儒家的精神内涵

儒家的精神内涵（精选11篇）

1.儒家的精神内涵 篇一

儒家德治思想内涵论文及其实践意义

摘要：儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，对当代中国治国实践仍有一定借鉴意义。儒家德治思想内涵可以从德制、德政、德教和社会理想四个方面来论述。

关键词：儒家 以德治国

中华文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推动中华文明向前发展。儒家德治思想产生于奴隶社会，几经曲折，最终成为中国封建社会的正统思想，统治中国两千多年。儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，且具有当代性。儒家德治思想内涵丰富，本文从德制、德政、德教和社会理想四个主要方面予以论述。

一、德制

儒家推行以德治国方略，建立了一套制度，保障其德治思想顺利实施。这套制度，姑且称之为德制。德制的具体表现形式，就是“礼”。《礼记》是儒家 “五经”之一。礼，甲骨文形状是一个器具里装着两串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作为献给神的礼物。礼产生于祭祀活动，其本义是宗教的祭祀。殷商时代，祭神是神权政治的一部分，因而祭神礼仪不仅被宗教化，而且被政治化。不同社会地位的人在祭神活动中有不同的祭礼资格，并由此而逐渐演化出带有浓厚政治色彩的等级秩序及其相应的行为规范。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而成为一种维护神权统治的政治谋略和手段。作为我国奴隶制时代政治文化核心本体的殷周之礼便由之而形成，由之而完备，由之而扩散。从古老的祭祀活动中延伸出来的具有政治意义的礼，随着社会发展，逐渐演绎为一整套用以规范人们行为的政治法则和伦理规范。

礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也?曰：人生而有欲;欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”。荀子又说：“故礼者，养也。”[2]意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[3] “凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[4]

礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”，即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。” [5]荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”。“维齐非齐”出自《尚书·周书·吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级;二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分;人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定” [6]。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”[7]荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”(《春秋繁露》)等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[9] “礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子·非相》中说：“分莫大于礼”。这样的“礼”，也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。

礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说 “故人莫贵乎生，莫乐乎安;所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法;德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也;此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。

2.儒家的精神内涵 篇二

关键词：儒家,责任伦理,天人观

责任伦理“是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任, 是一种主观的行为道德准则。”儒家责任伦理倡导“尽己之责”的伦理精神, 提倡恪尽职守的“天职”意识, 强调人的“道义担当”赋予人类责任意识和伦理关怀。在历史上逐渐形成了以朴素的血缘亲情关系为基础, 以家族孝悌为核心, 外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范, 历史上对维护封建统治、规范人的道德行为以及构建传统道德价值体系发挥过很重要的作用。在构建和谐社会的进程中, 责任伦理建设仍然具有重要的现实意义和实践价值。

1 儒家责任伦理形成的理论基础

儒家的责任伦理建立的理论基础是先秦儒家倡导的“天人合一”的思想和先秦以后在此基础上逐步形成的儒家伦理关系的价值体系。

第一, “天人观”是儒家责任伦理的逻辑起点。天人之分起源于人类的原始宗教, 商周之际, 先秦儒家把“天”天就从自然中分离出来, 把它改造成为一种“形之上”的“超验”存在, 成为宇宙中万物生命的源泉, 人类的道德的根基和生命的最终归宿。《周易》有云:“夫‘大人’者, 与天地合其德, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其吉凶。先天而天弗违, 后天而奉天时。”在周人看来, 人性来源于天性, 天性和人性是相通的。春秋战国时期, 儒家“天道”逐渐向“人道”过渡。

儒家创始人孔子从探求“天道”中赋予了更多的人格力量。孔子一方面宣扬君子要畏天命, 另一方面又要求弟子避神道而注重人道。实际上是借助对天命的窥探推演出的“人道”道德规范, 从而把天道与人性联系起来。战国时期的孟子最早把天人关系升华至世界观、本体论, 从而把天道与人性相统一。他说:“尽其心者, 知其性也。知其性则知天矣。存其心, 养其性, 所以事天也。”认为天有善恶之心, 人性天赋, 善端与生俱有, 因而性、天相通, 人只要发挥其心思之学, 就能做到知性、事天。由此可见, 在先秦儒家伦理文化中, 天是人的道义原型, “天道”运行规律是人类社会伦理规范和个体内道德超越性的基本逻辑前提和价值来源, 原始的“天人合一”思想就被上升为人们的道德境界。这样, 儒家就借助原始的“天人合一”自然观寻求到了个体人格修养与社会道德规范的统一的途径, 从天道自然中衍生出人伦道德规范, 从而成为儒家责任伦理的逻辑起点。

