为这种建构是立足于澳洲华人移民历史的，并从历史和现实两方面进行了建构。本文第四部分主要介绍了作者的写作策略。为了能更好地展示新的文化身份观，作者运用了多样的策略。结语部分再一次强调了本文写作的立足点及现实意义。

2.电视文化身份 篇二

关键词：传统民俗文化,文化身份认同,城乡文化一体化

在城乡二元结构体制下, 我国城乡经济发展差距逐渐加大, 从而也导致了城市文化和乡村文化的落差也在不断扩大。据新华网2013年6月23日消息, 同济大学马克思主义学院郭强教授团队承担完成的国家社会科学基金重点项目“现阶段我国社会公众精神文化生活状况”对外发布课题阶段性研究成果显示:根据全国性样本问卷调查和数据分析, 我国2012–2013年度社会公众精神文化生活指数为0.389, 这意味着超过六成的社会公众精神文化生活水平还处于初级阶段。调查数据还显示, 城市受访者的精神文化生活指数明显高于农村受访者, 公众精神文化生活水平在城乡之间存在较大差异。党的十七届六中全会通过的《中共中央关于文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》中明确提出:“满足人民基本文化需求是社会主义文化建设的基本任务”。该《决定》提出要让群众广泛享有免费优惠的基本公共文化服务, 保障人民基本文化权益, 实现城乡文化一体化发展。加快城乡文化一体化发展, 是满足人民基本文化需求、满足人民基本文化权益的重要途径 (蒋建国, 2011) 。

所谓城乡文化一体化, 就是在一个行政区域内, 城乡文化事业统筹规划、协调发展、资源共享、共同繁荣, 不论城市居民还是农村居民, 基本享有同样的文化权益 (高善春, 2010) 。实现城乡文化一体化, 要在保障城乡居民享受到文化精神服务的同时, 还要让他们寻找到集体意识的文化信仰和文化身份认同。本文主张在城乡文化一体化发展的契机下, 通过开发和保护传统民俗文化来促进乡村文化的发展和农村居民自身的文化身份认同。

一、文化身份起源:传统民俗文化的产生、形式、社会功能及意义

传统民俗文化产生于农业文明。它具有传统色彩浓厚、内聚力强、历史久远、传承性强等文化特征 (乔润令, 1995) 。它是人们在特定的自然、历史、社会条件下, 通过长期的生产和生活形成的惯例性的行为方式, 具有较强的地域性和稳定性。传统民俗文化多表现为非物质形态存在的, 与人民群众的日常生活密切相关、世代相承的文化形式, 包括集体仪式 (如庆典、祭祀等) 、个人行为 (如忠义、礼节、孝顺等) 、社会风尚 (如善歌舞、尚武、好客等) 以及各种丰富多彩的民间艺术表现 (如剪纸、舞蹈、音乐等民间艺术活动) 。

传统民俗文化体现了传统农业社会中, 人与人、人与自然和人与社会之间的和谐共生关系, 蕴含了整个民族特有的精神价值、思维方式和想象力, 表达了整个中华民族的生命力和创造力。它是整个民族的世界观、人生观、伦理观、和生命意识的集体表达, 是民族文化贯穿于社会生活的现实表征和传承延续方式。传统民俗文化汇聚了民间的集体智慧, 是关乎自然界和宇宙的深刻思考和表达方式。保持民俗文化的传承, 是连接民族情感、增进民族团结和维护国家统一的重要文化基础, 也是维护世界文化多样性和创造性, 促进人类共同发展的前提 (王建阁, 2012) 。

二、文化身份迷失:传统民俗文化的现代发展困境

长期以来, 受城乡二元体制的影响, 中国文化也被认为是有城市文化和乡村文化两部分组成。城市文化是以工业文明和现代文明为代表, 具有时代性、先进性以及创新性。农村文化是从农业文明发展起来的, 与土地有着源和流的关系 (李建华, 2011) , 具有稳定性和封闭性。

城乡二元发展体制下, 普遍认为以工业文明为代表的城市文化和以农业文明为代表的农村文化是互相对立的。因此城市文化发展成为一种强势文化, 而农村文化被认为是落后、封闭的存在, 逐渐沦落为一种弱势文化。在两种文化之间形成的不对等的文化碰撞过程中, 以民俗文化为代表的农村文化遭受到了一种被侵蚀打压的不平等境遇。农民, 作为弱势文化的持有者, 在文化身份、文化风俗、价值观念甚至生活习惯等方面经历了一种“跨文化”交际的失误和“文化震惊”。尤其在市场经济、消费主义理念的冲击下和城市化发展的浪潮中, 乡土社会的生活和生产方式等诸多民俗文化生存的载体在逐渐消失。民风民俗等历经千百年培养起来的民间信仰和农民文化身份逐渐被一元的科普知识清除扫荡。现代化、全球化、信息化浪潮导致的文化一体化和趋同化导致农民出现了集体性的信仰危机。后现代时期, 人们需要重新思考生存的意义并寻找到生命的精神依托。

三、文化身份认同:传统民俗文化的回归和起承超越

费孝通先生指出:乡土性是中国社会的根本属性 (费孝通, 2006) 。中华五千年的文化精髓实质上内化于农业文明之中, 并深入到社会生活中的各个层次。而农业文明中最具活力、最稳定和深厚的表现形式就是根植于农村生活中的传统民俗文化及其表现形式。

总体而言, 城市文化和乡村文化都是五千年中华文化的组成部分, 因为共同在中国这一大环境的发展形成, 因此在实质上, 共性多于殊别性, 同构多于异质, 二者的融合发展是未来文化发展的大势所趋。

“和而不同”是中华文明的核心理念, 是中华文化能够兼容并蓄、源远流长的根本。“夫和实生物, 同则不继。以他平他谓之和, 故能丰长而物归之;若以同裨同, 尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂, 以成百物” (国语·郑语) ”。“和实生物, 同则不继”在文化上表现为强调文化的差异和多元才能达到“和”的丰富和延续。城乡文化一体化就是要承认和尊重城乡文化的差异, 让两种文化消除隔阂和冲突, 互相吸收和消化, 最后形成共荣的“和”的状态。

后现代主义中的“返魅”即是强调保存对人类未知和科学有限性的清醒认识, 提倡对自然重拾尊重和敬畏。民俗文化作为农村文化的代表和中华文明的重要组成部分, 注重协调人与自然和人与社会的关系, 强调一种有节制、侧重精神寄托的生活方式。在经历了无数次大浪淘沙式的发展和演变之后, 能够保存和流传下来的传统民俗文化已经根植于人们的实际生产和生活中, 具有深厚的文化内核和形式载体。开发和保护这些流传范围广泛, 影响深远的民俗文化, 能够凸显农村居民的社会角色和身份意识, 强化整个民族的文化身份认同从而实现城乡文化一体化发展, 进而增强社会凝聚力, 最终促进社会主义现阶段的城镇建设的健康发展。

四、民俗文化促进农民文化身份认同和城乡文化一体化发展的路径——以河北为例

中国地域宽广, 传统民俗文化形式多样、内容丰富、地域特征明显。仅以河北为例, 以燕赵文化为精神符号的民俗文化就呈现出博大精深、丰富多彩的特征。威武雄壮的沧州武术、慷慨激昂的河北梆子、惊险刺激的吴桥杂技、欢快诙谐的昌黎地秧歌等一大批民间基础雄厚、流传范围广泛的传统民俗文化形式已经被列为国家级非物质文化遗产, 得到了开发、保护和推广。然而, 更多的民俗文化呈现出地域范围小、流通不普遍的特征。因此, 要根据民俗文化的自身特色和表现形式, 制定出系列的、分层次的开发和保护措施来促进城乡居民文化身份认同和实现城乡文化一体化发展。

第一, 需要搜集、整理和造册记录各种流传于民间的文化形式

2005年底, 国务院印发《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》, 一些富有地方和传统色彩的节庆、聚会、祭祀活动受到重点保护, 这些举措为保护民间传统文化发挥了重要作用。伴随着国内外对于非物质文化遗产保护热潮, 河北省也分别推出了五批国家级和省级非物质文化遗产项目。虽然这些非物质文化遗产基本覆盖了省域范围内的传统民俗活动, 但是一些更小范围流行的民俗文化还要进一步发掘、整理和推广。例如邯郸西部城乡居民有过元宵节荡秋千的习俗, 每年的正月十四和十五两天, 男女老少一起荡秋千。除去平常的荡法, 例如单人荡、双人荡、做荡、立荡等形式之外, 此地还有荡木驴、过梁悠、板不煞等比较特殊的荡法。而且每个村镇还将自行或与相邻村镇举行荡秋千比赛。还有如磁州附件山村自古流传的“姑娘二月二吃乞巧饭”过乞巧节的习俗、张家口地区流行的“六月初六姑姑节”等。这些民风民俗虽然流通小, 但是在当地都已经历久远的历史而流传下来, 具有深厚的群众基础, 对于群众的个体信仰、亲情维系、集体意识等文化身份认同具有非常积极的影响和意义。

第二, 引入现代公共文化服务体系去构建传统民俗文化的独立发展路径

现代公共文化服务体系主要由政策法规、基础设施建设、现代服务手段运用、人才培养和队伍建设以及经费保障五个方面构成 (张燕, 王一伊, 2011) 。公共文化服务体系具有社会性、服务性和系统性的特征。只有通过引入现代文化服务体系, 构建出适合自身特色和长远发展的传统民俗文化服务体系, 才能保证传统民俗文化能够充分展示自身的文化品质和文化特征, 突出自身魅力, 从而进入到健康、有序的文化发展轨道上。

第三、引入现代文化传播体系来弘扬传统民俗文化中具有推广价值的文化形式和文化精神

信息资源的不平衡和文化传播的不对等是传统民俗文化在现代社会发展的最大障碍。引入现代文化传播体系才能够使传统民俗文化在与城市文化及各种殖民文化的交流过程中, 形成一种平等对话和融合的态势。媒体是社会的放大器, 加强文化传媒对民俗文化的传播和推广, 才能让传统民俗文化不被侵蚀消失, 进而让更多人领略其独有的地方特色和文化魅力。现代文化传播体系可以使传统民俗文化传播到城市, 甚至是走出国门传播到世界各地。河北省一大批国家级和省级的非物质文化遗产正是在现代文化传播体系下, 登上了更加宽广的文化展示舞台。衡水内画、武强年画、曲阳石雕、蔚县剪纸、井陉拉花、徐水狮舞、石家庄丝弦等大批群众喜闻乐见的民间文化艺术正是通过现代文化传播手段才能让全国甚至世界范围内的人们享受到他们独特而深厚的文化魅力。

传统民俗文化是农业文明中的代表, 仁义礼智信、忠孝廉节等中华文化的精髓都已然内化其中, 深深植根于农村居民的日常生产和生活的各个层次中。这些优秀的传统民俗文化实际上构成了农民群体的民间信仰的基石和缘起。在现阶段城乡文化一体化发展的契机下, 通过开发、保护和推广传统民俗文化, 才能让农民在多层次和广泛的文化经历和体验中, 强化其文化身份认同和文化自信, 从而增强社会的凝聚力, 促进社会主义文化的复兴和繁荣。

参考文献

[1]高善春.论城乡文化一体化的内涵与实现途径[J].重庆科技学院报:社会科学版, 2010 (21) .40-41.

