中国基督教规章的思考

中国基督教规章的思考（共9篇）（共9篇）

1.中国基督教规章的思考 篇一

基督教堂规章制度

1.基督教堂诗班管理制度 2.基督教会谢厝教堂堂管委规章制度 3.中国灯塔基督教新教会规章制度

1、基督教堂诗班管理制度

诗班是敬拜神的重要组成部分,是教会的主要事工之一,为加强诗班建设，特制定本制度。

一、诗班的主要职责

1、主日礼拜的献诗；

2、重大节日（受难节、复活节、圣诞节、春节、各种庆典等）的圣乐崇拜；

3、婚礼和追思礼拜的献诗；

4、对所属堂、点教唱赞美诗的辅导；

5、与兄弟教会诗班的交流与献诗。

二、诗班成员的条件：

1、受洗、重生得救、有灵性生命；

2、具有一定声乐恩赐及乐理知识；

3、具有弹钢琴的恩赐及特长（司琴）；

4、具有一定专业指挥能力（指挥）；

5、甘心乐意奉献时间和精力。

诗班长除具备上述的2.1 2.2 2.5外，尚具有：

a.谦卑、正直，有沟通、协调能力；

b.有一定组织和决策能力；

c.有较强的凝聚力。

三、诗班成员应严格遵守组织纪律

1、建立考勤签到薄（指定专人负责）；要求不得迟到、早退和无故缺席，特殊情况应事先主动向声部长或班长请假，并获准许。每月无故缺勤二次以上者，应帮助教育，特殊情况，开班委会处理并上报主任牧师；

2、诗班不论献诗或练唱，都应该充满对神的敬拜，人人用心灵和诚实自觉维护诗班的庄严、肃穆与安静；除规定的休息时间可自由活动与交谈外，一律严禁说小话，做小动作；或中途擅自离开；情节严重者交由圣乐事工组处理；

3、诗班成员在练唱时，应绝对服从指挥，有问题和意见，留在休息时间提。对争议不下的问题，班长有权做最后决定。

四、诗班的管理及职责

诗班由班委会进行管理,应定期召开班委会。班委会由联系诗班工作的教牧人员、诗班

长、副班长、指挥、各声部长以及灵修组、圣乐组、资料组、服装组、探访组等负责人（可一人兼多职）组成。

1、班长职责

（1）负责安排落实诗班的灵修学习与交通；

（2）负责带领诗班进行主日崇拜；

（3）注重诗班的发展与交流；

（4）负责制定诗班的管理制度；

（5）协调班委会各项工作；

（6）负责组织参加教会的有关崇拜和其他活动。

2、灵修组职责

（1）负责诗班全年灵修计划及安排；

（2）负责组织带领诗班成员的灵修学习。

（3）负责帮助诗班成员人人能有机会操练祷告与分享。

3、圣乐组职责

（1）负责安排全年献诗工作，提高诗班成员的音乐素养、乐理知识和献诗水平，由指挥具体负责；

（2）负责指挥、司琴以及朗诵人员的安排。

4、声部长职责

（1）声部长配合指挥协调本声部音色、音量、音质统一和谐；

（2）声部长应提前熟练每次献唱的赞美诗歌，掌握本声部人员练唱、献诗的情况，并灵活作出处理；

（3）声部长应关心本声部成员，经常交通，协助诗班长做好牧养工作，掌握本声部的出勤情况。

5、探访组职责

（1）按照堂会《探访制度》，由各声部长负责本部一般探访；

（2）密切关心每一位诗班成员、灵命、生活、身体状况；

（3）根据各成员情况做好探访工作；

（4安排组织人员进行圣诞节前的探访、慰问工作。

6、资料组职责

（1）负责诗班发放灵修用的圣经、赞美诗；

（2）复印和发放赞美诗的曲谱，并做好歌夹及各种资料的整理和保管；

7、服装组

（1）负责诗班成员的礼仪服饰，钥匙的管理；负责诗班的清洁卫生、水电、防火和以及卫生、考勤人员安排。

（2）负责监督诗班成员敬拜场合的礼仪、服饰。诗班成员的衣着应整洁端庄，一律不得穿奇装异服（含拖鞋、背心、短裙、吊带服等），不化浓装，不抹浓香水，不戴闪烁发光饰品和过于爆炸式的发型。

五、诗班成员要爱惜使用并妥善保管好圣经、赞美诗、歌夹等。圣经、赞美诗、歌夹应登记入帐本，并定时清查，除特殊情况（外出活动），一律不准擅自带回家中。

六、人人自觉维护诗班的清洁卫生，不乱扔纸屑果皮，随地吐痰，物品摆放要整齐，共同创建优雅、舒畅的敬拜环境。建立轮流值日制，要求：

1、地面、桌椅清洁；

2、圣书入柜，物品归原；

3、污水、垃圾每次清完；

4、检查电源的断开及门窗的关闭，杜绝火灾事故的发生。

七、诗班应建立正常灵修、交心（交通会）及班务会，建立互敬、互让、互学，彼此相爱，彼此顺服，彼此同心，声、心和谐的属灵团契。

八、排练时非诗班人员一律不得擅自入排练室，如有特殊情况，应与对方在外面小声交谈。

九、诗班成员未经教会许可,均不能代表本堂对外进行任何宗教外事活动。

十、诗班的在教堂以外的非常规团契活动,一律须征得事工部（堂委会）同意方可进行。

十一、诗班的各项费用支出应以《衡阳市基督教堂财务管理制度》与《衡阳市基督教堂堂各点、团契、小组活动经费使用标准》为准。

十二、本制度解释权归衡阳市基督教堂堂委会。

2、基督教会谢厝教堂堂管委规章制度

平潭县基督教会谢厝教堂堂管委是为更好的管理好谢厝教会，是让每一个信徒的意愿与需要都能及时为牧者所知道，牧者也能够针对信徒的问题及时加以解决处理，也是为各项神家的事工能得到更好的开展而设立的。管理者需先管理好自己，故设下列规章制度，以便各信徒间可以互相监督。

一、当选为堂管会人员的条件：

1、需已经受洗并在本教会聚会属于本教会的信徒。

2、需由信徒推选，并在信徒中得到信徒的信赖，以选举形式产生，神职人员直接成为堂管会成员。

3、在教内外都必须有好名声，对神忠心对人负责。

二、堂管会的规章制度：

1、堂管会成员必须遵守国家宪法，遵守宗教法规，爱国爱教，服从堂会组织分配，对本职工作要尽忠尽职，对所做的本职工作不推托，能以神的慈悲与怜悯去体贴信徒弟兄姐妹的需要，并能劝诫信徒弟兄姐妹更好的履行公民的职责，帮助信徒灵命成长，帮助教会健康发展，使本教会不受异端邪说的侵扰，并能让本教会所做的事工能与社会主义社会要求相适应。

2、堂管会的成员必须以身作则，在每一次会议时要做到不缺席，不迟到，不早退，不无故缺席，若有事需事先向堂管主任请假，否则，堂管主任与本人均要负责。

3、堂管会会议每月一次，定在每月的第一个主日，每一次的会议都有一个会议主持人，主持人的职责包括：主持会议、祷告、灵修等。

4、每一项需要通过的事项若有不同意见，须经无记名投票决定，以少数服从多数作出决定（但需过半数），并以到场的人数所决定，重大事项通过须每一位堂管成员都要参加。

5、堂管人员外出须与本堂堂管主任通气，并征的同意后才能出外，若长期出外，须将本职的工作交代清楚且有合适的取代人选方可离去。否则若造成后果，后果自负。

6、本堂管会成员在教内外所做的事情必须以对本教会有益观点为前提，不可做有损本教会的名誉的事，不可结党纷争，凡事在神的面前彼此代祷，不可利用公众场合或祷告场所做私人的诉苦，以免扰乱人心造成信徒间彼此不合或因此跌倒。

7、堂管会成员每一个人都必须负责本堂会事工的一部分，做到凡事互相担当。

8、本堂堂管委每三年任期一届，每次换届选举在每一年的三月份，换届后立即上任开始工作。堂管会成员可连选连任，选上的弟兄姐妹不可推迟责任，因为这是在神家中的弟兄姐妹的信任。未满十八周岁年满七十周岁的有选举权没有被选举权。

三、堂管会的职责:

1、堂管会为本堂会负责各项事工的开展、拓展、执行、及建立的组织机构，本堂会的任何事工的产生和运行必须经过堂管会决定，堂管会直接对本堂信徒和本堂的事工负责任。

2、本堂的圣工组、主日学、诗班、探访组、祷告组、卫生组、招待组、后勤组、青年团契、弟兄团契等各项事工的安排与执行堂管会有权加以监督，本堂的对外对内事工的拓展和交流须经本堂会做出许可的决定，本堂的经济——本堂会有权行使其所有权，并有权对按所需要的经济安排做出相应且对本堂无伤害的决定。

3、本堂的神职人员的工作安排及补贴等情况也须经本堂管会研究决定做出相应的安排。

4、本堂会的任何成员都要服从本堂会的安排，不可自作主张行使本堂会的权利，也不可以个人名义许诺堂管会尚未决定的任何事项，否则后果自负。

四、其他

1、本堂会隶属本堂会的组织机构，本堂会所需用的经济费用经堂管会通过由本堂会开支，但本堂会组织不接受个人捐款，若有所捐款项须有入本堂财务收入。

2、本堂财务人员须是本堂管会成员。

3、本堂管委的规章制度是暂行条列，可经堂管会决定与教会所需要的再行改正实行。

五、本堂管委成员名单

吴晓琛、陈友盘、姚香梅、周锦兰、周而建周章、周芳、倪香宋

3、中国灯塔基督教新教会规章制度

基督教堂为敬拜上帝的圣洁居所，本教会为清心敬拜神的团契。凡外来人员、教内人士及信徒，不论任何人：不分外表、地位、身份、信仰，都应在此堂内、院内遵守此规章制度。

一、本教堂为基督教堂，敬拜上帝之圣洁居所。凡进院内、堂内的任何人士均应尊上帝耶稣名为圣。不可在此所内任何地点：散布或存有任何亵渎、攻击、败坏、诋毁、藐视上帝耶稣圣名的言语、行为、态度，否则请自觉出离此院。

二、本教堂为侍奉敬拜上帝主耶稣之场所，以宣讲耶稣福音真道，领人认罪悔改，远离罪恶、祈祷敬拜、赶逐污鬼、拯救灵魂为目的，专谈信仰，以信仰为根本，遵行主道，尊重圣经，高举主名为宗旨。