第二, 伦理观是儒家责任伦理的理论基础。儒家的伦理道德观是以天人相通为立论前提而展开的, 儒家一方面肯定天 (命) 是至高无上的价值理想, 强调人要遵从天命以维护天命的权威, 承认天道运演的规律, 但另一方面对天道却存而不论。由此可见, 儒家的天人关系是人合天, 是人的德行要符合天性。为此, 孔子在继承周人“天命”与“人德”相配合的基础上, 以“仁爱”为核心, 从理论上系统的制定和完善了一整套伦理道德制度, 希望建立一个人际关系道德化, 群体关系伦理化, 礼乐有序, 天下有道的理想社会。所以他不遗余力精心构筑了一整套以血缘关系为基础, 以家族孝道伦理为核心, 逐渐向外延伸推至君臣、社会、国家、天下的伦理规则, 成为每个社会成员必须自觉遵守的社会道德规范。

同样, 儒家家庭责任伦理的设计也是从确立家庭成员各自的责任伦理开始的, 《礼记.礼运》中提出“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇贞、长惠、幼顺、君仁、臣忠, 十者谓之人义”即十种家庭责任伦理, 但这些伦理责任的实现, 则要通过礼加于节制, 才能使人自觉遵守。按照儒家设想, 家庭伦理的外推则是社会伦理, 只要社会上的每个人都做到遵从礼的规范, 践行伦理准则, 履行道德义务, 修炼自身的人格, 从而达到“至善”的境界, 真正修得君子圣贤的完美人格, 社会也就会和谐有序。受这一思想的影响, 中国历代士人君子以此为准绳, 按照“修身、齐家、治国、平天下”的修身公式, 形成了一种亲自践行仁义, 严于自律并具有济世安民的内在品质, 成为儒家责任伦理的理论基础。

2 儒家责任伦理的主要内容

第一, “仁民爱物”的人类行为责任。“仁”是儒家伦理思想的核心, 是一种与义、礼、智、信等相对应的具体的道德规范。仁者, 爱人”是孔子对仁爱精神进行最直接表述, 凡是人都有“仁”性, 能对别人的痛苦和欢乐产生共鸣, 都有一种博大的同情心。这种仁爱精神孟子把它进一步发挥为“亲亲而仁民, 仁民而爱物”, 从而形成“仁民爱物”的人类行为责任。儒家之爱, 先由家庭开始, 由家庭之爱推及到社会之爱、天下之爱, 在上升为对自然万物之爱。因此儒家的责任伦理是一种基于人的原始血缘亲情关系而建立起来的朴素、真实、可信的仁爱思想。这种仁爱思想经过历代儒家学者‘推己及人’的感性体验和‘天人合一’的理性论证的辩证统一基础上, 成为一种基于亲情而又高于亲情, 既蕴含着人与人之间的仁爱责任由包含有人对自然万物的仁爱责任的伟大人类行为之爱。

第二, “父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫和妻顺”的家庭责任。儒家最重视家庭, 认为“天下之本在国, 国之本在家”。并且提出了著名的“齐家, 治国, 平天下”的主张。在他们看来, 家庭伦理状况的好坏不但决定着家庭的兴旺与衰败, 而且还关系着国家的前途和命运。由此儒家提出了一系列系统完整的家庭伦理道德规范, 如“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫妻和顺”等。孔子对“仁”的阐述就是对周代礼制中家庭伦理改造的一个体现, 他把个人与生俱来所具有的爱人之心确立为“仁”和“礼”的依据, 把周代礼制中的“尊尊”和“亲亲”的血亲宗法伦理与普通民众家庭中的朴素情感相结合, 形成了一整套家庭伦理规范。又将家庭中父母与子女的舐犊之情加以升华, 培养父母、子女间的真挚情感。在一个家庭中, 每个成员首先要考虑的是自自己的责任和义务如父慈、子孝、兄友、弟恭等等, 从这一观念出发, 友可以引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等关系的处理原则, 而这些原则都是以责任和义务为核心。唯有这样每个家庭就能形成“长幼有序”、“夫义妇贞”、“兄友弟恭”的亲情关系, 社会也会和谐有序。儒家改造的这套伦理道德规范其实就是每个家庭以及家庭成员各自责任的综合体现。