[2]蒋建国.加快城乡文化一体化发展[J].求是, 2011 (23) .

[3]乔润令.山西民俗与山西人[M].北京:中国城市出版社, 1995.

[4]王建阁.城市建设理论研究[J], 2012 (17) .

[5]李建华.城乡文化一体化:理念, 机制与路径[J].湖南城市学院学报, 2011 (04) .

[6]费孝通.乡土中国[M].上海:上海人民出版社, 2006.

[7]钟敬文.钟敬文谈中国民俗[M].长沙:湖南少年儿童出版社, 2010.

[8]钟敬文.民俗学概论[M].上海:上海文艺出版社, 2009.

[9][英]米尔顿.环境决定论与文化理论[M].北京:民族出版社, 2007.

3.电视文化身份 篇三

关键词：《情人》 文化身份 身份焦虑 流浪者 自我

一、多重文化身份之框架：旅行者——定居者——流浪者 小说《情人》的主人公“我”是个十五岁半的白人女孩，由于这是杜拉斯的自传小说，这个“我”其实正是杜拉斯的独白。《情人》讲述的故事在如下背景中展开：“我”的父母受到法国殖民地政府的欺骗，远渡重洋从法国来到印度支那，结果一无所获，父亲还客死异乡。父亲死后，母亲只能在当地的一所法文学校当校长，以此来养活“我”和两个哥哥。后来母亲花掉自己所有的积蓄，在柬埔寨的贡布省买了一块地，但殖民地土地管理部门竟无人告知她这块土地无法耕种，因为它每年都要被海水淹没六个月，最后以母亲建立防潮大坝失败、家园被毁而告终。

齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman）在《从朝圣者到观光客——身份简史》一文中将人的身份分为五类：朝圣者、漫游者、流浪者、旅行者、游戏者。其中，流浪者是无主的，无家可归，流浪者无论去到哪里都是外邦人，没有一个地方能让他定居。而旅行者和流浪者相似，他去任何地方却又不属于任何地方，与流浪者不同的是他的“移动”行为是故意为之，并且“有家可归”，“异乡”在旅游者看来是友善的，符合他们的奇思妙想。而定居者是齐格蒙在论及流浪者时提出来的一个对比概念，指“定居的人”，在定居地有土地上、社会上、生活上的位置的人。①

笔者认为，“我”的文化身份经历了“旅行者——定居者——流浪者”的系列变化。对异国东方抱着美好愿景主动来到殖民地时的“我们”是旅行者，以“我”的父亲之死为节点，“我”的身份开始由有家可归的旅游者，经由暂时性定居者的身份一步步转变为身如浮萍的流浪者。在这个逐渐迷失的过程中，“我”在不同关系中饰演的其他文化身份的交互作用进一步促使“我”最终变成一个迫切需要寻求自我身份认同的流浪者角色。

身份理论（Identity theory）认为身份的结构和作用与人们在社会中饰演的角色密切相关。②人是社会性的动物，自我通过个体行为与社会的互动关系获得多面性，人与人，人与社会相处过程中形成的人际关系让人获得不同的角色身份。例如在家庭里形成父母子女的关系，在学校里形成师生关系，在爱情婚姻里形成两性关系等等。而在每一种关系里每个人都扮演着各自的角色。在小说《情人》里，主人公“我”同时扮演着母亲的“女儿”、兄弟的“妹妹”、寄宿学校的“学生”、中国富商的“情人”、殖民地里的“白人”角色，这些角色赋予了“我”相应的身份和文化意义。

二、多重文化身份之枝节：女儿、妹妹、学生 本文将从“我”的“女儿”“妹妹”“学生”的多重文化身份来阐释“我”如何成为一个对自我身份感到焦虑的流浪者。在此基础上，结合“我”的殖民地“白人”和中国富商的“情人”身份来解析“我”如何重构身份、寻找自我。“我”和母亲的母女关系可以说是失败的，“我”爱母亲，却也极恨她。在“我”心里，母亲把她所有的爱都给了她的大儿子。“我”曾经和她聊自己的梦想是写书，她只是耸了耸肩，认为那是小孩子的行为；“我”法文考了第一，她并不满意，因为不是她心爱的大儿子考第一；因为家庭经济拮据，为了“搞钱”她甚至允许自己的女儿出门打扮得像个娼妇。“我”要离开她，要与“女儿”的身份决裂：“我可能第一个离家出走……时间一到，就非走不可。”③在“我”心里早已默默否定了“女儿”的身份，在这个躯壳里，“我”找不到自己，痛苦又愤恨。

同样地，“我”与哥哥之间构成的兄妹关系也是失败的。我尤其恨那个无恶不作的大哥哥：“我想杀人，我那个大哥……要当着我母亲的面把她所爱的对象搞掉——我相信我的小哥哥，我的孩子，他也是一个人，大哥的生命把他的生命死死压在下面……”④可见，我与无赖的恶棍大哥之间毫无兄妹之情可言，“我”对他只有憎恨与恐惧，恨不得要把他杀掉。而对于与“我”感情投契的小哥哥，“我”与他之间的感情也不是单纯的兄妹情，那更像是一种复杂的、相依为命、互相慰藉的情感，“我”的小哥哥是和“我”一样孤独的“孩子”。小哥哥多年后去世时，“我”甚至觉得自己已和他融为一体，“我”永远爱他甚至甘愿代他去死。可见，两个哥哥对于“我”来说并没有真正承担着“哥哥”这一角色身份，因此“妹妹”的身份也不能给“我”带来自我认同感，反而为自我存在的意义更添一抹困惑与虚无感。“妹妹”的身份进一步造成了“我”的身份焦虑。

父亲去世后，母亲带着“我”和两个哥哥在殖民地定居生活，“我”便从旅行者转变为定居者的文化身份。由于经济拮据，“我们”在殖民地无法找到适合长久居住的地方，“我们”的住所永远是临时性的，就连母亲尝试用剩余的财产购置土地建设新家园也彻底失败。这些处境从客观上消解了“我”的永久定居者身份；在主观感情上，童年父亲的缺席，母亲的不理解和对大哥哥的偏袒，与兄弟失和的亲情关系让“家”的归属感和温暖离“我”远去。虽然“我”的心已与无处为家的流浪者无异，但因为暂时还拥有着一个聊胜于无的落魄之家，“我”的身份仍可被视为一名暂时性定居者。真正让“我”彻底由定居者转变成全然的流浪者的是“我”的另外一个社会身份“学生”，也在“我”的认可领域里宣告失败。

“我”上学和日常食宿都在一所西贡公立寄宿学校，在学校里有一位“我”十分欣赏甚至爱慕的女生叫海伦·拉格奈尔。“我”欣赏她自在真实的天性，她时常在宿舍里裸露着美丽的胴体，敢于对学校按法国政府的要求培养她们成为护士或麻风病院、精神病院的监护人员，甚至要派她们到霍乱和鼠疫检疫站的做法表示不满，还想从寄宿学校逃出去。“我”对海伦的好感反映出“我”对她的做法的认同，对于寄宿学校的教育理念“我”同样抱有否定的态度。女性在父权社会里被赋予了一种性别化的身份，即“女性”比男性更倾向于与自然和本能相联系的领域，她们感情丰富而细腻，适合从事照顾他人的工作。⑤所以她们会被培养成护士或监护人员，从事她们也许并不喜欢的工作，只因为她们是女性，而且还是混血的殖民地女性。“我”的理想是写书，学校对女学生的限制在“我”心里埋下了反抗的种子，显然“我”并不愿意听从学校对女学生将来的安排。后来，“我”经常夜不归宿，母亲向校长请求听任“我”的行为，从此，寄宿学校于我来说就像旅店一样了。“我”与中国富商之间的情事被发现以后，学校下达禁令禁止学校里的学生与“我”讲话，在学校里“我”彻底变成一个孤零零的异类。内心对殖民地寄宿学校“女学生”的抗拒与外界对“我”的行径的诟病相互作用，最后抹杀了“学生”这一身份之于“我”的意义。

可见，无论是“女儿”、“妹妹”还是“学生”的身份都无法让“我”获得自我认同感。饰演这些身份的失败反而带给“我”无尽的困惑、焦虑与虚无感。“我的生命的历史并不存在……并没有什么中心……什么人也没有。”⑥“我”不知道自己将何去何从，当一个人的归属感缺失的时候，他对身份确认的需要就变得愈发迫切，而在这个寻求身份认同的过程中将始终伴随着焦虑直到寻找到自我为止。在这样的成长背景下，“我”甘愿成为他人眼中被唾弃的“情妇”，这并非道德问题，而是一个没有身份的贫穷流浪者的自我救赎。

三、身份认同与构建自我：白人、情人 现代社会让个体有权利定义自己的身份，在社会关系互动中形成一种“定义自我”（self-defining）的角色身份（role identity），它能为自我的构建提供意义。⑦在《情人》里，中国富商的“情人”身份正是能帮助“我”定义自我，找到自身的身份。

与中国富商约会的过程中，“我”始终带着一种白人的种族优越感。在母亲逼问“我”的时候，“我”会说他是那么丑的中国人，根本不会和他在一起。“我”的内心也认为：“原则上，我不应该爱他，我和他在一起是为了他的钱，我也不可能爱他……这种爱情不会有结果。因为他是一个中国人，不是白人。”⑧正是这种优越感使“我”在与中国富商的情爱里始终居于掌控的位置，“我”在这段关系里肯定自己的身体、自己的美丽、自己存在的意义。

《情人》的主人公“我”在人生的不同阶段具有多重文化身份，但并不是每一个身份都能与主人公的自我相契合，这种身份失效导致了主人公在小说中展现出来一种流浪者般的虚无感。直到她成为“情人”以后，她才显出肯定自己身体和自我欲望的一面。在她心里，成为一个自由自在的理想主义的、能够掌控自己身体和思想的白人知识女性正是她想要构建的自我。

① 斯图亚特·霍尔，保罗·杜盖伊：《文化身份问题研究》，庞璃译，河南大学出版社2010年版，第36页。

②⑦ Guo-Ming Chen： On Identity： An Alternative View. China Media Research，2009（4）.

③{4}{6}{8} 玛格丽特·杜拉斯：《情人》，王道乾译，上海译文出版社2005年版，第27页，第8页，第9页，第62页。

⑤ David Abbott： Culture and Identity. Series Editor： Paul L.Selfe.Hodder Education，1998.

参考文献：

[1] [英]斯图亚特·霍尔、保罗·杜盖伊：《文化身份问题研究》[M].庞璃译.河南：河南大学出版社，2010.