三、本教堂为上帝居所，本教堂神仆人为上帝所立，耶稣所召，圣灵所膏，是神的代言人，神所托负神家和群羊之人。所以，上帝仆人、使女，人人都应当尊重、爱戴、服从、恭敬。凡入本教堂各人士及信徒，要自觉尊重神的仆人，禁止用一切无理言语来怠慢、轻视、亵渎、诋毁、攻击神的仆人。

“你们要依从那些引导你们的，且要顺服，因他们为你们的灵魂时刻警醒，好像那将来交帐的人。你们要使他们交的时候有快乐，不要忧愁，若忧愁就与你们无益了”。----来13：17。

神仆人也当谦卑自守，圣洁敬虔，爱主爱教，爱护群羊，忠心尽职，不发怨言，尊主为大，分别为圣，在信心、爱心、清心、耐心、正直、公义、敬虔上做属灵的榜样。

四、本教堂为敬拜上帝耶稣基督圣名的圣所，杜绝、拒绝一切政治行为。反对贪污腐败、请客送礼等行为，本着政教分离的原则建立基督教会。

五、入本教堂内外的所有人员应注意言语行为。禁止一切脏言秽语、大声喧哗及吵闹（除大声祷告、赞美敬拜外）。

本教堂内、院内各处禁止吸烟、喝酒、吸毒、赌博及有关行为。本基督教堂为侍奉上帝圣所，非商品交换场所，非一切传销、直销各种商品、保险推销及淫乱、犯罪场所。

六、到本教堂的任何人士：乃是来到上帝面前---我主耶稣的圣殿！服装要整齐、端庄圣洁，不可穿奇装异服，不得梳怪异发型及暴露的装束。男女信徒不可彼此戏笑、打闹、挑斗，拒绝淫言妄语，凡事要合乎圣徒体统。各人要安分于自己的丈夫、妻子。本堂信徒均以弟兄姊妹相称，务要心存圣洁。

七、到神的殿敬拜：必须要言语寡少、脚步轻省、安静学道、追求敬虔，读经、唱诗、祷告，杜绝一切属世话语。进堂到神的殿要脱帽，敬拜时手机等通信设备要关机或调至阵动状态。堂内不可穿背心、短裤、短裙，不得穿脱鞋进入堂内，更不得赤脚。

八、外来找人的人员应在门外等候，请本堂服侍人员帮助寻找，禁止他人私自到教堂内找人。服侍人员要诚实相助，不可欺骗。

九、教会各样事工、财物都分别为圣，归给神。人人都当尊重爱护，损失教会财物要赔偿，对教会任何财物不可互相争抢、彼此贪恋、窥探、挪用、偷窃、攀比。

应特别注意：凡各人感恩奉献的财物均入库分别为圣，无法返回。

十、本教堂以尊主为大为要求，坚持遵行谨慎自守，尊重属神仆人，敬畏耶稣真道。杜绝自私、骄傲、欺骗、谎言、诡诈、嫉妒、纷争、结党，诋毁神殿、神名和本堂信仰的一切举止言行。

本堂信徒之间应保持诚实相爱之心，坚守清心圣洁，凡事都以顺服我主耶稣旨意为本的神本主义信仰来互相扶持。

十一、本教堂内外的各处卫生：要自觉遵守和维持，不许到处乱扔果皮、垃圾和废纸，杂物均要入垃圾桶内，不可随地吐痰和大小便。

十二、若来教会特殊留住人员，要向教会请示报告，待教会负责的神仆人应许后，方可留住。

十三、信徒个人物品，自己要妥善保管，不得乱扔、乱放，散会后自动取走，禁止个人私自将物品、书籍放于教堂内。否则会被视为孤儿物品处理。

十四、教会值班人员要尽职尽责，忠心做工，禁止迟到早退，不可私自更换、调整人员班次。若有事及时通知教会，由教会统一安排。如有特殊情况提前请假，不得漏岗、空岗。

值班时间

白天：早晨８：００――下午４：００

晚上：下午４：００――早晨８：００

十五、到教堂入座要按教堂秩序入座：弟兄入弟兄席，姊妹入姊妹席，儿童入儿童席。

十六、本教堂一切财物收支，均由本堂专门财务人员负责管理，为神尽忠，向神负责。

十七、本制度至发布之日起执行，请各位认真遵守执行。一切行为主必鉴察。

各位入堂人士及本堂信徒在本堂内均应时刻保持谦卑、自守的态度。

我的灵魂啊！要谦卑！

我的灵魂啊！要苏醒！

我的灵魂啊！要顺服！

我的灵魂啊！要得救！

我的灵魂啊！要圣洁！

我的灵魂啊！要爱耶稣！

我的灵魂啊！要被圣灵充满！

中国灯塔基督教新教会

二00九年三月一日

2.中国基督教规章的思考 篇二

但是一部上乘的极具灵性的文学创作, 很可能整部作品中不见一个基督教的惯用术语或专有名词, 却仍然可以成功地传达基督信仰的精神。而相反地如果作者对基督信仰没有较深的了解, 整篇作品中尽管采用了许多基督教的名词与圣经章节, 仍然不能算是基督教的文学作品。就拿两个日本现代作家来说吧, 比如三浦绫子, 从基督信仰的角度看, 她只是一个普通的信徒, 但却对基督信仰有深刻的认识。她从创作小说《冰点》开始了她的写作生涯, 后来的作品越来越多, 在日本基督教文学界中产生了极大的影响。在技巧上她坚持以间接的方式传达基督信仰的信息。她对以文学传福音有她自己独到的看法。她说如果今天施洗约翰忽然出现在东京的街头, 大声疾呼:“看哪!上帝的羔羊, 除去世人罪孽的!”人们一定会莫名其妙, 不知所云, 因为东京没有基督教的文化背景。施洗约翰能为耶稣预备道路, 而她认为她只能为施洗约翰预备道路。这就是三浦绫子对文学创作与基督信仰的关系的看法。而她实际上也成功地做到了这一点, 因为许多日本青年正是在读了三浦绫子的小说后而悔改归向了基督。就连翻译她小说的翻译家朱佩兰女士的受洗归主, 也是因长期研读三浦绫子的作品而受到影响的。至于日本另一位作家远藤周作, 他作品中所蕴藏的基督教信息和神学思想, 可能更为深湛。他的代表作《沉默》是一部相当有深度的基督教文学作品, 不仅在日本有极大的反响, 早已拍成电影, 即使放到世界基督教文学中来看, 也有其卓越的地位 (早已译成十几国文字) 。远藤周作对圣经和基督宗教神学有相当深入的研究, 才能写出《沉默》那样的巨作。

西方的与基督信仰关系密切的作家和诗人, 频频提到, 文学在信仰中, 深具“道成肉身”的力量。怎么说呢?文字书写本来就是以有限描述无限, 以具体呈现抽象, 以象征来指向神圣。当作者用具体的意象、人物和故事来包裹、呈现属灵真理时, 就是一种“道成肉身”的方式。就像上帝藉着拿撒勒耶稣的肉身, 来彰显望不见、也摸不着的自己一样。她说:“道不仅具有太初原有并永恒存在的客观性, 也具有让人可以亲身看、听、触摸, 而产生的主观体验性;道不仅具有创造性, 同时也具有同在性;万有藉道而造、从他而出、在他里面, 他又道成肉身, 住在万有中间, 与被造之人同住;道具有真理的光照性和审判性, 同时又具有救赎的丰满完全性与恩典性;道具有自我存在的荣光, 同时又具有自我表明的启示性。”她鉴此而进一步认为中国基督教文学是基督信仰在中国文学和文化语境中的一种“道成肉身”;是借着表述人亲身对这道的主观体验而见证这“道”;是以上帝赐于人的创造性来表述这道与人同住, 见证道在人里面, 人在道里面;是在真道的光中重新解读自己、他人、社会、世界, 并传递出这种以道 (耶稣基督) 为中心的新的世界观、人生观, 描述出一种新的思想方式和生活方式。

说真的起先我也有些疑惑, 心想何不径直使用“基督教文学”, 而要转弯抹角地使用“灵性文学”呢?后来我经过思考还是明白了使用后者更是明智之举, 也有其自身的道理。虽然就这套丛书的编撰、内容及其对象来看, 它显然属于基督教文学作品, 再从目前中国灵性文学的现状来看, 用基督教文学可能更容易被学术界认可。但我还是以为用“灵性文学”更有其内涵和深远的意义。首先教会传统在对文学的认知上有着种种铁板钉钉的框框调调。有些人总是戴着传统和礼仪的眼镜来看待文学。你即使用了“基督教”, 也还是免不了他们在基督教与文学关系上的吹毛求疵。再从国情和读者的角度着想, 毕竟中国是无神论国家, 大多数读者可能会对“基督教文学”要比“灵性文学”更加敏感。许多国人一看是“基督教”, 有的敬而远之, 有的躲而避之, 有的见就反感, 而碰都不碰就嗤之以鼻的也大有人在。于是我想, 用“灵性”来避重就轻, 绕开锋芒, 碰到尚有“性灵”之识的国人, 他们只要不是像上面提及的那些碰都不碰就嗤之以鼻的人, 或在好奇之中, 或处误解之下, 可能也会开卷有益。

摘要：在中国对于灵异文学的名称问题、走向问题、创作技巧问题以及与宗教信仰的关系问题等都是引起探讨的话题。本文作者以肯定和赞同的基调, 从四个方面对中国灵异文学进行分述, 即文学与基督信仰、灵性文学的名称、人与灵性以及灵性、理性和文学创作。其中特别是结合圣经对灵性的认知及与其有关的理性和文学创作等作了一些探讨。

3.公民基督徒与基督教的中国化问题 篇三

基督教现状及其问题的提出

基督教在当代中国的发展及其原因，是学术界最为关注并且热烈讨论的问题之一。究竟基督教因为什么，得以在改革开放30年来获得了比较显著的发展？一个主要原因，既非中国社会的落后、基督教的文化侵略或者是外来宗教的渗透，而是基督教所具有的制度宗教与信仰团契方式，以及由它们所构成的基督教与中国社会政治之间的诸种张力。正是这种张力，在一定程度上促成了基督教在当代中国社会的快速发展。

之所以如此讨论基督教在当代中国社会的发展，主要得益于近年来对当代中国基督教发展状况的研究，即由于基督教信徒对于苦难和恩典的信仰，基督教徒信仰团契的组织特征以及基督教信仰对于日常生活交往的影响，促使群体化的基督教信仰在面临一定的外在压力情况之下，其内在的信仰认同往往要比没有外在压力的情况之下更加牢固、更加强大，基督教的内部就更容易抱团，其信仰的认同与基于信仰认同而构成的基督教交往结构，就会发展得格外牢固，以便于基督教信徒在相互帮助的基础上实现信仰的共享、福音的传播，从而使基督教在信徒、场所上要增加得更快一些。其基本结论就是：基督教所面临的外在压力越大，基督教的发展可能就会越快。