第三, “内圣外王”的政治责任。“内圣外王”是传统儒家为每个知识分子设计的让其一生追寻的社会政治理想。人格的完善, 是儒家基本的价值追求, 即“内圣”, “外王”则是儒家治国平天下的事功, 在儒家看来外王是政治实践活动, 是每个知识分子的社会责任和政治责任, 为承担这一责任就必须完善自己的人格。这样培养了中国士人“死守善道”的牺牲精神, 成为知识分子社会政治责任意识的核心价值理念。“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”, 通过道德的自觉达到理想人格的建构, 从而强化的个人的社会责任和义务。每个人一生的理想追求和人生价值目标, 就是“立德、立功、立言”, 他们认为“学就可以“优则仕”, 如此来实现道义责任。儒士行使这种道义责任的起点是自我, 终点则是达到政治、伦理融为一体, 以达致“济世安民”的人生高远境界。

第四, “心忧天下”的社会责任。“忧患”一词的最早见于《周易·系辞下传》:“《易》之兴也, 其于中古乎?作《易》者, 其有忧患乎?”。近代学者徐复观解释为“把一切问题的责任交给神, 此时不会发生忧患意识;只有自己担当起问题的责任时, 才有忧患意识”。这种忧患意识主要体现在两个方面, 一是对个人道德修养和道德实践的忧虑, 一是心忧天下, 对社会安定和谐, 天下礼治的忧虑。春秋时期, 礼崩乐坏, 儒家的创始人孔子表现了他对当时政治的担忧。战国时期, 孟子有云:“是故君子有终身之忧, 无一朝之患也。乃若所忧则有之:舜, 人也, 我, 亦人也, 舜为法于天下, 可传于后世, 我由未免为乡人也, 是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣”便是儒家心忧天下最集中的体现, 在这里, 孟子既忧虑自己没有舜那样的道德和人格榜样被后世流传, 又忧虑自己不能够担负起自己应负的责任。“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”这样的忧国忧民的感慨, 以及“天下兴亡, 匹夫有责”的道德责任思想都最真实的显露出中国历代儒家士人君子的忧患意识。正是这种忧患意识, 被后世无数思想家、志士仁人继承与弘扬, 成为文人士大夫积极践行社会责任的原动力, 也成为整个中华民族磨砺意志、自强不息、奋发进取的精神动力。

3 儒家责任伦理的当代价值

第一, 培养仁爱精神, 强化道德修养。儒家伦理的核心内容是讲求“仁”, 其基本含义是“仁者爱人”, 这是孔子规定的, 孟子又谓之恻隐之心。“仁”是全德之称, 是人生很高的境界。强调个人对他人、对社会履行相应的道德义务和责任, 主张奉献。孔子说, “能行五者于天下, 为仁矣。”“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔, 宽则得众, 信则人任焉, 敏则有功, 惠则足以使人。”这些都是孔子对“仁”的阐释, 反映儒家思想创立者主张人要具有广博爱心的强烈愿望。

除此之外, 儒家还把“义”、“礼”、“智”、“信”等道德品质作为个人品质修养的重要内容, 这些品质对于今天的我们来说, 都是非常宝贵的精神财富。今天, 随着市场经济的过度膨胀, 功利主义逐渐抬头, 利益至上逐渐成为社会的主导, 人们少了一些修己与内省的人格修炼, 产生了更多的欲求, 使得个人私欲膨胀, 道德沦丧, 人格异化。因此, 加强道德修养, 完善道德品质, 正确看待物质利益, 培养自己的高尚人格, 是当代社会发展对现代人的必然要求。而儒家的责任伦理提出的重视人的身心修养, 通过道德自律来化除私欲, 实现理想的人格追求, 从而达到身正心和。儒家的这些责任伦理思想与和谐社会对人的素质要求基本一致, 这对于当代和谐社会的构建具有十分重要的价值。