[2] [法]玛格丽特·杜拉斯：情人[M].王道乾译.上海：上海译文出版社，2005

[3] David Abbott： Culture and Identity[M]. Series Editor： Paul L.Selfe.Hodder Education.1998.

作 者：梁铣娜，广东外语外贸大学中国语言文化学院比较文学与世界文学硕士，自由撰稿人、影评人。

4.电视文化学 篇四

一、课程基本信息 课程编号：00230090

中文名称：电视文化学 英文名称： Television Culture

适用专业：新闻学、广告学、中文 课程类别：学科基础选修课 开课时间：大二第一学期 总学时： 36 总学分：

2二、课程简介

电视文化学是媒介文化研究的一个分支，具有较强的学理性，而且与社会学、政治学、哲学、美学等多学科有所交叉。本课程旨在通过对电视——现代社会影响巨大的传播媒介的关注，探究其对人类以及人类社会所带来的影响和变化，从而寻找合理构建电视文化的方法，并且具有一定传媒素养教育的意义。

三、相关课程的衔接 预修课程（编号）： 无特别要求 并修课程（编号）： 无特别要求

四、教学的目的、要求与方法： 教学目的：

本课程的教学旨在使学生了解电视文化学的研究内容和方法，以及电视技术的物理特性而导致的电视传播特点；了解各种电视文化理论流派；并注重培养学生的媒介素养，学会正确认知各种电视文化现象。教学要求：

本课程要求学生不仅要掌握和消化课堂的理论内容，还要做课下的延伸阅读，学会理论指导实践。本课程没有指定的教材，推荐核心参考书目为：

陈默的《电视文化学》，北京师范大学出版社2003年10月第一版；陈龙的《在媒介与大众之间：电视文化论》，学林出版社2001年12月第一版。教学方法：

以课堂理论教授和案例教学结合为主。

五、教学内容（实验内容）及学时分配： 第一章

电视文化和电视文化学（4课时）

1、教学内容

文化和电视文化解读电视文化传播的伟力 电视文化学的学科体系和研究内容、方法

2、教学基本要求

掌握电视文化的基本涵义，了解电视文化传播的独特性和巨大影响力；了 解电视文化学的学科内容和研究方法。

3、重点、难点

电视文化概念；电视文化传播的特点。

第二章

电视传播的机制环境（4课时）

1、教学内容

电视传播的高成本投入 电视组织的类型 激烈的行业竞争

电视机制运行的制约因素

2、教学基本要求

掌握电视组织的四种类型和电视机制运行中的制约因素；了解电视传播的高投入特点和激烈的行业竞争。

3、重点、难点

电视组织的四种类型；电视机制运行中的制约因素。第三章

电视文化理论流派和娱乐文化批判（4课时）

1、教学内容

电视文化研究流变

电视文化理论流派 电视与娱乐

电视娱乐文化特征 电视娱乐文化批判 2教学基本要求

掌握几大主要电视文化理论流派的概况，电视娱乐文化的特征和娱乐文化 批判理论。

3、重点、难点

电视娱乐文化的特征，娱乐文化批判理论。第四章

电视与行为研究（2课时）

1、教学内容

电视与行为研究的流变

格伯纳的电视行为研究和他的培养理论80年代的电视与行为研究报告大卫·莫利对《家庭电视》的研究

2、教学基本要求

了解电视与行为研究的流变和主要的研究成果；掌握格伯纳的培养理论，和80年代电视与行为研究报告的主要内容。

3、重点、难点

格伯纳的培养理论，80年代电视与行为研究报告。

第五章

电视与意识形态研究（6课时）

1、教学内容 意识形态解读 强势意识论 多元歧义论

2、教学基本要求

掌握强势意识论和多元歧义论的核心观点；掌握霍尔的三种解读模式和费斯克的生产性受众观；了解阿尔杜塞和葛兰西的意识形态批判理论，媒介帝国主义理论等。

3、重点、难点

强势意识论，多元歧义论，霍尔的三种解读模式，费斯克的生产性受众观。第六章

后现代主义和电视文化（2课时）

1、教学内容 后现代主义简介

鲍德里亚的“超现实”理论 后现代主义与电视文化的共同性 后现代主义电视文化学的研究特点和内容

2、教学基本要求

了解后现代主义文化的特征，鲍德里亚的“超现实”理论；掌握后现代主 义与电视文化的共通性。

3、重点、难点

后现代主义文化；鲍德里亚的“超现实”理论；后现代主义与电视文化的 共同性。第七章

女性主义电视文化研究（4课时）

1、教学内容

2、电视与性别女性主义电视文化研究经典理论简介 教学基本要求

掌握经典女性主义电视文化研究理论的核心内容；了解性别在与电视相关 行为上的差异以及电视中对性别符号的再现。

3、重点、难点

经典女性主义电视文化研究理论。第八章

电视文化与消费主义（2课时）

1、教学内容

消费主义理论简介

电视与消费联姻的原因探析

电视传媒倡导下的消费文化特征

2、教学基本要求

掌握消费主义理论的核心内容，消费文化的特征，以及电视主动倡导消费 观念的原因。

3、重点、难点

消费文化特征；电视与消费联姻的原因。第九章

电视真人秀节目探析（4课时）

1、教学内容

电视真人秀节目及其特点

电视真人秀节目类型和发展流变 电视真人秀节目流行的原因探析

2、教学基本要求

掌握电视真人秀节目的特点和流行原因，了解电视真人秀节目的特点和发 展流变。

3、重点、难点

电视真人秀节目的特点；电视真人秀节目流行的原因。

第十章

电视剧文化探析（4课时）

1、教学内容

中国电视剧的发展流变 电视剧的类型 电视剧流行的原因探析

2、教学基本要求

了解中国电视剧的发展过程和电视剧的类型，以及电视剧流行的原因。

3、重点、难点 电视剧流行的原因。

六、作业（报告）

一份读书笔记：以增加学生的阅读量，并帮助理解课堂内容。

七、课程考核 本课程通过平时考核、期中作业、期末开卷考查相结合的方式考核学习效果，评定学生的综合成绩。综合成绩=平时成绩+期中成绩+期末成绩。平时成绩、期中成绩、期末成绩分别占15%、15%、70%。

八、教材及主要参考书

1.陈默：《电视文化学》，北京师范大学出版社2001年；

2.陈龙：《在媒介与大众之间：电视文化论》，学林出版社，2001； 3.苗棣、范钟离：电视文化学》，北京广播学院出版社，1997年；

4.崔文华：《全能语言的文化时代—电视文化研究》，北京师范大学出版社，1998年；

5.电视文化身份 篇五

与其他的纪实类电视节目相比，电视纪录片有其相对的独立性，它不依附于电视日常播出的栏目化生产流程，在节目形态上也有其个性化的自我完整的结构，这是由于纪录片自身的特性所决定的。

电视纪录片的特性

与其他纪实类节目或专题片相比，纪录片给予观众的是一种文化品质。

首先，它的主题是人，是人的本质力量和生存状态，人的生存方式和文化积淀，人的性格和命运，人与自然的关系，人对宇宙和世界的思维。它不像专题片，专题片有直接的主题目标和宣传的功利效果，它的主题趋向于更为深层更为永恒的内容。它从看似平常处取材，以原始形态的素材来结构影片，表现一些个人化的生活内容，达到一种蕴含着人类具有通感的生存意识和生命感悟，生与死、爱与恨、善与恶、同情与反感、生存与抗争、美的追求等等，强调人文内涵、文化品质。

我国的纪录片到90年代与专题片有了较为明显的分野，体现了创作者对纪录片本质特性的全新理解，《沙与海》、《半个世纪的爱》、《藏北人家》、《望长城》，及以后的《重逢的日子》、《德兴坊》、《龙脊》、《神鹿，我们的神鹿》、《山洞里的村庄》、《影人儿》、《婚事》等，都调整了纪实语言结构，体现了对人的深层关注，都是以人为核心，直接关注人，重视人的本质力量，去除了许多直接的功利心，多了一些人文性。

《望长城》之所以成为中国纪录片的一个分水岭，一个主要原因就在于它关注的一个人文主题，在《望长城》中占据镜头最多的就是普普通通的人，给观众印象最深的也就是这些普通人。带着孩子逛土龙岗却不知道脚下就是长城的李秀云；民间歌手王向荣和他的母亲；统万城惟一的住户马老汉一家等等，关注的是长城脚下的生存状态；其后的优秀纪录片莫不如是，《德兴坊》以从未有过的姿态，真实地记录着上海一条老式弄堂中人的生活，他们的窘迫，他们的愿望，他们相互间的争吵与互相的关怀，给人们带来多重的生活感受。《远去的村庄》拍摄的是山西省平陆县一个有一千多年历史的鸡子坡村，在面临干旱年时，一些人要先修水利，一些人要迁出这个村子，人的生存状态、生活方式就是它的主题，人的真正生活就是它表现的对象。《山里的日子》将视线投向四川省东北部的大巴山区，一个普普通通的小山村里的邓有仁一家，邓有仁是著名油画作品《父亲》原型人物的孙子，影片记录了《父亲》的作者罗中立重返大巴山的经历以及邓有仁一家及其他乡亲们的一段真实生活。山里的每日生活就成为生命本身的缩影，对山村生活的感情以及对人的一种本质关怀，让这个片子真切地反映了普通农民在今天这个时代的一种生存状态。

在今天，数字技术条件为这种对人的关注提供了更为广阔的空间。近来国内就有一些专业或非专业创作者采用更为个人的方式走近人；利用小型数字机，呼吸与共地在记录身边的人，譬如《江湖》、《老头》等就是独立制片人以微型数码相机方式拍摄，近距离微观地记录下的日常生活，在这些片子中拍摄和剪接尽管粗糙，但其对人的关注，具有一种历史、人文的价值。

专题片主题重在说明问题，阐释政策、观念，如“科教兴国”、“20人”、“中华之剑”等，虽然这些专题片中也有精彩的纪实段落，也有对人的关注，但那只是采用了纪实手段，只是用人来说明某个特定的主题。而纪录片以人为本，更接近人类学和民俗学。

其二，纪录片需要较长的时间积累和动态过程，重感受和体验的共时性，因为对人的个性化表现需要有较大的时空跨度，人作为生命体存在是包含着特定的时空内容的，时间是纪录片的第一要素，它与栏目化的纪实节目不同，栏目化的纪实节目，定时定点播出，制作周期短，关注的是正在进行的生活层面，结构较为自由，宽容度大，而纪录片对生命的本质关注是需要一定的时间保证的，只有在一定的时间积累中，才能为观众提供一个人类生存的某个阶段的活的历史，才能保留生活自然流程的偶发性和丰富的细节，以及经过交流和反馈之后积累的情绪氛围，展现更为丰富的人文背景。