近年来，笔者也曾提出，当下基督教可能会遭遇到改革开放三十多年以来最大的挑战。大致说来，1980年代，那是宗教政策落实的年代，1990年代则是各大宗教自我恢复和自我建设阶段；进入2000年之后，各个宗教已经在自我发展和力量积累的基础上，开始走向社会，都在试图与社会适应、服务社会的同时，扩大自己的影响，建构自己在社会中的地位与功能。如此一来，各个宗教的交往与互动、甚至某种程度上的互动不一致，乃至各个宗教发展过程中的竞争态势，都有可能出现；而当代中国社会的结构变迁，也还没有能够充分容纳各个宗教团体自由互动的空间，传统宗教与外来宗教的关系可能会由此被激活、被关注、被说事，基督教又被戴上了“洋教”的帽子。

特别是各个宗教的发展过程，又大多受到了“总体社会”或大一统文化格局的影响，很容易产生国家化的冲动，倾向于走国家化的建设路径，比如，儒教宪政、儒教国教化的冲动，佛道教从传统本土宗教的角度出发，进而强调主流宗教信仰的主导地位，基督教也有福音化中国的神学主张……而最基本的问题就是，每一个宗教都会公开地向社会宣示，自己的宗教是解决目前中国道德危机、心灵关怀乃至社会问题的最好宗教，而非最好的宗教之一。

值得指出的是，当代中国的各种宗教组织，也伴随着当代中国那种单位控制个人的“总体社会”的解体，它们可以并能够利用各个宗教灵活的组织形式、具有自愿特点的社会活动，本可以充分发挥其他社会组织没有的社会功能，起到更加重要的社会服务功能。但是，这些宗教的发展路径及其特征，与上述基督教的发展就有很大不同。如果说，基督教的发展在于某种内外的张力，而传统宗教的发展则在于张力的消解。虽然这些宗教组织的社会精神取向，正好也适应了当代中国社会在意义选择层面，从单一走向多元化的发展趋势。

当然，上述这一转变和发展，仅仅是一个趋势而已，它们尚处于一个变迁的过程之中。但是，这种趋势一旦出现，当人们一旦走出那种行政关系控制了所有社会生活的单位体制之时，基督教的信仰团契和精神共享结构，无疑是适应了这种发展趋势，进而为部分中国人提供了一种团体的、或社会组织的精神生活方式。只是因为这种团体的、社会自组织的精神共享方式，远非所有中国人的精神选择和生活方式。有些人喜欢，有些人不喜欢，这本属社会选择的正常之事，却因为其中渗透了所谓宗教正当性的其他顾虑，所以才使得基督教处于一种外有压力、内有团契的困境之中。这也构成了当代基督教的中国化问题，以及能否真正适应中国社会的要求，能否进入社会文化、公共道德以及个人精神领域的问题。如何处理与讨论这些问题，不仅事关中国基督教的命运，而且与整个中国宗教的互动格局、能否建构一个多元共治的宗教和谐模式紧密相关。

从“宗教”出发，还是从“社会”出发？

中国各个宗教信仰体系之间缺乏一个公共互动的空间与平台，各自均从自己的宗教信仰要求出发，因此很容易产生误读与误解。

因此，当代中国宗教的互动，亟须一个公共信仰方式及其公民意识的建构，关键在于是“以宗教信仰为出发点”，还是“以现代社会为出发点”。从自己的宗教信仰出发，大多会强调本家信仰能够独自担当社会教化的功能；从适应社会出发，则会担心忽略了本己宗教的独立与自由。所以，这两种出发点都会产生不足。真正的信仰出发点，应该是宗教与社会二者的整合。现代社会不可能脱离宗教信仰，而宗教信仰也不可能脱离现代社会。一个超越了各个宗教，同时又包容了各自信仰体系的公共信仰模式，才能使与现代社会适应的宗教信仰方式成为可能。

中国人目前的宗教信仰大多属于私人的事情，独立于公共领域之外。虽然近年来儒教、佛教等均有建构为国家宗教的希望与提法，但是，中国社会中的任何一种宗教信仰，如果希望构成全民性、国家式的信仰格局，无疑是与国家宪法相互冲突的。此外，中国社会的基本伦理都不是出自宗教领域，而是从亲属关系、权力关系、自己信仰的熟人关系之中演化出来、建构成形的，所以，人们很容易会把自己信仰的宗教视为天下最好的价值规范，期待能够整合社会、影响社会，最好能够成为国家宗教信仰，教化全体国民。

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举例来说，2013年某地政协组织的双月宗教文化论坛，第一位演讲者是一位佛教法师。这位法师的主要观点是，佛教能够影响整个社会，佛教信仰能够治理道德危机、建构社会诚信等等，如果信仰佛教的人多了，很多问题就会迎刃而解。在讨论中，笔者给出的问题是：改革开放以来，佛教很有发展，佛教信仰者也大幅度增加。但是，伴随着佛教的发展与信佛者的增加，社会问题也在同时增加。我问法师：目前的社会问题，是不是远比1980年代要复杂严重得多吗？法师回答：是的，更加复杂严重。于是，笔者希望讨论的问题就出来了。这就说明信仰佛教者的增加与佛教的发展，及佛教信仰对社会、人心的净化，其间没有简单的、直接的、必然的关系。

一个多宗教多信仰平等相处的多元社会，一个单一宗教如何能够实现对社会的整合作用？基督教面临的问题，与刚才对佛教提出的问题如出一辙。任何一个宗教都会觉得自己的宗教是最好的，是最能够带领社会走向净化的、道德的、和谐的。但是，当每一个宗教都是如此努力的时候，特别是当所有这些宗教的努力发生碰撞的时候，这时会发生什么问题？是平等相处，寻求共识共享，还是会发生宗教冲突、宗教竞争？或者是一个宗教独大，攀附了国家权力，压制其他宗教的发展？这里再举一个基督教的例子。

南方一家全国知名的企业，曾经在基督教新教伦理的影响之下，希望把一个经济效益很好的企业直接做成一个基督徒企业，希望企业的所有员工都能够成为基督徒，并在企业运作中采用了许多教会的管理方式以及基督教的文化要素。但是不久，该企业还是开始了现代的企业文化建设，以企业文化建设为中介，把基督教信仰与企业文化进行了有机的整合。基督教信仰依旧在发挥作用，但是要通过企业文化机制；不信仰基督教的职员，也能够通过企业文化，认同该企业的管理方式，在企业中找到自己的职业归属。

这就是说，在宗教信仰与社会互动层面，宗教进入社会需要一个中介，法律的中介或社会的公共理性；同样的，国家公权力进入宗教领域，也需要法律或公共理性。双方都是如此，不得随意进入。在不同宗教之间，在国家公权力与各个宗教之间，基于宪法的原则，寻求并且建构一个公共的理性原则。这就涉及基督教信仰及其社会认同、公民信仰方式的重大问题。

公民基督徒，还是基督教徒公民？

回到公民与基督徒的内在关系，即是如何做一个公民，同时又是以一个基督徒的身份，践行现代公民的职责与权利，以公民的身份来呈现或表达基督教的信仰。

改革开放三十多年以来，中国基督教信仰者身份已经发生了非常明显的变迁。首先是与其他宗教一样，宗教信仰者多为社会中的三多：老人多、妇女多、文盲多。这与曾经对宗教的负面理解基本一致--宗教是边缘、落后的社会现象。但在1980年代末，基督教领域中出现了“文化基督徒”现象，指的是认为“基督教属于文化、合乎文化”的一些大陆学者。但他们并非真正的基督徒，只是把基督教作为一种文化思想来接受并为之辩护，或从事着一种基督教文化研究而已。

这就是说，一部分人把基督教视为一种可供选择的价值依托，但并不接受建制教会的洗礼，与建制教会之间保持若即若离的关系，以自己的方式来尊崇耶稣，即一定意义上的慕道友。还有一部分知识分子出于职业要求和学术兴趣对基督教进行中立的学术研究，他们只能被称为宗教学者，但由于这部分人具有较为渊博的基督教文化修养，对《圣经》十分熟悉，以至于许多人将他们误解为基督徒。还有一部分积极探寻中国社会发展文化出路的文化精英，他们认为基督教比中国传统文化（主要是指儒家文化）更能适应中国的现代化需要，这一部分人大概可以称得上是文化基督徒的主流。此外，还有部分文化基督徒，他们对基督教的肯定及认同是建立在个体灵魂的自我抉择之上，而非文化层面，这部分人与其说是文化基督徒，不如称其为基督徒文化人。

在此之后，是“老板基督徒”现象的出现。这一群体最早是由浙江大学陈村富教授提出并开始研究，他在美国《宗教研究评论》（Review of Religious Research）杂志上发表的《一个新型基督徒群体正在中国兴起》（The Emergence of A New Type of Christian in China Today）一文中指出，“以个体经营和民营经济为基础的商人、企业主、经理、董事和有股份的职工教徒，俗称‘老板基督徒’这一群体正在崛起”。

“老板基督徒”及其群体，是中国经济体制改革及社会转型期出现的一个特殊群体，主要兴起于沿海经济发达地区，以温州地区的基督教教会最为典型。教会中的“老板基督徒”大致可分为两类：一种是开始便具有基督教信仰，经过不断奋斗，从农民甚至打工者，一跃成为企业家；另一种是一些企业家，在接触到基督教信仰后，认为其适合自己的企业管理及自身信仰需求，进而受洗入教。

进入2000年代之后，伴随着城镇化的进程，出现了“农民工基督徒”。城市中外来务工人员的基督教信仰问题，已经得到诸多学者的关注。由于农民信徒在城市较大规模的教会中很难得到具体属灵关怀及群体认同，容易被边缘化，而城市中的一些家庭教会（比如传统的家庭教会和新兴的知识分子教会）又因文化背景、生活背景等方面的因素，也无法成为这些信徒的栖身之处，所以，这些农村信徒最终建立了自己的民工聚会。这种聚会多为老乡关系，具有共同的文化、社会背景，很容易吸引打工者加入其中，从而发展壮大。