第二, 调解家庭关系, 担负家庭责任。中国传统社会是以家庭为中心的, 家庭是基本的社会细胞, 也是社会最基本政治单元, 家庭稳定是社会稳定基础, 家庭伦理道德状况的好坏, 直接决定着整个社会的风气, 进而影响社会的安定和进步。在现代社会, 由于社会变迁和家庭结构的变化, 传统的家族制度中的伦理原则被个人主义价值观所代替, 家庭成员强调的是自己的个人利益。家庭责任的淡化, 社会责任的缺失成为社会的普遍现象。亲情越来越淡薄, 兄弟、夫妻反目成仇时有发生, 自私狭隘、虐待父母以及实用主义孝亲观等社会丑恶现象的出现, 动摇着我国尊老爱老的传统美德, 破坏家庭的亲情和归属感, 进而影响着社会的和谐与发展。而儒家建立在充满亲情的基础之上的家庭伦理, 为我们唤起家庭之中人们之间的亲情提供了很好的借鉴。比如, 为塑造良好家风, 《左传》提出了“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”作为调节家庭关系的五种常见的道德行为规范, 在家庭生活中具体转化为“温、良、恭、俭、让”的个人品德, 而要实现这一美德需要每个家庭成员自身以身作则, 宽厚待人, 还要推己及人, 这样儒家的“忠恕之道”、“以和为贵”的家庭责任伦理, 成为缓和家庭生活矛盾, 营造和谐家庭氛围的粘合剂。通过个体严以律己、宽以待人这样的良好品行, 来维护和促进家庭关系的和睦, 从而化解个人与父母之间、个人与子女之以及夫妻之间的矛盾, 自然有助于各种矛盾的解决。儒家倡导的这些家庭伦理观念, 在当代社会文化发展的背景下, 应该成为我们积极回应变动着的社会环境给现代家庭发展带来的机遇和挑战的重要资源。

第三, 塑造理想人格, 促进社会和谐稳定。“内圣外王”强调通过主体内在的道德修养, 来完善自我, 重塑人们的道德人格和人生价值。“内圣”的理想人格, 要求人们接受道德伦理的考验和磨难, 无论是日常生活琐事, 还是到了生死抉择的关头, 都要坚定地践行德行, 就像《已灵幺》里说的“无求生以害仁, 有杀身以成仁”。“外王”推及到今天的时代则是家庭美德、职业道德、社会公德的源泉。“内圣外王”的道德修养有利于社会道德的规范化, 能够促进个人的道德人格和职业素质的培养, 维护社会安定, 打击一些不良现象的滋长。

“内圣外王”把“修身”、“齐家”作为“治国”、“平天下”的起点, 有利于构造幸福安定的和谐社会。“修身”的最终目的是“齐家”、“治国”、“平天下”。“修身”的道德主体是作为个体的人, 所以其对个体的人具有绝对的价值。在马克思关于个人自由全面发展的论述中提到, 人的本质是不断实现和超越自我的发展过程, 所以社会的发展本质上应是人对人本质的不断追求、创造。因此实现人的本质应该是和谐社会的深层意蕴。个体道德的自我完善, 是人本身全面发展的起点, 而人本身的全面发展, 也才是和谐社会的最终目的。“修身”是完善人的“德性”, 成为人际关系和谐的前提条件, 构成了社会和谐的重要因素。而家庭与家庭之间的矛盾纷争问题, 不仅关系到家庭的幸福和睦, 而且关系到社会的和谐稳定。也就是说只有家庭关系和睦, 才会有社会关系的和谐。同样在当今社会这样一个生活节奏紧张多变, 人际关系复杂尖锐, 社会矛盾突出的时代, 家庭作为一个“避风港”、“安乐窝”的价值尤为突出。只有提高人的道德修养和道德品质, 经营好各自的家庭, 才能更好地去“治国”、“平天下”。