真正意义上的纪录片都是有一定的时间流程的。

6.电视文化身份 篇六

党的十七届六中全会立足中国特色社会主义事业总体布局，对新形势下繁荣发展社会主义文化作出了全面部署，响亮提出“坚持中国特色社会主义道路，努力建设社会主义文化强国。”文化是国家和民族的根系所在，是衡量小康社会水平的重要标志，是构建和谐社会的春风雨露，是推动经济社会全面协调可持续发展的软实力；也是体现社会各阶层不同人综合素质的重要内容。党中央提出建设社会主义文化强国，需要全党全民培养高度的文化自觉和文化自信，而我们广播电视媒体是传播党和政府方针政策的主阵地，是党和政府联系人民群众最广泛最便捷的桥梁和细带，在建设文化强国中，不仅是文化繁荣发展的直接体现者，也是文化繁荣发展的间接推动者；不仅要全面贯彻落实科学发展观，坚持以人为本，努力实现自身的健康协调可持续发展；而且要发挥媒体优势，切实搞好党的十七届六中全会精神宣传报道，为贯彻落实六中全会《决定》精神营造良好社会舆论环境。

广播电视各类宣传如何推进文化强国建设，如何更加自觉、更加主动地推动社会主义文化大发展大繁荣？笔者结合自身工作实践，谈几点感悟：

一、大力宣传报道保护和弘扬优秀传统文化，提高中华民族的凝聚力、向心力

中华文化博大精深，其精髓时刻滋润着我们民族的生命，涵养着我们民族的文化基因和精神生活。中央和省级广电媒体，应带头按六中全会《决定》要求，从宏阔视野上疏理好中华民族优秀传统文化的各类精髓和表现形式，结合时下正在向纵深延展的“走、转、改”活动，进行有组织有计划的大力度宣传和推介，从战略高度继承好、弘扬好民族优秀传统文化。并在实践中结合实际，宣传报道精华，抨击摒弃糟粕，在正确的舆论导向中引导社会公众自觉抵制低俗之风，反对过度娱乐，自身更应以高度的文化自觉和文化自信，净化声频荧屏，拒绝庸俗、媚俗、低俗的文化传播；地方城市广电媒体和县级广电媒体，应坚持本土化定位、特色化发展，大力加强区域性特色文化宣传，推进文化大市、文化大县向文化强市、文化强县迈进。例如我们盐城市是新四军重建军部所在地，又是海盐之城和沿海开放城市，红色文化、白色文化和绿色湿地文化的资源稟赋相当丰富。盐城又是中国淮剧和杂技的发源地，市辖9县（市、区）曾被国家文化部和中国文联及相关协会命名的“中国书法县”、“中国散文之乡”、“中国农民画之乡”、“中国二胡之乡”、“中国小戏之乡”、“中国发绣之乡”、“中国面塑之乡”、“中国剪纸之乡”、“中国诗词之乡”、“中国杂技之乡”、“中国龙舞之乡”等“国字号”的持色文化县名称有10多个，区域文化资源富甲天下。我们盐城广播电视台除了由文艺中心创办了《唱响淮剧》《民间大观》《快乐多看点》等专门弘扬本土特色文化的电视栏目外，新闻中心、社教中心、广播传媒中心、盐城广电报《今周刊》也都设定专栏、专版从不同侧面报道文化强市建设的千姿百态。还结合“五一”、国庆、春节等重大节日组织新闻行动，沿着204国道、沿海大通道、331省道等交通要道，进行文化大发展大繁荣主题采访，从而保证文化宣传报道在密度、深度、广度、锐度上都浓墨重彩、超出以往，为加快文化强市建设、促进文化繁荣发展酿造了良好的舆论氛围。

二、大力宣传报道和谐文化的丰富内涵，促进社会和谐稳定

建设和谐文化，是建设文化强国必须考虑的重要议题。广电媒体宣传报道和谐文化建设，必须深入研究它的理论体系、丰富内涵、价值目标、社会功能和实践作用，为创新社会管理、构建和谐社会创造良好的人文环境和文化生态。比如说，我台社教中心《法眼生活》、《7点看法》栏目通过节目形态，采访报道“孝文化沦丧”的案例，抨击不孝行为，弘扬中华民族“百贤孝为先”的文化内涵；通过纪念雷锋逝世50周年喜看“社会道德依然向善”的系列报道，反映广大市民救死扶伤、拾金不昧、慷慨捐助、助人为乐的各种类型。同时通过具体案例，抨击一些官员道德缺失，一些企业和商人坑蒙拐骗道德沦丧、一些文化名人道德失范、一些公民道德滑坡的不良行为。倡导社会主义核心价值体系，都取得了良好的传播效果，在一定程度上促进了社会的和谐稳定；再如，我台新闻中心的《今晚播报》栏目，今年二、三月份浓墨重彩地加强了“雷锋精神”文化内涵的报道，通过系列访谈告诉青少年一代一个寻常的雷锋，阐明“雷锋精神”在上世纪60年代就是“真善美”的化身，70年代是“爱憎分明”的代表，80年代是“钉子精神”的典型，90年代是“爱岗敬业”的模范，21世纪以来是“大爱奉献”的标杆。较为详细地解读了不同时代赋予雷锋精神的不同的含义。这组系列节目不仅老年人、中年人爱看，就是青少年看了也传递善心、传递大爱。这对构建和谐社会无疑是十要有益的。

三、大力宣传报道各地如何转换文化发展方式、深化文化体制改革，大力推进文化创新

党的十七届六中全会《决定》发布以来，我国各地都在加快发展文化产业，演艺剧团改制转企进度明显加快，文化产业结构调整的步伐史无前例。出版发行、影视制作、印刷、广告、演艺、娱乐、会展、动漫游戏、文化创意、数字出版、移动多媒体等传统文化产业和新兴文化产业并驾齐趋，文化产业集群也如雨后春笋，令人欣慰。这些，都是我们广播电视媒体宣传报道的极好素材，取之不尽，用之不完。我们广电媒体的领导要带头下基层、下文化企业、进文化人家庭。广大广电新闻从业人员也要在文化创新的采访报道中进行体验式“走转改”，牢记“接地气才能有灵气，俯下身才能心贴心”，“只有植根基层汲养分，才能贴近实际出精品。”我们盐城市2010年和2011年连续两年举办“文化产业招商引资大型洽谈会和成果展示会”，2010年吸引国内外投资65亿元，2011年引资达到165亿元。引资改建、扩建、新建的项目达到160多个。我们盐城广播电视台都进行跟踪报道。各频率频道根据栏目的定位和表现形式，分别以不同的角度切入和延展。其中像江苏奥斯乐园、“梦幻水城”、“先锋岛文化艺术广场”等百亿元以上的大项目周周有跟踪报道，月月有专题展示，文化创新的推进力度不断升温加大，市领导多次在不同会议上给予充分肯定。广大市民群众对文化产业发展的高度关注，也使我们的自办节目的收视率和市场占有份额赢得了双超历史的良好成绩。

四、大力宣传报道地方政府和各地文化新闻单位坚持把社会效益放在首位，努力做到社会效益与经济效益有机统一的做法与经验

现在，各级政府和文化新闻单位在贯彻落实六中全会《决定》过程中，都能自觉做到一手抓公益性文化事业，一手抓经营性文化产业，做到两手抓、两手强，使我们的城乡建设既拥有“硬化”、“亮化”、“绿化”、“美化”，又拥有“文化”。比如我们盐城市近两年来累计投资300多亿元，新建了中国海盐博物馆、盐镇水街、文化艺术中心、广播电视塔、杂技大世界、新体育馆、新美术馆、新会展中心、新科技馆等公共文化服务设施，整修扩建了新四军纪念馆等爱国主义教育阵地，实现了资源整合，共建共享。与此同时，在统筹城乡一体化发展中，扩建新建了45家乡镇文化广播电视站，新建了近400家农家书屋，常年免费对公众开放。以往群众反映强烈的农民“精神增收难”和老人“精神欠收多”等问题，都得到了有效缓解。我们广播电视媒体抓住亭湖区的“和谐社区天天乐”、射阳县的“文化大逢车村村到”以及有关县（市、区）的“农民上网搞春晚”、“快乐老人才艺大赛”、“民间艺术大会串”、“文化大集月月办”等新老结合的文化活动载体，适时进行多种形式的宣传报道，这对推动社会主义文化大发展大繁荣也起到了积极的作用。

五、大力宣传报道如何建设高素质的文化人才队伍，为社会主义文化大发展大繁荣提供有力的人才支撑

文化人才培养要从娃娃抓起，近年来各地义务教育阶段的学校都强化了艺术教育，社会上各类艺术类培训班更是星罗棋布，灿若云霞。我们盐城广播电视台已经连续三年举办“少儿春节联欢晚会”，推出少年儿童文艺骨干人才300多名，其中有20多人参加全省、全国各类少儿文艺比赛获得一、二等奖或金奖银奖。对这些出类拔粹的少儿文艺人才，我们经常进行跟踪报道或专题报道，鼓励、鞭策他们健康成长。当然，媒体推进文化强国建设、促进文化繁荣发展，并不仅仅局限于推介少儿文艺人才，更重要的是要通过各类宣传报道，在全社会酿造一种尊重劳动、尊重知识、尊重人才的氛围，牢固树立人才是的第一资源的思想，推进人才强国的战略顺利实施。为此，我们一方面要大力宣传报道好党中央国务院一系列关于造就高层次领军人物和高素质文化人才队伍、加强基层文化人才队伍建设、加强文化、文艺、新闻队伍职业道德建设和作风建设的各种决策举措，解读好党中央、国务院人才强国战略的深刻内涵和方针政策；同时也要宣传报道好各级地方党委、政府人才强省、人才强市和人才强县的战略和基层文化人才队伍建设规划；报道好中央和各地如何制定合理的激励机制和保障机制，如何创新文化人才培养方式，如果拓宽文化人才培养领域，提高文化人才培养质量，努力构建一支门类齐全、结构合理、梯次分明、素质优良的文化人才队伍情况和经验。报道好各类丰富多彩的文化活动。尤其是要报道好各种重大节庆、传统节日、重要招商引资、经贸洽谈时的各种文化活动和各类文艺人才在活动中所发挥的重要作用，以此推动文化的繁荣发展。另一方面，我们广电媒体自身也要借助贯彻落六中全会《决定》的东风，进一步加强广播电视队伍建设，为广播电视文化大发展大繁荣提供人才保障。具体讲，一要通过认真、反复地学习六中全会《决定》，提升广电从业人员的文化自觉和文化自信，自觉践行社会主义核心价值体系，坚持好“二为”方向、“双百”方针和“三贴近”原则。尤其是在当前正在深入开展并永无止境的“走基层、转作风、改文风”活动中，要自觉俯下身、弯下腰，迈开双脚下基层，不怕一身汗水两腿泥，老老实实地拜人民群众为师，增强对国情、市情、民情的了解，增加基层体验、增进群众感情；尊重纸媒体、多媒体同行的创造；平等交流，取长补短，共同构建新闻舆论的传播臻境，共同营造风清气正、奋发向上、和谐发展的社会主义文化氛围；二要建立健全符合时代要求的广播电视人才发现机制和确认标准。注重打披行业、地域界限，实行开放竞争，做好人才引进工作；三要注重盘活现有人才，做到择善而用，择优而奖，科学使用，分流人才。逐步做到为职择人，任人为贤；四要注重通过绩效挂钩，能者多劳多得的工资奖金分配机制，激发员工在各自的岗位上创造业绩、锻炼本领。辩识、发现、选拔、使用业绩显著的拔尖人才。还可以通过职称评定、确立“首席制度”、拉大岗位补贴比例、实行优稿优酬、业绩突出者重奖方法提高每个员工适应工作角色的转变能力和适应工作环境的转变能力；五要注重人才治理结构的调整。人才重在使用，古语云：“用当其才则安，用非其才则怨。”人才配置使用也有“青春期”、“旺发期”，要不适时机地在一个人才能上升的阶段，对其才能贡献给予正确的评价，并确保他们的技能、志趣、能力、所得薪酬与战略目标一致，要充分让关键人才在最佳时期能发挥最大效应；六要注重建立符合科学发展观的人才培训制度。不管是“外引”的人才，还是“内选”的人才，都要通过不间断的培训来提升政治素质和业务素质，形成制度化、常态化的教育培训机制。广播电视媒体兵强马壮、人才济济，才有可能促进广播电视文化的大发展大繁荣。广播电视文化繁荣发展了，近而才能更好地推进文化强国建设。