有学者认为，这些“都市里的乡村教会”，一方面来自于农民信徒信仰上的需求，另一方面则是乡村大型教会有意识进行城市宣教和置堂的结果。这些乡村教会在城市的发展，一方面导致农村教会人数及人才上的萎缩；另一方面，其自身也面临着更为紧张的生存方式、更为个性的生活方式、更为理性化的信仰方式等方面的挑战。与此同时，也由于外来务工及城镇化过程，在导致信徒人数波动的同时，信徒流动也引起一些有关信仰知识、内容及理解方面的交流、互动。在外生活或做生意的人经常将外面的见闻，及对于自身信仰的理解带回本地，丰富当地基督宗教信仰的形式和内容，增加了信徒们所谓的属灵内容。另外，农村人口文化素质的普遍提高，也带来了基督徒文化层次的改变。虽然信徒的文化程度不一定高于非信徒水平，但这无疑为基督教自身的发展和完善提供了条件。

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与农民工基督徒比较而言，“城市基督徒”则是基督教领域中的精英分子。这一信仰群体的年龄结构年轻化：城市教会的中青年、男性信徒已经开始占重要的比例；信徒结构知识化：知识分子和专业人士越来越多，因此信徒对教会的牧养、关怀、辅导等方面的期待和要求也越来越高，且喜欢尝试把基督信仰和日常生活及所关注的问题联系起来，如透过圣经关注社会万象、道德伦理、生态环保等；牧养对象多元化：传统的家庭教会和三自教会已开始投入学生校园事工和知识分子事工，知识分子教会和第三类型教会也开始了农民工事工和残障人事工，所有类型的教会也都意识到家庭事工的重要性；聚会形式多样化：按年龄结构来看，有青少年、青年和老年聚会；按照性别来看，有弟兄和姊妹的聚会，此外还有残障人士聚会、工程师聚会、艺术工作者聚会等。他们对社会的影响更为直接，也很容易与其他宗教信仰者发生互动。由于他们多为白领、骨干、精英组成，所以又有“白骨精”基督徒之称。

至于城市基督徒这个信仰群体得以成长的原因，则主要包括：1980年代城市知识分子受到的心灵创伤、市场经济发展给了人们更多自由选择的空间、快速城市化、留学归国人员参与服侍并建立教会，以及本土学生福音团契的发展、神学思想向关系型转变等。

宗教的公民信仰方式

任何一个宗教的信仰者，毫无疑问也同时是中国公民。而任何一位公民也都有选择与践行自己信仰的自由。这里涉及该问题的若干层面：其一，宗教的公民信仰方式，而不仅仅是一个宗教内部成员的信仰。如要建构这种信仰方式，就首先要为公民概念松绑。公民身份非西方所专属；公民身份研究不应该以抽象的定义开始，而是研究具体的社会群体。公民身份就是通过不同群体之间的权利斗争而创制的，在这些斗争之中，逐渐呈现并且改变着公民身份的具体形态。

这说明，在不同的群体之间所实现的权利斗争，能否为一种宗教信仰提供相互尊重的、多元选择的可能？此乃公民信仰自由的权利与一种宗教信仰自由之间的矛盾。对某个宗教信仰者来说，自己选择的宗教信仰是公民的自由，但是，对于其他公民而言，他不选择这一宗教来信仰，也是他自己的自由。两种自由如何平等相处？公民基督徒的讨论能够使该问题得以更好的理解。

其二，公民身份不是一种成员资格，而是一种关系。这种关系支配了处于各种地位的人们的行为，公民身份由这种行为构成。公民身份与成员资格的区别在于：后者支配的是社会群体内部的行为，前者支配的是某一政治共同体的社会群体之间的行为。成为一名公民，比成为一名内部人总是具有更多的含义。公民的基督徒身份，不仅仅是一种基督教成员的资格，而应当具备一种共同体的素质，成为所有人皆能认同、遵守的权利基础。同时，基督教信仰的公民践行方式，也是基督教徒与中国公民两种身份重叠与互动的结果。

其三，当代中国基督教教会如何成为培养公民及其素质的学校，这是历史也是时代赋予基督教的重大使命。基督教的团契方式、基督教教会信仰的团体方式，十分有利于培养现代公民的相互尊重、彼此帮助、走出熟人社会的交往理性与公共价值规范。这说明，公民基督徒的信仰方式，不仅是对基督徒而言的，同时也是对国家公权力而言的。国家公权力也应当以保护公民信仰自由权利的立场来面对任何一个宗教信仰者的权利，当然也包括了基督徒的公民权利。这个实践层面需要一个稳健的制度中介，即宪法与依法管理宗教的法制。法治中国是宗教的公民信仰方式的唯一基础。

公民信仰与社会认同

改革开放三十多年以来，中国社会中的宗教信仰自由问题，已经从有没有宗教信仰自由的问题，变成了宗教信仰应该如何自由的问题，从有无自由转变成多少自由、如何自由的问题，以及宗教自由如何在法制社会中得以实践的问题了。

个人层面的信仰自由，解决了个人的信仰问题，但并非等同于宗教的自由。回顾三十年前的1982年中共中央19号文件，需要我们重新理解文件与宪法规定的“宗教信仰自由”这一概念及其原则。如果仅仅是把宗教信仰自由理解为或局限于公民私人的事情，那么，不同信仰之间如何能够相互尊重？这实际涉及宗教信仰的公共领域建构的问题。只有在宗教信仰被社会某一层次共享认同的基础上，宗教信仰才能成为社会、文化建构的重要资源之一。至于那些局限于私人认同、私下交往的宗教信仰方式，则很容易被秘密化、神秘化、巫术化，只能处于现代社会之边缘。

私人信仰的形成，实属社会进步的结果。它与1980年代以来个人主体性的确立相互配合，具有人心解放、权力解构的一定作用。它拆解了那种一元、单极、带有象征权力独断特征的信仰结构。人们仅仅信奉自己。为此，私人的信仰可说是开启了个体主义的新时代，一种更为私人化、情感化、更民间化的信仰方式。

然而，问题也出在这里。仅仅是私人或私人的信仰，或许会导致信仰本身所包含的公共性丧失，而信仰之公共性所赖以依托的社群或共同体缺失，会使一个社会信仰的公共性始终无法建构，导致一个社会公共信仰的缺失。私人信仰有可能演变出一套私人主义的意义模式。他们不期待自己的身份改变，甚至不期于与他人交往互动，而是渐渐地把他们的私人信仰变异为一种仅仅关心自己利益、自我满足的精神关怀。

在打天下先得人心的传统社会，私人信仰几乎不可能；国民时代，民族国家如同世俗之神，私人信仰同样难以构成。而整个20世纪以来，宗教被道德、美育、科学、哲学等“主义信仰”所替代，私人信仰依旧不彰。而真正的私人信仰，只有在1980年代后的改革开放中，才得以渐渐呈现。特别是当信仰之公共性不能依托于自由社群之时，私人信仰便可能变质为单纯的私人之事。

信仰的神圣性，必定出自信仰的公共性与社群性。就此而言，现代国家、社会文化的建设，乃是与公民信仰相辅相成。无论未来中国信仰呈现何种形态，存在几种信仰模式，不同信仰之间整合构成的公共理性，应当是最重要的。

就此而言，基督教的中国化问题的核心与要害，即是基督教信仰的公民实践方式的构成，即有信仰的公民与公共认同之间的彼此整合。在这个过程中，最重要的是公权力本身不能追求特定的善，而应该尽量保持信仰与价值的中立，超然于不同的阶层、不同的信仰观之上，以保障每一个公民、每一个社会群体、每一个宗教之间的平等与自由，从而维护社会的公平正义，把已经多元化的信仰观与价值观控制在一定的范围之内，对社会的公共空间进行有效的整合，进而是共同面对现代社会中的每一个公民，使不同的信仰观与价值观能够平等、公正的和平共处。

可以说，伴随着这一过程的基本完成，中国宗教或中国基督教的社会角色最后也完成了自己的转型。

（作者单位：华东师范大学社会学系）

4.基督教与中国传统文化的冲突 篇四

基督教与中国传统文化的冲突

基督教自唐代传入中国,作为异族文化,无疑要与本土文化不可避免地发生冲突.由于生存土壤不同,两种文化内涵迥异,其隔阂具有内在必然性.然而,在长期不可回避的接触过程中,那道看似不可逾越的墙正在逐渐地坍塌.

作 者：闫慧 作者单位：中国矿业大学社会科学系,北京,100083刊 名：商丘职业技术学院学报英文刊名：JOURNAL OF SHANGQIU VOCATIONAL AND TECHNICAL COLLEGE年，卷(期)：3(4)分类号：B978关键词：基督教 文化 儒家

5.中国传统文化与基督教的交会点 篇五

作者-庄祖鲲

基督教自利马窦来华起算，已有四百年之久。如以文化更新的“启、承、转、合”四个阶段 而言，目前应属“承”到“转”的阶段。因此，寻找基督教与中国文化会通的交会点，应属现阶段首要的工作。基督教思想与中国文化在许多问题上，的确有十分不同的看法，但异中有同，不是完全没有交会点。而有关于基督教与中国文化的对话与沟通，刘述先、杜维明、赵敦华、梁燕城等许多当代海内外的学者，都曾从不同的角度来讨论这个问题。但不约而同地，他们都强调两个最重要的课题：一个是有关于“人性论”，另一个则有关于“宇宙论”。(一)人性论

中国的传统文化，尤其是儒家的思想，对人性有一种乐观的态度，所以刘述先认为儒家是在 传布一种“现世的福音”。[46]王峙军在《比较人论》一书中，曾详细分析中国人性论的发展。[47]并指出孟子的“性善”之说，后来如何成为儒家思想以及中国文化的主流思想。甚至连佛教进入中国后，也不得不与“性善”之说有所妥协或调适，于是产生了所谓“众生皆有佛性”的“心性论”。正如本书第一章第三节所指出的，这种佛教的“心性论”固然是中国佛教的核心思想，却非常可能并非原始印度佛教的思想，而是佛教为了因应中国“性善”的思想，乃以颇具创意的方式，所自创的新观念。所以，自隋唐时期中国佛教提出“心性论”之后，佛教在中国就更普遍地被中国人所接受，后来甚至有释儒道“三教同源”的说法。但是也正因佛教的附和，“性善”的人性论，在中国被大大地强化了。然而，韦政通认为，这种“人性本善”的观点，特别与基督教比起来，对生命的体会毋宁说是肤浅的。[48]因为儒家对现实人生的种种罪恶，始终未能有较深刻的剖析。因此，这种儒家“性善”的道德思想，对生活安适、痛苦较少的人，比较适合而有效；对生活变动幅度大，且也有深刻痛苦经验的人，就显得无力。连当代佛教大师圣严都慨叹说，佛教似乎都是在歌舞升平的太平盛世才大行其道，人们似乎把禅修视为烦忙人生里的“清凉剂”而已！