第四, 树立忧患意识, 增强民族责任感。信念是一切责任的源泉, 没有信仰的指引责任也无从谈起。儒家的责任伦理是建立在他们坚定的信念的基础上, 儒家一直坚守的道德信仰, 对于一个当代政治家而言, 最可借鉴的有两点:一是心怀天下的忧患意识;二则是天下为公的道德情怀。忧患意识, 体现的是对国家安定富强、人民幸福安康的关切, 对社会上每一个个体生命的关怀, 对整个人类命运的关注, 以及对未来社会发展变化的关切。而天下为公的道德情怀, 体现的则是一种“以天下为己任”的责任伦理, 它要求一切从我做起, 从身边的事情做起, “克己奉公”、“公而忘私”、“大公无私”, 近代梁启超把它概括为“天下兴亡, 匹夫有责”。历史上, 儒家把这一崇高的道德信仰和道德理想转化为个人的责任要求, 不仅激励着后代无数志士仁人为国家民族的盛衰兴亡大业而奋斗不息, 而且要求关心他人、扶危济困, “老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”, 追求平等、公正, 视公共利益高于一切, 即在义利相矛盾、相冲突的情况下, 以“义”为重, “先义后利”、“杀身成仁”、“舍生取义”。儒家的天下为公的道德情怀, 在中国传统社会中成为推动儒家先哲圣哲为实现自身政治理想而奋斗的精神动力。今天、这一思想虽然与现代民主制度中作为政治法理规定的人民主权原则有着本质的区别, 但作为政治家的道德情怀, 它对现代民主制度的运作仍能起到一定的辅助和支持作用。

参考文献

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[4]李学勤.十三经注疏·礼记[M].北京:北京大学出版社, 1999, (689) .

[5]徐复观.中国人性论史:先秦篇[M].上海:三联书店, 2001:1-20.

3.《西游记》的儒家文化内涵解读 篇三

关键词：《西游记》；儒家文化；忠孝；仁爱；悔过

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）11-0122-02

五四以来的西化怒潮使我国的传统文化受到了严重的摧残和迫害，始终得不到学界的普遍重视，传统文化长期处于失语和被误解的状态，对文化现代性的盲目追求渐渐造成了中国人的道德缺失和道德水准下降，以及信仰的崩塌。这一局面的形成多是因为新文化运动以后，中国的知识分子竭尽全力地用西方文明来改造中国，而且是在全面地批判传统文化的基础上所做出的革新，这就造成了中国传统文化的断裂，尤其是经历了文革灾难之后，使中国人失去了文化之根。重新阐释中国传统文化的现代价值，建立传统与现代的对话是中国的知识分子必须要做的工作，本文主要分析《西游记》中所蕴含的儒家文化内涵及其所承载的现代意义和价值。

一、仁爱思想

“仁爱”思想是儒家文化的基本内容，也是儒家文化的核心，是协调人际关系的基本规范和道德准则，也是儒家倡导的最高的价值追求。在《论语》中“仁”字的出现有数百次之多，孔子在学生的提问中不断阐述仁的内涵，其回答也因人而异，所以使得仁的内涵十分丰富，《论语·述而》篇：“志于道，据于德，依于仁，游于义。”{1}《颜渊》篇“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。……君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”{2}“仁爱”思想对于中国的传统文学的影响非常深远，在《西游记》中的体现非常明显。在第七十八回“比丘怜子遣阴神 金殿识魔谈道德”中，唐僧师徒一行4人来到比丘国，意外发现比丘国王为治病竟然要用一千个婴儿作为药引子，这让唐僧止不住伤心挥泪痛斥那国王：“昏君，为你贪欢爱美，弄出病来，怎么屈伤这许多小儿性命。苦哉苦哉，痛杀我也。”行者为解师父伤心说道：“师父，明日等老孙同你进朝，看国丈的好歹。如若是人，只恐他走了傍门，不知正道，徒以采药为真，待老孙将先天之要旨，化他皈正。若是妖邪，我把他拿住，与这国王看看，叫他节欲养身，断不叫他伤害了那些孩童性命。”{3}最终降伏妖魔，挽救了这一千个婴儿的性命，而且治愈了国王的病使其认识到自己的过错。这只是其中一例，还有像第四十七回“圣僧夜阻通天水 金木垂慈救小童”，师徒4人借宿陈家庄，因此得知“河神”再次欺压百姓的事，于是悟空、八戒变作借宿人家的两个小孩贡献到庙上去，解除了陈家人失子的痛楚，而且在下一回里打败妖怪永远地清除了陈家庄的祸患，换来太平的日子。

唐僧师徒4人的取经之路不仅是向佛之路，更是行善之路。他们怀着一颗仁爱之心一路上行侠仗义、打抱不平，以“仁道”作为为人处事的标准。《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”{4}唐僧、悟空皆因对小儿起了恻隐之心而行仁爱之举，因是非之心的澄明而惩罚制止妖精的恶行，挽救了处在悲剧边缘的亲情，维护了人间的正道，孔子曰“君子不可小知可大爱”，孙悟空等人的行为举止就体现了人间大爱这一美德，体现出作为儒家的终极关怀的社会伦理，也是儒家以至善为目的的正义观的追求，实现了人性的自我完善。