六、大力实施文化“走出去”战略，不断提高中华文化国际影响力

广播电视产品可以直接走向国际，也可以辅助对外文化交流走向国际。我们要按照六中全会《决定》的要求，认真实施文化“走出去”战略，既要统筹中央台和地方台，加快推进广播电视节目海外落地，又要坚持政府推动，注重发挥企业主体作用，加快文化产品和服务走出国门，不断提升中华文化国际影响力，切实做好统筹规划，充分利用国内外各种平台，向世界展示中华文化的独特魅力。在这方面，中央电视台四套、中国国际广播电台做出了很好的榜样。我们地方台只有各尽所能，同样也可大有作为。我们盐城广播电视台近年来除了专门成立外宣节目部、不断向央视四套、中央国际广播电台组织发稿外，还通过黄河电视台、美国欧洲有关电视频道租频落地，传播盐城的特色文化节目，每年用稿都不少于200篇。最近，正在联系洽谈准备租用中国国际广播电台的有关频率时段，传播盐城的非物质文化遗产和特色文化节目。除此，盐城的发绣、农民画、民间剪纸、面塑工艺、葫芦画、麦秆画走向国际展览、盐城的杂技到世界多国演出，盐城的大学生文艺团队赴奥地利维也纳金色大厅演出、盐城的书法美术作品赴东南亚诸国交流展出等，我们都派记者跟随采访报道，推介盐城特色文化产品。此外，还多次单独组织或配合政府组织同香港、澳门的文化交流合作，尤其是盐城先后开通与香港、首尔、台湾台此市直航后，我们通过各种民间文艺组织同香港、韩国、台湾进行多次多种形式文化交流，共同弘扬中优秀传统文化，每次都取得了较好的预期效果。

（邓天文 作者为江苏盐城广播电视台

7.多元文化主义公民身份与公民教育 篇七

一、多元文化主义公民身份的产生

多元文化主义公民身份,现实中源于多元文化主义的要求,理论上源于对自由主义公民身份的批判。

(一)多元文化主义的现实要求

多元文化作为一种社会思潮受到人们的广泛关注,并转化为一种公共政策,源于20世纪60年代后的美国。1960年代前,美国人一直坚持以盎格鲁—撒克逊的文化为核心的传统观念,将族群的文化差异“熔”入单一的“炉”中而成为一个综合体。“实际上,美国化熔炉概念的结果是,种族性的差异全部熔于一炉,并且又再次转变成盎格鲁— 撒克逊式。事实上,熔炉的混合成分,被同化成为一种理想化的盎格鲁—撒克逊模式”。[2]1960年代以后,民权运动和新移民运动,使少数族群的自我意识、自我认同迅速提升,对族群身份的吁求也愈加强烈,他们批评美国主流文化的自我中心与排他性,呼吁美国社会重视弱势群体的文化,并主张以多元文化的“沙拉巴”(salad bar)取代“文化熔炉论”。这些都有力地推动了多元文化主义的兴起。 1960年代后的多元文化是发生在美国内部的非主流文化对主流文化的反抗,非主流文化来自于少数的种族、非中产阶级白人以及女性等。此时的多元文化是指不同的种族、民族、阶层、性别、宗教、 信仰之间的文化差异,认为社会不能只认可盎格鲁—撒克逊的文化,并以此来排斥其他种族、阶层、 性别、群体的文化。其实,不仅在美国,其他西方国家,尤其是移民国家如英国、加拿大、澳大利亚等, 1960年代以后,都出现了多元文化对单一文化的质疑和批判,通过民主的运动,多元文化主义开始登上西方政治舞台,改变国家同质化的文化政策, 推行多元文化主义,呼吁重视弱势族群的文化。

多元文化主义的基本信念是:每个族群都有自己的文化,每个人都有自己独特文化观念和生活方式。文化只有不同和差异,没有高低和优劣之分,不存在一种文化比另一种文化优秀,也不允许一种文化凌驾于其他文化之上。因此,多元文化主义最核心的理念是尊重文化多样性,尤其是对少数民族、亚文化群体、弱势群体以及移民群体,要承认他们的差异性、承认他们的平等地位。多元文化主义并非要否定普遍价值,走向文化相对主义, 而是认为“普遍价值可以在不同的文化当中以不同的形式来实现,而且每一种文化都是值得尊重的”。[3]因此,多元文化要处理的是共性与个性的关系,既要保持文化间的共性,也要尊重不同文化的个性;既要承认并尊重不同文化的特色,积极鼓励保存不同文化的风俗习惯和价值观,也要承认共同的价值观是社会具有凝聚力的基础。正如詹姆斯·班克斯(Jams Banks)所说:“虽然每个族群在一定的范围内必须适度地尊重其他族群的权利, 但是每个族群应该拥有实践其自身宗教、社会与文化信念的权利。毕竟,一个社会或国家里的所有团体必须认可一组至高无上的价值,以维持社会的凝聚力。”[4]

(二)对自由主义普适性(同质性)公民身份的批判

自由主义公民身份人人平等背后是抽象的普适性或同质性的假设。这种普适性被定义成与特殊性相对的一般性,即所有公民都具有的同质性、 共同性;这种普适性也意味着法律和规则对所有人都是一样的,每个人都是无差别的。实际上,“自由主义代表的不是不同个体之间的平等,而是平等对于差异的支配:在一种抽象的、难以实现的公民身份的名义下,社会差异被抹杀了”。[5]

自由主义的普适性文化,其实是统治阶级或主流社会阶层的文化。这些具有支配地位的群体用他们的支配权使得他们的文化被当作是无偏见的普适性文化,他们的支配权又使得他们以群体为基础的能力、价值以及认知方式成为所有人都应该遵守的普适性规范。这种无差异的普适性原则,表面上遵守的是同样的规则,实际上代表的是具有统治地位的主导阶层的文化和规范,必然危及少数族群的文化和存在,更是威胁着少数族群的自我认同。菲利克斯·格罗斯(Feliks Gross)指出:“一旦民族主义的统治阶层掌握了国家权力, 他们都会按照一种绝对信念进行统治。这必然会影响到种族上的少数民族,歧视和迫害政策就会变成‘正确的’,而不是‘错误的’,并且在这种理论的意义上具有法律上的正当性。”[6]这意味着,自由主义以平等的名义将主流社会阶层的文化合法化,成为支配公共利益的普适性文化,使得其他群体文化被边缘化或者无法表达自己的意见。因此,多元文化主义批评自由主义将宗教、性别、文化、种族等身份排除在公民身份范畴之外,放逐于私人领域。

自由主义忽视群体差异的所谓平等,只是一种形式上的平等,形式上的平等在现实中没有换来实质的平等。艾利斯·马瑞恩·杨(tris Mria Young) 认为,要使公民在文化上真正平等,必须承认群体差异,并特别关注不利群体,因为文化上被排斥的群体在政治上处于不利的地位;同时,文化上被排斥的群体通常有独特的需要。他提出:“一个民主化的公共领域应该给身处其中的受压迫或处境不利的群体提供有效的代表权以及承认这些群体特殊声音和观点的机制。”[7]这意味着,政府在基于个人主义的立场保障每一个普通公民平等权利的同时,还要承认和包容少数族群的身份和权益,为这些族群提供“差异的族群权利”。

二、多元文化主义公民身份的特征

多元文化主义公民身份批判自由主义公民身份的普适性,强调公民身份的差异性。这种差异性是基于文化、历史和经验的族群差异性。多元文化主义追求权利的平等,这种平等是以族群为单位的权利平等。因此,多元文化主义主张以差异的族群权利为基础的“差异公民身份”(differentiated citizenship),主张以族群文化认同为核心的“差异公民认同”(differentiated citizenship identity)。

(一)以族群的差异为基点

在多元文化主义者艾利斯·马瑞恩·杨看来, 个人不是一种抽象而理性的生物,而是文化和社会结构的产物,族群的历史、文化、价值观和行为方式型塑了个体的行为,个体无法离开族群生活。 多元文化主义对族群有着特别的规定:第一,族群不是由成员的相互利益决定的,而是由成员共享的特定生活方式决定的。由社会相互利益决定的是自由主义的协作体,是基于个人利益的联合体。 多元文化主义对族群的定义是一种文化定义,是基于共同的历史、文化和生活方式组成的团体。这一点与社群主义是相同的。第二,多元文化主义的族群并非如同社群主义一样指向任何社群,而是一种受到主流族群排挤的特殊族群。“只有受到压迫或者处于弱势地位的群体”,才能享有“特殊代表权”。[8]艾利斯·马瑞恩·杨称之为“特权社会族群”。

多元文化主义所说的族群,是包括种族、民族、性别、年龄、宗教、文化等构成的特殊的、差异群体。多元文化主义者认为,族群文化的差异没有 “优劣”,只是“不同”。自由主义的最大问题是抹灭了少数族群的文化差异。多元文化主义的核心就是反对族群的同质化,强调族群的差异性和对差异的“承认”,即在政治决策中必须把特殊群体的身份纳入考虑的范围。艾利斯·马瑞恩·杨就建议: “民主共和国必须提供某些机制,以便使受到压迫或者处于弱势地位的团体的独特的声音和意见得到有效的表达和代表。”[9]这就是多元文化主义要求的“承认政治”,承认不同文化的平等价值,并且给予所有社会文化群体以平等的政治、社会和文化地位。