韦政通还指出，中国以往两千多年来的传统社会变动性不大，儒家因缺乏社会变动的刺激，多“知常”而不“知变”，能“应常”而不能“应变”。[49]因此他不能不问：在这个复杂多变、焦虑不安的现代社会，这种传统的“性善”道德信念，是否还能足够应付？我们还可进一步追问：对经历过十年文革浩劫的人，“人性本善”的论调，能否解释这空前的人间悲剧是如何发生的？

相对的，基督教则强调“原罪论”。这使得笃信“性善”的许多中国人，下意识地排斥基督 教。但是当人类历经二次大战期间，德国人屠杀六百万犹太人，和日本人的南京大屠杀，以及文革十年浩劫的悲剧之后，“原罪”的概念可帮助我们认识人类罪恶的真相。因此，卓新平指出，现今大陆文坛“忏悔文学”的出现，文化界“忏悔意识”的萌生，对中国社会是一大奇迹。[50] 然而这正代表中国人经由痛苦的心路历程，开始对人性有一种新的、深入的领悟与体认。可是许多当代学人对“原罪论”仍有不少误解，需要略加说明。首先，基督教的“原罪论” 并不等同于荀子的“性恶说”。因为基督教一方面强调所有人类陷溺罪中无法自救的事实，但又同时肯定人类原来是依据神公义和慈爱的形像而造。前者似乎接近“性恶说”，而后者又类似“性善说”。梁燕城曾指出，孟子的“性善”是指人的心性本体，也就是人的“应然层次”；反之，荀子的“性恶”是指人的具体本性，也就是“实然层次”。[51]如依此分析，则儒家所见基本上与基督教所见略同。因此，在我看来，基督教对于“人性本善”抑“人性本恶”之争的看法是：“人性本来“知”善；人性亦本会“行”恶。”[52] 其次，基督教所强调的“罪”(Sin)，并非作奸犯科的“罪行”(Crime)，而是偏离神完美形 像的“罪性”(SinfulNature)。因为，基督教的“罪”在希伯来文与希腊文中，均指“射不中的”之意。换句话说，“罪”在圣经中，是指人没有达到作“人”应有的标准，而这标准正是神自己。所以圣经《罗马书》3章23节说：“世人都犯了罪，“亏缺”了神的荣耀。”这种观念与儒家“人非圣贤，孰能无过？”的看法也很接近。这“圣贤”也就是基督教所说的“像神之人”(GodlyMan)。

在这样新的理解下，“原罪论”不但不会成为中国人接触基督教的“绊脚石”，反而应该会 成为基督教与中国文化新的交会点。不仅如此，这种对罪的深刻体认，还能够产生高度的“自省精神”和“忏悔意识”，从而达到获取真正的自由与生命的更新。当然，“忏悔意识”是近来刘再复常常谈到的主题，许多在过去政治运动中，曾被迫作自我批判或自我检察的人，可能对“忏悔意识”有点反感。但是正如杜维明所提醒的，“忏悔意识”与政治上的“自我批判”是两码子事，不可混为一谈。[53] 东亚儒家传统中，“忏悔意识”较薄弱的明证之一是：日本在二次大战结束后五十年，仍不 肯承认他们在南京大屠杀的恶行，对肆意侵略中国，也无丝毫的悔意。德国则早已三番四次地向各国表明认罪的诚意，这与日本是一个鲜明的对比。日本在经济上的成就，一向被归功于儒家伦理的影响，但是他们对军国主义上的罪行，却了无悔意。这是否提醒我们，儒家伦理有一些“盲点”和缺陷？

因此，刘述先固然不同意“儒家思想对人性有肤浅的乐观主义”的看法，但他也认为，儒家 思想需要通过基督教对人性不同视域的刺激，发掘出儒家传统内部对人性黑暗面的照察，并加以进一步的扩大，才能够对于现代人所面对的情况有所把握，而予以有效的“对治”。[54] 所以，对“人性论”的再思考，将是未来中国文化脱胎换骨的一个新起点。而在这方面，基 督教的“原罪观”与“忏悔意识”，将对中国文化提供对人性极有深度的观察，作为新的转化点。重要的是，在中国文化中，也并非没有类似的体会。若能不怀成见地重新检视，不难促成中国文化的再造。(二)宇宙论

宇宙论所牵涉到的重要问题包括神是否存在、创造以及“超越观”等重要的问题。其中“超 越观”对现代社会的人生观影响最大，在基督教与中国文化会通的历史上，也是冲突最大、争议最多的问题，因此特别需要详细地讨论。

如众所周知，中国文化一向比较强调用“内在超越”的途径来达到“自我提升”的目的。因 为中国人喜欢强调，无论是儒家的“天”，或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”，都内在于吾人的生命之中，不假外求。至于修养的方式，儒家提倡先“内圣”然后“外王”的方式，认为“人人可以成为尧舜”；佛教则强调用“明心见性”之法，认为“人人可以成佛”；道家则以“观照内心”之法，最终达到“人人可以成仙”的目的。因此，三教都是提倡一种“自力拯救”式的宗教，其细节虽有差异，大体上却是极为相似的。

但基督教却与儒释道三教大相径庭，强调“外在超越”或“纯粹的超越__”。[55]因为基督教认为，创造世界的神本身不属于这个世界，如依存在主义神学家巴特(KarlBarth)的说法，神是“绝对的他在”(WhollyOther)。因此，神乃是超越我们知见的范围，而且祂是用“启示”的方式向世人沟通。人能够“感受”(Apprehend)到神的存在及作为，却不能全然“掌握”(Comprehend)神的心意。而且人陷溺于罪恶的势力之下，是无法“自救”的，只有藉助于外在之神的救赎，这是纯然“他力”式的拯救观。

所以乍看之下，基督教与中国传统文化几乎是互不兼容、彼此对立的两种思想体系。前者寻 求外力的拯救，后者却认为靠自力就可以成圣。基督教强调神是至大、至上的，是存在于人心之外的；但朱熹则谓：“天道无外，此心之理亦无外。”；唐代禅师马祖道一也主张“心外无佛，自心是佛，佛外无心。”基督教重视神的“启示”，儒家和佛教则看重人的“领悟”。凡此种种，两者似乎难有会通之道。牟宗三甚至认为，基督教若不改为“自力教”，就永远无法在中国立足。

其实若仔细观察，在“超越论”方面，基督教与中国文化之间，也并非没有交会之处，只是 需要下功夫去正确地了解基督教的精意，同时对中国传统思想有较深刻的反省，才能看出其交会点。依我个人的看法，将基督教和儒道释三教放在对立面，再予以评比、对照，固然简易清晰，但并不完全恰当。但是由于许多当代中国学者对基督教了解并不深，尤其缺乏个人“第一手”的宗教体验，难免在看基督教时会有“人云亦云”或“见树不见林”之憾。事实上，基督教真理的特色之一，就是它的“二律背反性”(Paradox，或称“吊诡性”)。换句话说，基督教的许多观点，往往是以“似非实是”、“似反实正”的表达方式来叙述。未深入了解的人，就常常只知其“表”，不知其“里”，以致于严重误解了基督教。兹略举数例，便可理解。

譬如很多人说基督教有“他世”情怀，儒家却肯定“现世”。其实基督教没有佛教“轮回转 世”的观念，却强调“仅此一生”，因此基督徒特别重视在有生之年，如何善用自己的光阴、钱财在济世助人的事上。耶稣说：“你们是世上的光，是世上的盐。”[56]离世前他又曾对神祷告说：“我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离罪恶你怎样差我到世上，我也怎样差他们到世上。”[57]当然基督教也的确强调“来世”的赏罚，但“来世”的赏罚却是以“今世”的贡献为基准的。因此耶稣说：“凡称呼我“主阿！主阿！”的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。”[58] 所以，强调“来世”情怀的基督教，在社会改革、慈善救济、捐资兴学上的贡献，比一般社 会大众高出许多，这是有目共睹的。反倒是肯定“现世”精神的儒家，正如韦政通指出的，却逐渐失去了救世的热情，不是存着“学而优则仕”的私心，就是受佛道两教的渗透，逐渐转为“出世”了。[59]这是“二律背反”的例子之一。

另外一个例子是：有人说基督教否定人的价值和尊严，因为耶稣曾说：“若有人跟从我，就 当“舍己”(原文也可译为“否定自我”)，背起他的十字架来跟从我。”[60]这与现代心理学强调的“自我肯定”，或德国哲学家尼采倡导的“自我超越”，或儒家的“自我修养”，或佛教的“自我参悟”，岂不是背道而驰？

其实基督教的“自我否定”，乃是“先破再立”的意思，没有“大破”，如何能“大立”？ 这也是“先舍再得”的概念，先舍了旧的“老我”，才会得回一个崭新的“新我”。一个完全“舍己”、“无我”的基督徒，耶稣的许诺是：“你们若常在我里面，我的话也常在他里面。凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。”[61] 因此，强调要“舍己”、“自我否定”的基督教，最终所追求的人生目标，其实却是达到儒 家所谓“从心所欲，不逾矩”的境界。换句话说，基督教与儒家，人生目标是一致的，只是途径却迥然有别。基督教是由人的“否定自我”入门，然后才逐步达到对自己新身份、新地位的“再肯定”，藉此而“超越”原先的自我。

相反地，今天心理学的误用，造成了无数因“自我催眠”而沾沾自喜的肤浅小人。尼采在发 现自己并非“超人”之后，郁郁寡欢地在精神病院中渡过余生。韦政通也批评儒家把修养工夫，看得太轻易了，以致于道德实践流于虚玄。[62]这是另一个基督教以“迂回方式”，表达一个“背律二反”真理的实例。

若从这种“背律二反”的特征去看基督教，我们就可了解，基督教乃是以“外在超越”的方 法，来使人脱胎换骨得到生命的“更新”；再由这新生命来进行“内在超越”的“成圣”工作。还有，神既是“绝对的他在”，但同时，祂又与信徒“互为临在”(MutualDwelling)，正如耶稣常对门徒们说的：“你们在我里面，我也常在你们里面。”[63]不单如此，基督教认为“死”是通往“生”的必经之路，因为种子如果不被“埋藏”在土里，焉能开花结实？同理，人若不肯__“埋葬”自己的野心或私心，也无法得到另一层次的丰盛新生命。[64]通过这样来理解基督教，就可以找到许多可以与中国文化会通之处，甚至可以找到对治中国传统文化弊病之道。刘述先也注意到这一点，他指出，儒家思想后来发展的结果是，人之无穷扩大，甚至到了一个地步，跟本见不到“天”了。[65]所以他认为儒家思想也应凸显出“天”的超越性，不可任其塌陷下去。基督教强调“纯粹的超越”，正可以提醒儒家不要听任“天”的超越性失坠。[66]他还指出，基督教排斥“偶像崇拜”是有深刻含意的，因为有限固然可以通于无限，并不意味着有限可以等同于无限，更不可将真正的无限，用有限来“形相化”的。

6.中国基督教规章的思考 篇六

反思我们的神学教育--记中国基督教神学教育座谈会

中国基督教的神学教育,迄今已走过20多年的风雨路程,全国先后建立了1 8所具有一定规模、一定师资力量的神学院、校.神学教育为推动中国教会的.发展作出积极贡献.近年来,中国教会神学思想建设事工的开展,又为进一步办好神学院校提供了新的思路.208月2日,来自全国各地神学院院长、教务长等50余位同工相聚申城,就如何加强神学教育事工,进行分享和座谈.