(二)差异族群的权利

多元文化主义在承认自由主义之自由平等的前提下,又为把特殊权利赋予少数族群提供辩护, 认为政府要承认和包容少数族群的身份和权益, 赋予其特殊的“族群权利”。如同金里卡(Wiu Kymlieka)所指出的,“在多元文化国家,全面的正义理论必须既包括超越团体资格的普遍权利,也包括必须以不同团体为基础的权利,或者维护弱势文化的‘特殊地位’”。[10]

多元文化主义在权利的分配上,不是排斥自由主义,恰恰遵循的是罗尔斯(John Rawls)的公正原则。首先承诺公民身份具有普遍性,即无论群体差异如何,所有公民都是平等的,具有平等的道德价值和尊严,享有基本的权利,应该得到政府的平等对待。其次,由于公民身份普遍性对其族群的弱化或边缘化,为了保障所有人的平等,政府应该采用罗尔斯提出的弱势补偿原则,为少数族群争取“差异的族群权利”,认同和包容少数族群的特殊文化和需要,赋予这些族群和文化以集体为单位的少数权利。对于这两个方面而言,前者优先于后者,即优先保证公民身份的普遍性,使每个人享有平等的权利。在此基础上,对少数族群赋予特殊的权利。对多元文化主义来说,公民身份首先是普适性的公民,承认公民身份的统一性,然后才允许族群身份的“差异性”,即强调个人在具有国家公民身份和权利的同时,具有族群的身份和权利。 没有多样性的统一性将导致霸权和压迫;没有统一性的多样性将导致巴尔干化和国家破裂。所以, 多元文化主义渴望的政治特征是:它既是公共的, 又是多元的。[11]它提供了对自由主义政治中普适性的主张和多样性的要求之间的关系的独特理解。[12]

金里卡指出了少数群体的三种族群权利[13]:第一,自治权利(Self-government rights)。这种权利是将国家的权利转移给少数族群,通过他们的自我管理延续其文化与生活方式。第二,多元族群权利(Polyethnic rights),它通过立法和对少数民族文化进行政策资助的方式保护团体身份,避免被主导族群所阻扰或剥夺。第三,特殊代表权(Special representation rights),它保证少数民族在共同体的政治机构中能够得到代表,在公共空间中有表达的机会,并能够对公共政策产生一定的影响。自治权利是一种激进的族群权利,它将主流文化视为竞争对手,可能对公民身份构成实质的威胁和挑战,造成少数族群与国家的对立。多元族群权利和特殊代表权,则是一种温和的族群权利,是在国家政体中考虑少数族群的要求和文化差异,希望以平等的公民身份参与政治生活,成为多元社会中的一部分。金里卡认为,应该将族群的权利应用在国家内部不同族群身上,在国家内部考虑少数族群的特殊性,这样既能够照顾族群差异,又能够维护国家的利益。

(三)族群文化认同

无论是多元文化主义者的特殊权利,还是他们特殊的公民身份,都基于文化共同体的族群认同。没有对族群身份的认同,就不可能有族群的意识,也就不可能争取族群的利益。认同是公民身份的重要构成,对族群文化的认同,是多元文化主义公民身份独特性的要求。

族群的文化认同,涉及两类群体:一类是该族群的公民。他们具有共同的文化特征,对族群具有天然的认同倾向和归属感;另一类是非本族群的公民,尤其是强势族群的公民,他们对自己的文化具有一种优越感,可能造成对弱势文化的歧视和排斥。族群认同的重要方面就是强势族群对弱势族群文化的承认与尊重。这种认同不同于对本族群文化的认同。对本族群文化的认同是一种积极认同,保持本族群文化的自觉和自尊;对外族群文化的认同更多是一种消极认同,尊重他族文化,不干预、不侵犯他族文化。多元文化之“多元”,就在于对外族文化的接纳,使不同的文化共在与共荣。 因此,多元文化主义公民身份不仅强化公民自我族群的利益和文化身份,更体现在承认、保护和尊重文化差异,使不同族群差异文化之间能够包容与共在。

民主国家的族群认同,还需要处理与国家认同的关系。如果处理不好,要么会出现国家对少数族群的压制,要么会出现少数族群认同挑战乃至威胁国家的统一。只有当族群认同与国家认同相契合,民主国家才能包容各民族健康的发展。所以,民主国家应该努力平衡国家认同与族群认同之间的关系,建立一种国家认同与族群认同相互作用的整合的认同体系。金里卡认为,这种整合应该在一种“弱”意义上加以理解,整合主要限于制度和语言的整合,而不是对任何习俗、宗教信仰和生活方式的整合。[14]即使是共同制度,也应该为族群的差异性保留一定的空间,能够包容少数族群身份独特性的要求。李斯特(R.Lister)提出“差异式普遍性公民身份”(a differentiated universalism)的概念,试图把差异性纳入普遍性之中,使之成为普适性公民身份的补充。

(四)差异公民身份

多元文化主义反对公民身份的普适性,强调族群的差异性,决定了多元文化主义的公民身份是一种差异公民身份。差异公民身份试图“从政治或司法制度的层面,赋予族群权利,以解决族群受压迫导致的冲突”,[15]使得弱势族群的权利能够得到有效的保障。

公民身份的核心是权利和义务,并非文化认同。文化认同只是公民身份的补充。现代公民,无论属于哪个族群,首先是国家公民。国家公民是国家对不同族群的平等要求,是一种普适性公民身份。政府在保证公民人人平等的基础上,对一些有特殊需要的族群予以特别关注,赋予“族群权利”。 所以,多元文化主义的差异公民身份,在承认公民平等权利基础上,强调族群差异的特殊性;在公民身份普适性认同基础上,强调族群身份和对族群的特殊认同。

三、多元文化主义的公民教育

多元文化主义公民身份是少数族群的差异公民身份。之所以强调少数族群的差异公民身份,目的是为了解决民主国家内部族群的统一性和多样性问题。如果把多元文化主义公民身份独立化,即只强调差异,忽视统一性,必然形成游离于社会主流文化之外的种族隔离,威胁和动摇国家的稳定与和谐。多元文化主义强调公民身份的差异,但不是“唯差异”论,差异性只是统一性的补充。多元文化主义不是走向封闭式的族群孤芳自赏,而是追求一种“和而不同”的境界。“和而不同”既保持了族群的多样性,又具有强大的国家认同统一性。

(一)培养差异的多元文化公民身份

多元文化主义公民观,就性质而言,属于差异公民身份;就内容而言,属于多元文化公民身份。 多元文化公民身份有两个基本点:第一,它是一种文化身份,以族群的文化认同为核心。第二,它所面对的是多元文化。因此,公民不仅要认同自己的文化,还要尊重和承认其他族群的文化。基于多元文化公民身份的文化性和多元性的要求,多元文化公民身份的培育,必须诉诸于多元文化教育和跨文化教育。

多元文化教育,作为多元文化国家应对种族多样性和现代国家应对文化全球化的策略,并非是为了多元文化公民的培养。但是,多元文化主义教育理论与公民理论的主要目的是相联的,它们都致力于族群平等的教育,有利于培养尊重和包容文化差异的多元社会公民。班克斯(James A. Banks)把多元文化教育看作“是一场旨在在深度不安定和极端民族化的国家和世界里使所有学生成为有知识的、富有同情心的和积极的公民的活动”。[16]李曼尼(M.Lee,Manning)和劳拉·布鲁斯(Lerroy G.Baruth)也指出,多元文化教育主要有两个方面的任务:一是教会学习者认识、接受和欣赏不同的文化、种族和社会阶层、性别差异、宗教信仰、能力差别;二是使儿童和青少年在他们发展的关键期形成在未来民主、平等和公平社会中工作时所必备的责任心和公共性。[17]

多元文化教育在培养多元文化公民方面,主要有两个方面的作用。第一,培养公民对异文化的承认和尊重。多元文化公民身份,不只是表现在对自己族群文化的认同,更主要的是对其他族群文化的承认和尊重。“我们的认同部分地是由他人的承认构成的;同样地,如果得不到他人的承认,或者得到他人扭曲的承认,也会对我们的认同构成显著的影响”。[18]对他族文化的尊重,是多元文化主义对公民身份的基本要求。如果只有对本族群文化的认同,没有对他族群文化的承认和尊重,就容易形成文化的对立和隔离。多元文化教育通过传递包容文化差异的民主理念,帮助学生消除对其他文化的误解和歧视,学会对异族文化的欣赏,包容和尊重文化差异和价值多元,并通过对多元文化的包容,形成一种文化间的合作与共融。第二, 消除公民对文化冲突的恐惧,培养他们积极面对与解决文化冲突的能力。多元的核心在于异质,异质文化因价值取向不同,具有潜在冲突的可能性。 多元社会的目的,既要保持多元,又要避免冲突。 所以,多元文化教育强调“培养未来公民的健全人格特质,包括开放的自我,对待他人的态度,与他人共享价值的能力,多元而不是一元的价值取向”。[19]只有这样才能积极地面对与解决文化冲突,最终形成一个和平、互助的多元社会。

要培养能够尊重、容忍和包容文化差异,善于处理文化矛盾与冲突,具有跨文化适应能力的公民,关键是学校教育应该赋予少数族群文化相应的地位,营造一个多元文化和跨文化学习的教育体系。西方多元文化国家的普遍做法是:第一,在教育政策上,考虑到不同文化族群的差异,给予弱势族群特别的权利保障,使不同文化族群的利益、 文化传统、风俗习惯等都能够在教育中得到公平对待。第二,教育内容的多元文化取向。消除强势族群的文化霸权主义和对少数族群文化的偏见与歧视,把每个族群的文化平等置入教育教学内容之中,站在不同文化、不同族群的角度建构课程体系。第三,使用多语或双语教学,既有主流社会的语言或官方语言,也要保留少数族群自身的语言。 通过官方主流语言的学习,使他们能够融入主流社会;通过族群语言的学习,维护他们自身的文化权利和文化特色,使文化的多样性得以持续的发展。第四,在教学活动中,考虑到来自主体族群与少数族群学生间的文化和经验差异,在教学过程中按照他们已有的文化经验、学习特点,因“群”施教、因材施教,形成适合他们的独特学习方式和学习风格。

培养多元文化公民,在保持少数族群文化独特性的同时,还要引导他们理解其他文化,以开放的心态面对文化的差异,培养其文化开放、文化相融的意识。所以,不仅要进行多元文化教育,还必须进行跨文化教育。多元文化教育和跨文化教育相互联系,也有重合的部分,但从培养目标上看, 二者侧重点不同。多元文化教育重要目标之一是帮助来自不同民族、种族、社会阶层群体的学生在多元化的社会中获得平等的受教育机会,并能顺应或融入主流文化,通过互相交流,保持和发展各民族文化。多元文化在于静态的文化保存,跨文化在于动态的文化互动。它主要通过不同文化团体之间相互理解、尊重和对话,发展和维持一种能够平等共处的生活方式。跨文化教育是一种主体间的教育,其核心在于欣赏文化差异,接纳他族文化,学会与他族文化和平共处。

(二)国家公民身份与族群身份教育相结合

多元文化公民身份教育,以族群文化认同为核心,同时需要处理好平等与差异、族群认同与国家认同之间的关系。只有这样,才能保证多元文化公民身份普适性与特殊性的统一。

平等与差异的关系,是多元文化公民身份最核心的问题。福克斯(Keith Fawlks)指出,多元文化公民身份是“一种包含着差异的共同方案,本质上是社会性的,是一个个人为维持其生活而共同建立起来的方案,太过于强调差异,只会使这种方案变得不可能”。[20]所以,多元文化主义公民身份,一方面强调族群间的“公共性”,另一方面,还要强调个别族群的差异性,实现在统一中尊重差异,在差异中追求统一。多元文化主义的公民教育也应该实现国家公民身份的统一性教育和族群身份的特殊性教育的结合。

现代公民属于特定国家,是特定国家的公民。 作为一个多民族国家,其公民固然要保持其民族的独特性,但首先是国家的公民。国家的公民,是多元文化公民的统一身份,是国家对公民的统一要求。国家对公民的统一性,体现在国家平等地面向每一个人,不论其种族、年龄、性别、宗教信仰和财富、地位等,作为国家的一员,所有人都是平等的,政府以相同的方式对待所有公民。这就是自由主义无差别的普适性公民身份。多元文化主义批判自由主义者的这种普适性公民身份,并非否定它。多元文化主义公民,就是在承认公民平等权利的基础上,强调差异族群的公共性,创造国家的一种公共文化、公共价值观,保持政治共同体的团结和凝聚,维护国家的稳定和统一。

正因为多元文化公民身份既要强调差异性, 又要强调统一性,所以,“在多民族国家中,公民教育一般具有双重功能———它在每一个组成的民族群体内部培养一种以共同语言和历史为特点的民族认同;并且还谋求培养一种能把国家中的各个民族群体结合在一起的超民族认同”。[21]前者注重培养族群公民的差异性,后者注重培养国家公民的统一性。所以,多元文化主义的公民教育,既要进行国家认同和普世伦理的教育,还要进行族群独特的文化认同教育。

对于一个族群而言,族群认同建立在共同的血缘、地域、种族、宗教信仰和文化传统基础上。但对于一个国家而言,公民感到他们属于一个国家, 与他们共同的语言、共同的历史、国籍政策和象征国家的标志等有关。[22]共同语言和历史的教育,是形成国家统一认同的重要因素。多民族国家应该确立统一的官方语言,并在学校教育中确立官方语言的主导地位。同时,应该通过本国历史的教学, 使公民了解本国的历史发展,使之为本国的辉煌文化和历史而感到自豪,从而形成一种国家意识和国家感,型塑公民共同的国家身份。

对于公民的差异性而言,也主要表现在两方面:第一是差异的公民权利。政府在基于个人主义的立场,保障每一个公民平等权利的同时,还要赋予族群特别的“族群权利”,对少数族群实行制度或法律上的倾斜与补偿。第二是差异的公民认同, 即承认每个人或每个族群都有其独特的文化、习俗、生活方式,形成族群独特的文化认同。差异认同的目的就在于保持公民独特的族群身份。

总之,多元文化公民身份的统一性与差异性, 要求公民教育把国家公民身份与族群身份、国家认同与族群相结合,构建完整的公民教育认同系统。

(三)国家认同与族群认同并重的教育

在多元文化主义中,公民不仅属于国家,也属于特定的族群。公民的族群意识是在各自文化认同基础上建立起来的。这样就形成了多元文化公民的两种认同:国家认同和族群认同。二者关系处理不当,只强调公民对国家的认同,忽视少数族群认同,可能造成少数族群对国家的不满。如果过于重视公民的族群认同,忽视国家认同,就可能导致族群自治,分裂国家的统一性。从西方国家的实践看,以国家要求同化少数族群文化的“熔炉模式”(“统一模式”),或者保持少数族群文化独立的 “色拉模式”(“马赛克模式”),都不是理想的状态。 理想的状态是国家统一性和族群差异性的结合。 所以,对于多元文化公民教育而言,重要的是平衡族群认同与国家认同之间的关系,使二者能够相互补充、相得益彰。

国家认同与族群认同的关系,认识不尽相同。 主张“原生模式”的学者认为,族群源于血缘、地缘关系,源于共同的语言或某种共同的信仰等原生文化因素和情感纽带,因此,族群认同高于国家认同,诉求国家认同必须以尊重族群认同为前提。主张“场景模式”的学者认为,多元社会中族群关系具有一定的流动性,人们可以在不同类型的社会互动中转换其语言和族群认同,族群认同与国家认同并不矛盾,反而相互促进,相辅相成。但也有学者认为,由于族群认同在现代工业社会中具有不良功能,因此,应该发挥国家的同化作用,将族群认同置于国家认同之下,甚至必要时可以消除族群认同,将少数群体融入到单一文化之中。[23]

其实,国家认同与族群认同,是性质各异的两种认同。前者侧重政治认同,强调政治上的归属; 后者侧重族群的文化认同,强调族群意识和族群文化的归属。尽管多元社会强调族群差异,但族群是国家之内的族群,族群差异以国家认同为限。 “国家认同是族群差异的精神基础和前提条件,族群差异应该是在国家完整性和同一性基础上的差异”。[24]如果族群认同有悖于国家认同,就会造成国家的分裂,危及国家的稳定和统一。所以,多元文化主义的公民教育,以强化公民的国家认同为前提,努力形成一种相互尊重的、更加包容的公共文化,而不是一种专制的一元文化。

摘要：多元文化主义公民身份是基于多元文化的诉求,在批判自由主义公民身份普适性基础上提出的差异公民身份。它以族群差异为基点,强调少数族群的特殊权利和对族群的文化认同,培养公民的多元文化身份。多元文化主义强调公民的差异性和多元文化身份,但不排斥公民的统一性和国家公民身份。所以,多元文化主义公民教育需要处理好平等与差异、族群认同与国家认同之间的关系。只有这样,才能既保持族群的多样性,又保持国家认同的统一性。

8.城市意象与当代文化身份冲突 篇八

关键词 城市意象 完美想象 文化身份冲突

〔中图分类号〕G03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)04-0126-06

中国近30年来经济、社会的发展从宏观来看,突出表现为城市化的进程,即现代城市的发展。关于城市发展的速度、水平和效果尽管有无数指标体系可供测量,但最终都要聚合成可以被普遍传达和把握的整体特征。这种整体特征就是聚合了形态、意义、想象和评价态度的文化形象,即城市意象(the image of the city)。对城市文化的宏观研究或整体性研究,实际上就是对城市意象的研究。当代城市化进程中的城市文化建设,也凝聚于城市意象的构建之中。可以说,城市意象是当代中国文化现象的突出表征。

一

考察当下对中国城市发展和城市文化的讨论,一个颇具意味的现象就是各类城市排行榜的争相出炉。名目繁多的城市魅力排行牵动着人们的神经,政府、学者、媒体在沸沸扬扬的城市造型运动中各施其法,为自己的城市打造一个又一个形象标志和名片。对城市意象的想象与塑造无疑是当下城市文化建设的主要目标。那么,什么是城市意象呢?在许多人心目中城市意象往往被简单等同于巨型建筑、草坪绿化、花园广场等形象工程,抑或是大气奢华、古朴悠闲之类的单一文化想象。由于这些城市意象的理想性和单纯性,可以把它们称为城市乌托邦想象。

城市意象最初是作为一个城市景观设计的概念而提出的。美国环境设计理论家凯文•林奇(Kevin Lynch)在其《城市意象》一书中从特性、结构和意蕴这三个方面对城市意象进行了解释。它被定义为人们所接受的稳定的城市结构,是建立在人对城市的感知体验基础上的认知图景。但是我们应该特别注意到,在这里林奇特别强调了城市意象“感知”和“心像图绘”的意味:

似乎任何一个城市,都存在一个由许多人意象复合而成的公众意象,或者说是一系列的公共意象,其中每一个都反映了相当一些市民的意象。如果一个人想成功地适应环境,与他人相处,那么这种群体意象的存在就十分必要。每一个个体的意象都有与众不同之处,其中有的内容很少甚至是从未与他人交流过,但它们都接近于公共意象,只是在不同的条件下,公共意象多多少少地,要么非常突出,要么与个体意象相互包容。(注:凯文•林奇 方益萍:《城市意象》,何晓军译,华夏出版社,2001年,第35页。) 由此我们可以发现,城市意象这一概念在提出之时就裹挟着人对于城市的感知、经验、理解和认识,生动地存在于群体和个体的精神世界之中,而不仅仅是对城市物质形态的客观描述或简单认知。也正因如此,城市意象方得以迅速地被转化运用到城市文化的研究之中。

对这一概念从文化批评的角度进行理论调整的是美国当代文化研究学者詹姆逊(Fredric Jameson),他在对晚期资本主义的文化考察中吸收了林奇的理论,形成了“认知绘图”(cognitive mapping)这一后现代城市文化批评的独特视角。在对城市意象这一概念进行意识形态阐释时,詹姆逊说:

在研究都市空间时,林奇所碰到的一些实证问题,跟阿尔都塞(以及拉康)学派论者对意识形态的分析不约而同地有不少意义重大的巧合之处。我们知道,阿尔都塞把意识形态界定为一种再现,它表达了“主体及其真实存在境况之间的想象关系”。无可讳言,这也正是认知绘图功用之所在,只不过林奇把它的分析范围局限于都市客观世界的日常生活而已。认知绘图使个人主体能在特定的境况中掌握再现,在特定的境况中表达那外在的、广大的、严格来说是无可呈现(无法表达)的都市结构组合的整体性。(注:詹姆逊:《晚期资本主义的文化逻辑》,生活•读书•新知 三联书店,1997年,第510页。)

毫无疑问,詹姆逊运用林奇的城市意象这一概念,意图是希望借助这一概念在文化批评和权利话语的语境中确立主体在现代城市,甚至全球空间中的位置。然而,在当代中国无数乌托邦化般美好的城市意象建构过程中,最缺乏的恰恰是真实地生活在当代城市中的人们作为城市文化主体的感知体验。

2007年的热门国产电视剧《士兵突击》中有一个主人公许三多进城的情节:镜头自车流、公路、建筑群开始,飞扬的尘土与喧嚣扑面而来,此时许三多身处城市边缘。当他到达北京西站,中国城市最具象征意味的所在之一,这个普通士兵,农民的儿子在车站下四通八达而又哪都不通不达的隧道里久久徘徊,找不到一个能看见天空的出口。而当他看到北京的天光时,许三多以惊讶地表情看着压在自己头上的大楼,大楼、街道,更多的大楼和街道,许三多从茫然中坠入更大的茫然,觉得自己每走一步都要撞到墙。随后我们看到一个“傻子”在车水马龙、楼山灯海的城市中神驰目眩,跌跌撞撞,城市环路让他兜兜转转回到原点,城市广场让他惊叹惶恐不知所措,被流浪歌手搭讪,被城管教育,被天安门士兵查证,被逛街遛狗的人们笑话……许三多像个朝圣者般流连在首都北京,却只发现自己的格格不入。不到一天的时间,许三多便怀着自惭形秽离开了这个他曾经幻想的生活之所,不再回来。