作 者：王荣伟 丁介仁 作者单位：刊 名：天风英文刊名：HEAVENLY WIND年，卷(期)：“”(9)分类号：关键词：

7.中国基督教规章的思考 篇七

1 全盘汉化翻译策略

从唐代景教开始, 《圣经》译者就采取了全盘汉化的翻译策略。当时基督教刚由景教传教士传入中国, 传教士在对景教教义进行阐释时, 为适应强势的汉文化, 采取佛、道、儒三家的话语来传达景教的不同概念。而在景教译作之一的《志玄安乐经》中到处可以看到佛、道、儒三家的话语痕迹。《志玄安乐经》不仅按照儒家经典《中庸》格式撰写, 还多处借用“慈悲”、“果报”、“受戒”等佛教话语。而道教某些教义则被景教用来阐述自己的宇宙观, 尤其是对于《圣经》开篇上帝创造世界的描述。《大秦景教流行中国碑》碑文创世教义阐述部分便借用了一些重要道家术语来阐释《圣经》教义, “常然真寂, 先先而旡元。窅然灵虚, 后后而妙有。总玄抠而造化, 妙众圣以元尊者, 其唯我三一妙身无元真主阿罗诃欤”[2]。其中“元”在道家教义中指“万物之本”;而“造化”在道家教义中则是指“自然”。由此可见, 为便于传教, 景教传教士用中国读者熟知的经典话语阐述《圣经》教义, 以取得较好的接受效果。

对儒、道、释名称与概念的频繁借用表明, 景教在传入中国后积极寻找与中国文化的契合点以在中国文化中扎根立足。但过量使用儒、道、释名称与概念的景教译经就像儒教、道教、佛教的简单拼接集合体, 景教经典译文丧失了自身的独立性, 很容易被人们误解为是佛教或道教的某个分支经典。不加区分地借用儒、道、释名称与概念最终产生了不伦不类的景教译文。

尽管景教在传入中国之初受到唐太宗礼遇, 但是至唐武宗“会昌灭佛”, 景教也被卷入灭佛风潮继而走向没落。纵观景教在中国200余年的传播历史, 景教对当时中国的影响微乎甚微“景教对于当时的文化, 无何等影响”[3]。此外, 景教传播范围相当有限, 没有在内地和汉人中形成很大影响, “唐代宽让固有宗教以外的宗教, 然信奉景教的多属波斯人或叙利亚人。从景教碑上看, 从阿罗本、僧首罗含、大德及烈、僧佶和、僧伊斯、僧景净等无一中国人”[4]。尽管景教本土化的失败有多方面的原因, 但是可以说, 经典翻译策略的失误是景教本土化失败的一个重要原因。

2 适当顺应目标文化翻译策略

明朝末年, 意大利籍耶稣会传教士利玛窦 (Matteo Ricci) 是众多来华传教士中采用顺应中国文化传教策略的典型代表。他自称“西儒”, 并在“起居、饮食、仪节等方面力求中国化”[5]。

来华几十年的生活经历令以利玛窦为代表的传教士认识到, 儒家才是中国社会的主流文化。在《利玛窦中国札记》一书中, 利玛窦对孔子有这样的评价, 孔子“既以著作和授徒, 也以自己身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式, 使他的同胞断言他比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更神圣。······中国有学问的人非常尊重他, 以致不敢对他说的任何一句话稍有异议”[6]。以利玛窦为代表的部分传教士开始有意识地向儒家靠拢。虽然这些早期传教士译者并没有系统地翻译《圣经》, 但是他们已经尝试使用佛、道、儒话语解释《圣经》教义。

而与利玛窦同属耶稣会传教士的艾儒略 (Giulio Aleni) 在翻译《圣经》时, 为了让基督教的内容与中国当时的价值观念相适应, 也采取了适当顺应目标文化的汉译策略, 以此来宣传基督教教义。例如:

“Do not suppose that I have come to bring peace to the earth.I did not come to bring peace, but a sword.For I have come to turn"'a man against his father, a daughter against her mother, a daugh⁃ter-in-law against her mother-in-law--a man's enemies will be the members of his own household.Anyone who loves their father or mother more than me is not worthy of me;anyone who loves their son or daughter more than me is not worthy of me.”[7]

“你们不要想我来、是叫地上太平。我来、并不是叫地上太平、乃是叫地上动刀兵。因为我来、是叫人与父亲生疏、女儿与母亲生疏、媳妇与婆婆生疏。人的仇敌、就是自己家里的人。爱父母过于爱我的、不配作我的门徒、爱儿女过于爱我的、不配作我的门徒。”[8]

“在当时艾儒略的译文中, 译者把它 (指上面这段英文) 删掉了。这种删除表明, 当时耶稣会士对中国儒家传统伦理思想“父慈子孝”采取了屈从适应的策略……”[9]

从上述例子可以看出, 这一时期的来华传教士不仅在选取表述基督教基本教义的名词上采用了顺应目标文化的汉译策略, 对整个《圣经》的翻译也采取了与儒家伦理相适应的汉译策略。对不符合儒家观念的东西淡化, 从而令《圣经》更易于被当时的中国人理解和接受。这一时期大量而又恰当的经典翻译以及来华传教士的不懈努力促使基督教在中国有了长足的发展。见表1:

采纳顺应目标文化汉译策略的《圣经》译文难免会与中国传统文化中某些概念相混淆。从阳玛诺 (Emmanuel Aleni) 所著的《圣经直解》一书起, 《圣经》汉译本中出现了一些与佛、道、儒话语明显不同的术语, 如“福音”“人子”等术语。

3 话语独立与适当顺应目标文化翻译策略并存

虽然顺应目标文化的《圣经》汉译策略促进了中国民众对基督教教义的了解, 扩大了基督教的影响。但是对《圣经》原文肆意修改的做法也招致一些在华传教士乃至罗马教廷的不满, 他们认为这是对“天主”的亵渎, 违背了基督教教义。上述观点是早期传教士《圣经》话语独立意识的体现。

马礼逊 (Robert Morrison) 是最早汉译全本《圣经》的传教士之一。马礼逊 (Robert Morrison) 从理论层面明确提出《圣经》汉译时要尽量避免使用中国宗教话语。马礼逊曾这样说道:“在我的译本中······我努力避免使用异教哲理和异教经籍中的术语······在难懂的段落, 我用我能达到的最优雅、最终是、最不古怪的词给出教义的通俗表达”[12]。在翻译《圣经》过程中, 马礼逊创制了诸如“天国”、“弟兄”、“使徒”、“福音”等宗教词汇。

马礼逊倡导用通俗易懂的词汇翻译《圣经》。具体说来, 就是在《圣经》汉译本整体风格上结合朱熹式的经典注疏与《三国演义》文体特征。这样一来既能“表现神圣作品的尊严”, 也能”产生一种流畅易读的表达方式”[13]。马礼逊认为:“朱熹的经典注疏常阐发宏大主题, 营造神圣庄重之感。因此, 朱熹的经典注疏与《三国演义》文体, 应该能成为《圣经》汉译的最佳选择”[14]。

话语独立意识在某种程度上是为了更好的“忠实”原文, 避免与目标文化宗教同质化, 但这并不意味着对目标文化语汇的完全摒弃。事实上, 这一时期传教士译者翻译的《圣经》中话语独立意识和适当顺应目标文化的汉译策略是并存的。马礼逊之后又出现了许多《圣经》汉译本, 郭实腊 (Karl Friedrich Au⁃gust Gulzlaff) 译本中便少量使用了“道化”策略。例如, 该译本首次将圣经中的重要术语“logos”译为“道”。此外, 该译本还将“peach”译为“传道”。而诸如“prophets”、“word”等词在汉译本中都用与“道”相关的词语或短语来表达。《圣经》和合本中则采用了不少儒家经典话语, 如将“divorce”译为“休妻”“rabbi”译为“夫子”。《圣经》汉译本中受“佛化”影响的表达也不在少数。如《圣经》中“the field of blood”被译为“血田”。“血田”是对中国佛教文化意象“福田”的改写。佛教中有“广种福田”的表述, 而“血田”的“血”传达出“血腥”“罪恶”的意象, “血田”一词不仅再现了《圣经》文本所表达的感情, 也令中国信众更易于接受。

马礼逊在提及翻译《圣经》对传教的作用时这样说道:“一个外国人的不精致的书面翻译, 能够使一个当地学生很清晰地理解圣经的思想和汉译, 比口头表达效果要好得多。”[14]马礼逊翻译的《圣经》于1823年出版。根据德礼贤著《中国天主教传教史》记载, 教会统计, 1800年中国天主教徒约有20万人, 1870年为369, 441人, 1889年为542, 664人, 1900年为741, 5462人。尽管这一时期中国基督教教徒人数的增长是多方面因素共同作用的结果, 但是不可否认的是, 采取恰当汉译策略的《圣经》译本客观上也促进了基督教在中国的传播。

4 结束语

宗教通常是原属地域文化中最深刻的表达方式之一, 它概念性强, 又与原属地的哲学传统、政治模式和生活习俗紧密相连。在异域文化中, 如何重新解读宗教经典, 阐述宗教教义, 如何确保异域信众顺畅阅读经典的同时让他们对外来宗教准确解读, 这些问题是经典翻译策略问题, 更是宗教传播策略问题。景教采取全盘汉化的翻译策略, 不加区别地吸纳中国文化, 丧失了自身独特性并最终导致本土化的失败;明清时期在华传教士采取适当顺应目标文化的经典翻译策略, 促进了基督教在中国的快速发展, 扩大了基督教在中国的影响力;近代以来, 来华传教士在翻译《圣经》时, 既忠于“上帝之言”——《圣经》基本教义, 又采取适当顺应目标文化的翻译策略, 促进基督教在中国的发展达到一个新高度。恰当的《圣经》汉译策略客观上促成了基督教中国本土化的成功。

摘要：宗教经典翻译是外来宗教在融入目标文化时面临的一个重要问题。基督教在中国本土化的成功是经济、政治、文化等多方面因素共同作用的结果, 而恰当的《圣经》翻译策略也是基督教在中国成功传播的一个不可忽视因素。从基督教传入中国之初, 采取的全盘汉化《圣经》翻译策略到明末清初适当顺应目标文化汉译策略, 再到近代话语独立与适当顺应目标文化相结合的汉译策略。不同时期《圣经》汉译策略的选择不仅令基督教在融入中国文化过程中吸纳了中国本土文化的特点还保留了自身的独特性, 为基督教在中国的广泛传播奠定了基础, 客观上也成为基督教中国本土化成功的一个重要原因。

8.中国基督教规章的思考 篇八

韩伟挥挥手向我们走来!向大上海走来!

可是，就像“戈玲是谁”一样，韩伟是谁?

问得很好——

现年46岁的韩伟乃中国首席“鸡司令”、中国“光彩事业”的十大发起人之一，2000年《福布斯》中国大陆“50名首富榜”内的“第43条好汉”，第八、九届全国政协委员，首届中国十佳民营企业家，第七、八届全国工商联常委，大连韩伟企业集团董事长……但这并不是韩伟的全部，他的身世，差不多就像“基督山伯爵”一样富于传奇。

当2001年的春天，上海1500家大型超市都出现一种叫做“咯咯哒”的“好过草鸡蛋，胜过洋鸡蛋”的绿色鸡蛋时，我们开始注意韩伟。

韩伟开着他的白色的“大奔驰”来接我们时，我们竟然还以为他是韩伟的司机。

但是一个司机绝对不会有他那种风采和气度：我是韩伟，他说，让你们久等了。握手的分寸和质朴的笑容都让你感到他虽然拥有世界创业实验室(elab.icxo.com)高山和大海，韩伟很平常，不带秘书，不带保镖。见人总是笑眯眯的，没架子，说话不疾不徐，从没有夸张的神情，衣履很整洁，但是丝毫不显奢华。

吃了豹子胆，贷款十五万

韩家祖上就是沈阳的大商贾，韩伟的父亲年幼时受过旧学教育，后毕业于日伪时期的“工学堂”，写一手漂亮书法，原来是沈阳十分有名的大五金商，解放初“打老虎”那阵子，韩父为“追求进步”而向政府献金，那黄澄澄的金子整箱整箱地往上交，韩伟说，其他珠宝翡翠也不知献了多少。

由于子女太多，家境极贫，排行老九的韩伟15岁就扛着粪桶去大连掏粪，30年后，在大连南山的日本别墅群，他指着那一栋栋万国风格的洋房对我说，那是极脏极累也极易受辱的活，粪窖满了没人掏不行，可见了掏粪的孩子又都捂着鼻子走，动辄还被人叱责，我幼小的心灵从小就饱受创伤。

所幸他深受母亲“恕道”影响，受辱的心路并没有使他成长为“报复狂”，而是升华成一种“生当作人杰”的动力。

他虽然只有初中文化程度，但由于略通畜牧知识而担任镇里畜牧助理，因为不用种田，这在当时是一碗很不错的“干部饭”了，但是韩伟也许注定要成就大事，上世纪80年代初，韩伟辞去了公职，和妻子许淑芬向亲友贷款3000元买来50只蛋鸡办起了家庭养鸡业。鸡种是当年很流行的美国“罗斯”。

没在那时代生活过的人想象不出那时侯的“15万元债务”对一个每天开销仅1元的农民家庭意味着什么，那时农村经济体制改革刚启动，韩家本来就一文不名，如果失败就意味着“父债子还、子债孙还”，永无出头之日。

多年后，韩伟也承认自己性格是“兔子和豹子的合成”，一咬牙就成了东北第一个超级“负债户”。

韩伟的三排鸡舍坐落在向阳的山凹里，那位记者回忆说，当太太许淑芬每天穿上雨靴，踩着鸡粪打扫鸡舍时，韩伟也穿上雨靴，拉上胶轮车上山取水。每逢星期日，韩伟总是和妻子一起挑着鸡蛋去镇上去叫卖。

由于闯过我们现在难以想象的艰难卓绝，韩伟当上了拥有3000只蛋鸡的“鸡司令”，迈出了自己决定性的一步。概括自己的发迹史，韩伟简短地写下了这样的格式：贷款——投资——利润——还贷——剩余积累——扩大再生产……周而复始。

无论鸡蛋还是牛奶，都有过一个现在看来都嫌“来钱慢”的致富寓言，欧洲的版本总是一个挤奶的荷兰姑娘，提着一个容量为15磅的奶桶遐想：把牛奶卖了，换一批小鸡回来，鸡长大了生蛋，再孵小鸡，再生蛋，把蛋上市卖了，再……正这么想着，“哗”一声，牛奶翻了。而中国的版本则总是一个村妇，提着一筐鸡蛋遐想：把鸡蛋卖了，攒钱买小鸡，小鸡长大了，卖掉后攒钱买牛犊，牛犊长大了，再……正这么想着，“啪”一声，蛋篮打了。

9.中国基督教规章的思考 篇九

西方传教士在近代中国的活动涉及各个领域，但其“影响在教育方面最强”①。这一影响 不仅表现在教会学校的林立和大批人才的培养，而且还表现在从事教育的传教士组织教育团 体，协调教会教育工作，试图以群体的力量对中国社会施加影响。传教士是中国女子教育的 开创者，他们创办了中国第一所女塾、第一所女子中学、第一所女子大学，派遣了中国的第 一批女留学生。从普通教育、师范教育、职业教育到特殊教育,从小学、中学到大学,教会女 学逐渐在中国形成了一套迥异于中国传统教育的较为完整的教育体系和办学模式,并直接催 生了清末中国的自办女学,影响了它们的办学体系和模式，也影响了清末中国的社会思潮和 妇女生活。

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二、基督教与清末最早的女子高等教育

19世纪60年代以后，伴随洋务运动的兴起，中国社会逐渐改变了对西学的看法。洋务事业的 兴办，也刺激了对西式人才的需要。在这种情况下，以培养西式人才为己任的教会学校获得 了发展的机会，而内地传教权的获得也为教会教育的扩大提供了条约保护。因此，1877年以 后，教会学校无论从规模还是水平上都有长足的发展，开始进入正规化和世俗化的新阶段。截止到1899年，教会学校的总数已增加到2000所左右，学生总数超过四万；办学层次亦不断 提升，登州文会馆于1879年宣布具有大学水准，成为中国最早的教会大学。随后，上海的圣 约翰书院于1879年、通州的潞河书院于1886年也仿效登州文会馆的作法，宣布提供高等教育，这样就出现了中国的第一批教会大学。虽然这些大学在初期并不招收女生，但它们的出现 无疑使得教会里的一些人士，尤其是女传教士意识到建立女子大学的紧迫性。19世纪80年代 后期，福州女子寄宿学校的女教师伊丽莎白·菲希尔小姐就公开呼吁“如果已经给男孩子大 学教育，那也一定要给女孩子大学教育；如果给男孩子医务训练，那么一定也要给女孩子医 务训练⑦。然而，教会女子大学的筹办进行得并不顺利，迟至1905年，清末的第 一所教会 女子大学，也是中国教育史上的第一所女子高等院校——华北协和女子大学方告成立。尽管 如此，教会女子大学仍比1919年中国人自己创办的第一所女子大学——北京高等女子师范学 校早了14年。在该校最初的15年中，毕业于本科四年级学程的学生有31人，毕业于职业科两 年学程的学生共有41人 ⑧。此后，先后成立的教会女子大学有华南文理学院和金 陵女子大 学等。其中金陵女子大学创办于1915年，它得到了北浸礼会、基督会、南北监理会和北长老 会等五个基督教会的资助，还被美国史密斯学院接受为姐妹学校。金陵女子大学创办之初只 有8名学生，到了1925年，入学人数达到137名，超过了任何其他教会大学⑨。该 校的不少 毕业生成为不同领域的杰出人物，为我国教育和科技的发展作出了贡献。据资料《中国基督 教教育事业》中记载，到1922年时，在教会学校学习的女生，初小为48350人，高小为9409 人，中学为2569人，师范为262人；专门为159人，圣经为1635人，医学为78人，盲童为508 人，总计62970人⑩。

 美国历史学家杰西.格卢.茨（Jessie G.Lutz）在其著作《中国教会大学史》(China and Ch ristian Colleges,1850-1950)一书中将女子高等教育列为基督教传教士对华贡献最大的两 个领域之一。的确，萌蘖于清末的教会女子大学无疑是中国近现代史上的一个亮点。如果说 早期的教会女学为清末中国女子挣脱“女子无才便是德”及“三纲五常”等封建桎梏提供了 有利的帮助，那么教会女子大学则为中国近代女性打开了一扇窗口：从这里，她们开始重新 审视自我，开始了解西方社会，开始掌握先进的自然和社会科学知识；还是从这里，她们开 始有了自信，进而走上了中国妇女自立自强之路。教会女子大学在新知识女性培养方面的贡 献是巨大的：20世纪上半期受过高等教育的中国女性，将近三分之一是出自于教会大学；而 同时期的女子出洋留学生中，出身于教会大学的人数更是超过半数。