显而易见,作为城市意象在这部备受推崇的电视剧中最重要的一次出场,这样的情节似曾相识并不新颖,最极端的一个联想甚至可以追溯到《子夜》中吴老太爷进城的一段描写:

汽车发疯似的向前飞跑。吴老太爷向前看。天哪!几百个亮着灯光的窗洞像几百只怪眼睛,高耸碧霄的摩天建筑,排山倒海般地扑到吴老太爷眼前,忽地又没有了;光秃秃的平地拔立的路灯杆,无穷无尽地,一杆接一杆地,向吴老太爷脸前打来,忽地又没有了;长蛇阵似的一串黑怪物,头上都有一对大眼睛放射出叫人目眩的强光,啵——啵——地吼着,闪电似的冲将过来,准对着吴老太爷坐的小箱子冲将过来!近了!近了!吴老太爷闭了眼睛,全身都抖了。他觉得他的头颅仿佛是在颈脖子上旋转;他眼前是红的,黄的,绿的,黑的,发光的,立方体的,圆锥形的,——混杂的一团,在那里跳,在那里转;他耳朵里灌满了轰,轰,轰!轧,轧,轧!

《子夜》中这个初次闯进都市的乡绅就是在这种都市意象的冲击下无法承受而猝死的。自20世纪初中国现代城市在文学作品中露面,近百年间类似的场景反复出现在文学影视作品中,直到21世纪的今天。今天的人们尽管没有夸张到像吴老太爷那样被吓死的地步,但是城市永远以其咄咄逼人的面貌惊吓着每一个从乡下来到都市的人们。其实,自古以来关于乡下人进城的笑话就一直不绝如缕。这种带有歧视色彩的笑话背后是一种传统的身份区分意识:城里人和乡下人。然而到了当代都市中,大量人口从农村和小城镇进入大都市时,这个笑话就变成了都市中不同文化群落之间的身份冲突。当代城市意象所显现的那些美轮美奂的都市乌托邦图景对于另外一些不同身份的人来说却变成了噩梦。

二

把现代城市的未来想象为一种完美的乌托邦,这种城市意象大约是20世纪初的包豪斯和柯布西耶等现代主义城市建设思潮的产物。而20世纪中期以来的中国当代城市建设理念虽然经历了无数变化,但有一点是不变的,就是认为城市的规划建设和发展的目标应该是实现某种统一、完美的理想。这种理想主义的城市意象引导了中国当代城市的基本发展思路。

中国当代城市的规划改造始于20世纪50年代,在新中国刚刚成立恢复重建的历史背景下,城市建设的主旋律是国家统一规划、统一建设,对城市居住区进行整顿改造。那一时期最为人们津津乐道的城市改造项目之一是上海棚户区蕃瓜弄的改造。上海棚户区出现的时间大致是19世纪后期,居民大多是在黄浦江两岸码头卖苦力的劳工。到1949年上海棚户区的居民人数达到115万,占当时上海人口的三分之一左右。这一时期居住在棚户区的居民不仅有最初的底层劳工,还包括大批在战争中失去住所的上海市民以及从战区农村大量涌入上海的破产农民。蕃瓜弄是当时上海人口密度最大的棚户区,改造前4.45公顷的蕃瓜弄住着1964户居民,8771人居住在用毛竹、芦席、油毡、铁皮之类搭成的棚户简屋之中,区内通道弯曲、路面高低不平,几乎没有任何公共设施。1960年政府开始对蕃瓜弄棚户区进行清除、改造,蕃瓜弄里的“滚地龙”(注:上海方言,棚户简屋的俗称)被一次性彻底拆除,建成了当时堪称典范的5层住宅工人新村。

在早期的棚户区清理过程中,政府因为借助了一些带有“反城市化性质”的制度和措施,收到了立竿见影的功效。“反城市化”是社会学者对计划经济时代中国城市政策的一种概括,其中很重要的一点就是国家通过相应的政策限制农村人口向城市的流动。因此已知的历史便是,在一部分人敲锣打鼓搬进新区的同时,更多不具备市民身份的居民搬进的则是在一两公里外继续存在的条件更为恶劣的棚户区。很显然,这种简单粗暴“一刀切”式的城市改造模式在有限的范围内为城市打上了补丁,然而对于城市居民的生存而言其功效甚微,乃至适得其反。1949年至1970年代末上海市住宅数据显示,30多年间,上海的棚户区虽然有局部的清除和改造,但总体规模并没有减少,甚至还略有增加。到1979年,上海市区及市郊周边主要棚户简屋达450.4万平方米,超过了解放初。这些住宅及其周边的环境都十分恶劣,而且公共设施条件普遍较差。其中的居民不乏在棚户区改造过程中不断流离失所的老棚户。这种“反城市化”的城市政策一直持续到20世纪80年代末。

自上世纪80年代,中国城市则开始普遍陷入一种建设国际大都市的现代性亢奋之中,为了实现“明天的城市”的完美乌托邦,原有的城市或被大拆大建、或被包装改造。城市意象被设计为言说高尚、完满、国际化的代名词。许多区、镇一级政府办公楼变成了可与美国白宫媲美的辉煌建筑,省级甚至地级的城市纷纷打造起了华丽高雅的大歌剧院,至于由几何形状的大片绿地和喷泉、碑坊、雕塑构成的气势恢弘的城市广场,更是几乎每个中等以上城市必不可少的形象工程。这些努力都指向一个目标:为城市制造出一种合乎“国际大都市”理想的完美意象。

这些奢华夸张的城市意象建设过程中,城市的文化环境也随之发生了显著的变化。最典型的变化是:这种完美的乌托邦意象在重新筛选属于这种城市意象的市民。在许多豪华项目打造之前生活在原地的人们被迁出,他们中绝大部分的居民搬进了安置小区,而这些安置小区往往分布在远离城市中心的郊区。由此我们看到的是城市底层的平民在格调高雅的新天地中成为有碍观瞻的边缘人而被挤压出城市的中心地带。这些在旧街区中生活了数十年的老市民把自己曾经长久生活的城市中心“让位”给了具有经济实力和文化品味的上流社会人士和为观赏城市的豪华意象而纷至沓来的中外游客。因此,有人曾经批评某大都市提出的建设“最佳人居城市”的目标应该添一个字,改为“最佳富人居城市”。

显然这是乌托邦理想带来的问题:这种千篇一律的“国际化大都市”理想一方面在毁灭着城市的传统和个性,另一方面为了完美的理想而扫除了大部分不合乎理想的人们。而恰恰正是这些不合乎理想的人才是真正生活在城市里并且为城市赋予活力的人。

三

对于单调的奢华意象的厌倦带来了城市意象建设的另一种思路:为当代城市意象注入一些传统文化的内涵。一个典型的例子就是上海新天地的打造工程。与早期蕃瓜弄式的改造不同,新天地的改造不再只是一个简单的拆除重建的过程。作为一个由香港公司牵头开发的项目,新天地集房地产开发项目与旧建筑保护项目于一身。在政府与开发商的共谋中,石库门建筑的外皮被精心地保护了下来,而其内部则按照二十一世纪现代都市人的生活方式、生活节奏、情感世界度身定做。自上海新天地改造完成以后,人们极尽所能地诉说着对这个“新天地”的溢美之辞,为城市面貌的焕然一新而沾沾自喜。新天地一举成为上海时尚新地标及品味的象征,并成为公认的都市旅游景点。

新天地改造项目的“成功”引发了连锁反应,一时间众多城市竞相模仿,打造属于自己的“新天地”。从商业投资与打造城市形象工程的角度来看,新天地无疑获得了巨大的成功。然而,当人们流连于这个时尚休闲之地,沉浸于其间所谓的“老上海”气息时,新天地的风情万种却着实只是一个徒有其表的伪民俗景观。新天地修复了石库门的建筑,同时更改变了石库门原有的居住功能。

这类情况在近十年间又发生了变化。同样是在上海,一个叫田子坊的弄堂越来越多的进入人们的视线。位于泰康路210弄的田子坊在1998年以前还只是上海一条非常不显眼的小弄堂,街道两旁的房屋中西合璧,其间是嘈杂的马路集市。自上世纪90年代末,这条弄堂开始与一些艺术家结缘,陈逸飞、尔冬强、王劼音、王家俊等艺术家和一些工艺品商店先后入驻田子坊,使原来默默无闻的小街渐渐吹起了艺术气息。

尽管形形色色的人们进入田子坊,然而曾经的街道小厂、深巷里被弃用的仓库、石库门里弄的平常人家,田子坊底层的人家,前门对后门,红砖墙、黑木门、条石门框、天井、厢房、楼上楼下,石库门的格局和外观依旧。田子坊的原住居民并没有大规模的搬迁,恰恰相反,他们被接纳进田子坊街道的变迁之中。于是田子坊呈现出一种区别与新天地的率性而为的里弄风情。田子坊里有挂满阳台的内衣内裤、有随地大小便的野猫野狗、有堵塞的下水道和公共澡堂、有电影胶片红酒和盐汽水、有摇滚小青年的汗水和潮人的香水。贫穷和炫耀、本土和潮流、生活和艺术在这里碰撞,于是便有了我们现在看到的田子坊,自由的波西米亚气质与市井之味的混杂。

如果说新天地的成功是商业运作的成功范例,那么田子坊的登场则开始具有一些更为复杂的文化内涵。就田子坊而言,上海老弄堂的温暖记忆和新生活的无限创意共同构成田子坊人们心中最理想的生存之所。而在田子坊日益形成的是一种做自己喜欢的事情,令生活与工作毫不冲突的价值观,一种想要发挥自身所长,并乐于与同道分享的精神,一种保持自我同时又将这个自我与人分享的人生态度。在政府相关部门有意识的引导之下,田子坊近年来渐渐被塑造成为上海独具艺术气质的街区,而在田子坊出没的原住民、艺术家、农民工、城市青年和外国人也沉浸其中乐此不疲。人们努力营造田子坊的独特气质,同时更藉由田子坊的个性鲜明彰显自身的与众不同。田子坊似乎为城市意象中增添了更多的色彩和形态,乌托邦式的单调形象也因此而得到改观。近年来许多大都市都在以类似田子坊的方式通过保留、修葺和改造把一些传统街区打造成体现传统文化或民俗风情的都市空间,如北京的琉璃厂、成都的文殊坊、重庆的瓷器口等等,都市意象由此而展现出更具个性化的一面。