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三、基督教与清末最早的女子留学生

清代的中国对外实行的是“闭关锁国”政策。鸦片战争后，西方列强以武力攫取了进入中国 的通行证，大批西方军人、政客、商人和传教士涌入中国。而同时期的中国人却很少有走出 国门的机会。1847年，在澳门马礼逊学堂的塞缪尔.布郎校长的安排下，容闳、黄宽、黄胜 三人作为中国历史上的第一批留学生开始留学美国，在中美文化交流史上，留下一段人尽皆 知的佳话。对清末女性而言，平常出家门走动尚多束缚，何况走出国门之外。然而，随着基 督教会女校的发展，清末女性不仅有了接触西方自然和人文社会科学知识的机会，而且终于 也有了出国求学的机缘。1881年，金雅妹在美国北长老会医师麦嘉缔（Dr.Mc Carte）的资 助下赴美国攻读医学，1885年在纽约医院附设的女子医科大学毕业，是我国第一个女留学生，也是中国第一个获得大学毕业证书的女大学生。她于1888年回国，先后在厦门、成都等地 行医，深受群众欢迎。1907年，在天津设立了一所医科学校。1884年福州女子柯金英在福州 教会医院资助下赴美国留学，1894年毕业于费城女子医科大学。回国后主办福州妇幼医院，1898年出席了伦敦世界妇女协会，成为中国出席妇女国际会议的第一位代表。1892年，江西 女子康爱德、湖北女子石美玉被传教士同时带赴美国，进入美国密歇根大学学医；1896年毕 业回国，在江西九江等地行医并培训女医生。我国最早在医学界有名的这四位女性都是在教 会的帮助下完成学业的，而且她们成为中国近代的第一批女留学生，开创了女子留学的先风。她们学成归国后，都是集医生、教育家、社会福利家和宗教活动家于一身的基督徒。她们 不仅为中国早期的医学事业做出了巨大的贡献，而且有的还担任了中国自办女学堂的教师，对妇女勇敢走出家门、参加工作起到了推动作用。对她们的杰出成就，北京大学历史学系的 王秀美研究员给了很精到的评价：金雅妹、何金英、康爱德和石美玉四人，是中国近代医学 的先驱，她们最早赴美国留学，归国后以高深、精湛的技艺展示于众，使社会对女子刮目相 看，横扫了“唯女子与小人为难养也”、“女子无才便是德”的陈腐观念和千年陋习，为女子出国留学作了舆论上的宣传和令人赞叹的样板B11。马克思也说过，“妇女解 放的第一个 先决条件就是一切妇女重新回到公共的劳动中去B12”。中国女子解放的问题最 终在于中国 的女子要敢于走出家庭，进入社会，养成自己独立的精神。“扫除依赖男子之劣根性，各自 努力于学问，以成救国之女豪杰，夫而后中国或有可望也。”B13因此，教会女子学校的毕业生为中国妇女解放迈出了第一步。

由于基督教会学校同西方国家有直接的联系，也常能获得西方国家的宗教和教育机构的赞 助，加上中国的教会学校不仅传授基督教义，同时也教授英语和其他科学、人文知识，因此 教会学校（尤其是教会大学）的毕业生出国留学的机会远多于同期的国立大学的毕业生。就 教会女校而言，情形尤甚。这里以林乐知创办的上海中西女塾为例：中西女塾的毕业生赴美 留学的比例极大，早年毕业的34名学生中，留学美国的超过20人；1916年毕业生考取清华留 美者9人；1920年中国政府公派赴美留学的29名女生中，有13人出自中西女塾B14。至于教 会女子大学的毕业生，她们出洋留学的机会就更多了，如：金陵女子大学最初的四届毕业生 中，赴美留学并获得硕士、博士学位的达近三分之二之多B15。而在教会学校之外，至1907年中国才开始有了第一批的官派女留学生。

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四、教会女学与清末妇女解放思潮

诚然，西方传教士在中国开办女学和向女性提供受教育的机会，是为了更好地在中国传播基 督教，通过妇女来培养下一代基督徒，并达到他们最大限度地控制和影响中国人民的目的。 但是，西方传教士提倡女权、创办女学的种种努力，对改变中国传统的妇女观念，唤醒清末 妇女的觉醒意识和推动近代中国的妇女教育均有不容抹煞的积极作用和促进作用。

在传统的中国社会里，妇女地位低下，根本没有接受教育的机会和权利。即便是清末，人 们（包括女性自身）仍要求妇女恪尽各种妇道，认为“女子无才便是德”。“夫为妻纲”、“男尊女卑”、“三从四德”等儒家伦理道德规范象绳索一样束缚着广大妇女的行动和思想。

但是，教会女校一经产生就是作为封建社会的对立物而存在的。林乐知声称其办学的动机是 为了改变“男尊女卑”和禁止女子受教育的封建传统。“教女之法，古者中国有之。后世轻 女重 男，其制不立，遂若读书明理，专为男子之事，与女子无预，识者未尝不难其偏而以西国男 女并教为至善也。”B16摆脱闺门的禁锢，接受近代教育，破除陈年陋习，这一 切使教会女 校的学生逐步走向自强与自立。她们毕业后，成为女教师、女医生、女护士等。作为正规教 育的学生，她们的自身价值受到了社会的承认，具有示范性。而且她们也积极提倡国内的妇 女解放，改变传统的生活方式。“向使吾辈皆如西国之女，人人读书，人人晓普通之学，人 人可专 门之业，不特以一家之中大有裨益，即一国有事，亦岂无一报效毫末哉”，B17 女子不仅要 求自身的解放，更认识到自己对国家所负的重任，大大推动了社会风气的转变和女子思想的 解放。20世纪初，中国的女性在社会各行各业中发挥了重要作用。1902年9月，徐志摩在他 的硕士毕业论文《论中国妇女的地位》中写到：不仅许多妇女从事教育和医学，而且许多妇 女进入商业和机器制造业，特别是在广州，那里有不下40家袜厂，全部由妇女经营操作。玉 宏纺织公司一年创利10万美元，经理是谢朝诗女士。B18 

胡适在论及基督教传教士倡导女学的作用时是这样表述的：忽然从西方来了一些传教士，他 们传教以外，还带来了一点新风俗，几个新观点，他们给了我们不少教训，其中最大一点是 教我们把女人也当人看待。B19传教士在宣扬福音的同时，亦强调“上帝造人男 女并重，自 然之正理”，进而从男女并重出发，对中国传统的重男轻女观念进行了批评，他们发表了大 量的文章，介绍西方的妇女观及妇女参加社会工作的情形，谴责缠足、溺婴和包办婚姻等恶 俗，提倡发展女子教育，鼓吹“女学愈先，国势愈强”，其中以林乐知最为知名。林乐知积 极倡导女学，称自己“寓华四十余年，……无日不以当开之民智启迪华人，而尤不能一日去 之怀者，则惟此振新女学，释放女人，以提拔女人平等之地位，造就女人同具之才能而已”。B20早在戊戌变法前，他就著文批评中国“不令妇女读书，是使全中国大半之 人尽成废物 ”，B21并及时地提出了自己的女学观：女学者，使之读西书，明外事，擅文才，而 后其志气高尚，其见识远大，其位置崇亢，而不肯自卑，其行止洒落，而无黏滞焉。B22为了突出女学之重要，林乐知甚至不惜将它与国家的文明程度和国运之兴衰联系在一起：“ 凡国不先将女人释放提拔而教养之以成其材，决不能有振新之盼望”，并进一步指出，中国 “教育之尤为缺少而不能与西国教育并衡者，则在于不兴女学，女人无学，终不能得真实之 兴盛，西国教化之成为文明，未始不由于振新女学”。B23

真可谓其情也切切，其言也确确。由于清末传教士在中国的身份独特，而他们中不少人在来中国之前曾接受过良好的教育，有 较高的西学素养，来中国后又能潜心学习中国文化，所以往往能开风气之先，以国人所没有 的敏感和视角来抨击时弊，得振聋发聩之效。同时，当时中国的一批先进的知识分子与西方 传教士往来密切，并乐于接受西方的知识和观念，所以能在解放妇女、兴办女学的问题上一 拍即合。康有为上书请禁缠足，指斥男为女纲，实无益人道；谭嗣同厉呵重男轻女为至** 无理之法；梁启超鼓吹女学，“推及天下积弱之本，则必自妇人不学始”，并附和林乐知的 论调，指出“女学实天下存亡强弱之大原”，“女学最盛者，其国最强”，故能“不战而屈 人之兵”；B24马君武译《斯宾塞女权篇》，将西方女权学说系统地移入中国。至此，解放妇女、兴办女学的呼吁方才汇成一股强势思潮，渐入人心。

清末的中国女子学校教育，是以基督教会的女子学校为发端，这是毫无争议的事实。然而，我们应该清醒地认识到，教会学校，从本质上看，是传教士向青年学生灌输基督精神的场所，是服从于基督征服中国这一理想的，因而也带有文化殖民的色彩。但是，从另外一个角度 来看，我们也不应该忽略教会学校对中国近代教育和文化思潮所产生的积极影响。譬如本文 所讨论的教会女学，它们就直接影响，并开始改变了清末中国妇女的教育现状，打破了长期 以来束缚中国妇女的思想樊笼，培养了中国近代，也是整个中国历史上第一批掌握现代知识、自信、自立、自强的职业女性。教会女学对中国妇女的影响，显然已经超出了宗教范围。最后，我们还应该看到，教会学校在某种程度上可以说是移植到中国的西式学堂，尤 其是在其发展后期，宗教意识开始淡化，其教学内容开始偏重于近代西方自然和社会科学知 识，它们不仅为中国造就了大批的专才，而且直接催生了中国近代的新式学校，特别是破天 荒地使中国第一次有了女子学校，并为中国近代教育提供了多层面的借鉴。

 注 释：

①（美）费正清.在华传教事业与美国［M］.哈佛大学出版社，1974:13. ②金维新.留美拓荒人［M］.上海：同济大学出版社，1994:2.

③B11王秀美.中国近代社会转型与女子教育发展［J］.北京大学学报，2001:87,91. ④罗苏文.女性与近代中国社会［M］.上海：上海人民出版社，1996:57. ⑤李又宁,张玉法.近代中国女权运动史料［M］.台北传记文学出版社，1975:993. ⑥吕美颐.中国妇女运动［M］.河南人民出版社，1990:38.

⑦朱有献.中国近代学制史料（第4卷）［M］.上海：华东师范大学出版社，1993:264. ⑧中华归主——中国基督教事业统计［M］.中国社会科学院世界宗教研究所，1987:935. ⑨杰西·格卢·茨.曾矩生译.中国教会大学史［M］.教育出版社，1988:26. ⑩李楚材.帝国主义侵华教育史料［M］.教育出版社，1987:15.

B12马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1972:70. B13王忍之.辛亥革命前十年间论选集（第1卷）［M］.北京：三联书店，1960:963.

B14B20B21B23 王立新.美国传教士与晚清中国现代化［M］.天津：天津人 民出版社，1997:230,258,258,258-259.

B15吴贻芳.金陵女大的四十年［Z］江苏文史资料，(第13辑):1-5. B16林乐知.发刊词［N］.万国公报，1891，（1）. B17金松岑.女子爱国说［N］.女学报，1898，（5）.

B18徐志摩.论中国妇女的地位［J］.中国文化研究,1995,（9）:47-54. B19胡适.人生大策略［M］.长沙：湖南文艺出版社，1989.