二、忠孝思想

在中国人的传统观念中，个人的价值不是他本身所具有的价值，而是个体所负担的角色对于他人、阶级或民族、国家的意义。中国人，首先是国家的、民族的，然后才是家庭的、自己的。中国人思考自我的时候，往往着眼于自我的角色功能，考察人对民族、国家和家庭的意义和责任。在这一观念的影响下，忠孝就成为古人必须遵守的道德准则。

在《西游记》中唐僧和孙悟空的身上充分表现出忠孝思想对两人的影响。以唐僧为例他的“忠”主要是表现在对大唐王朝和唐太宗李世民的忠心，他跋山涉水、历经十数个寒暑冬夏和九九八十一难，就是要为大唐求取真经，完成唐王给与他的使命。在孙悟空身上这种忠孝思想表现得更加突出，他本是一个无拘无束的齐天大圣，在花果山过着逍遥自在的生活，只因大闹天宫得罪了玉帝而被如来佛压在五行山下五百年。虽然他性格中有任性妄为的一面，但是却极重情义。对两位师父他都是极其尊敬，因为炫耀本领他被第一任师父菩提子逐出师门，临别时痛心不已又不能忤逆师父的意旨，只得含泪离开，师父所起的名姓也一直伴随着他，这都是他对师父的尊重、爱戴、忠诚和感恩。在第二个师父唐僧这里，孙悟空其实更像是个保镖，甚至有些时候在佛理和人生参悟上他还是唐僧的导师，即便唐僧不能传授他什么，悟空对这个有些懦弱、胆小的师父却始终忠心耿耿绝无半点懈怠，尽心尽力地保护他的生命安全，尽管几次三番受到唐僧的冤枉和驱逐，也绝无半点怨恨，始终真心实意地为唐僧着想。

孙悟空的忠孝表现是他最大的人格魅力，是他对自己的约束，是他为自己戴上的精神上的紧箍咒，是孙悟空对过去放荡不羁的生活的告别。儒家的伦理道德的魅力就在于使人意识到在诸多人际关系中所应承担的使命和责任，实现在家庭、国家、民族中的自我价值。孙悟空跃出五行山的一刻就已将自己的一切献给了唐僧，西天取经在这意义上说更是悟空的报恩之路，在二人的师徒关系中，用自己的本领忠心地帮助唐僧取得真经同时实现自己的价值，最终获得了自身的人格完善。孙悟空对师父的忠心也成为《西游记》中最感动人心的地方。

三、悔过思想

儒家思想非常重视人的心灵净化，为此提出了悔过、自省、知耻等言论，使人做到“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交不信乎，传不习乎？”不断改正自己的错误提升自身的道德修养。但是儒家学说并不鄙视犯错的人，子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”{5}儒家相信人性是善的，所以认为每个人都有趋善抑恶的能力，并且敬仰那些敢于正视和改正过错的人，正所谓“君子求诸己，小人求诸人”。{6}君子懂得反思自己，察觉自己的错误，从而不断提升自己的修养，用君子之德约束自身的言行举止，做到不伤害他人。

《西游记》中唐僧多次因为自己的见识浅陋而冤枉孙悟空，使这个大徒弟降妖有功反受斥责，好在他能意识到自己的错误向徒弟道歉、弥补过错，这就使得唐僧这个形象也表现出可爱、坦诚的一面。

《西游记》中最典型的悔过应该是孙悟空、猪八戒、沙悟净这3人，他们因为各自的罪过虚心地放下身段，真心诚意地遵循观音的指点拜唐僧为师、保其西天取经，诚心向善的仁爱之举救赎当年的罪恶，历经九九八十一难的考验彻底战胜了人性的丑恶，使善成为心灵的主宰，实现了“内圣外王”的人格追求。只需看真经求得时如来对悟空所说的一番话：“孙悟空，汝因大闹天宫，吾以甚深法力，压在五行山下，幸天灾满足，归于释放，且喜汝隐恶扬善，在途中炼魔降怪有功，全始全终，加升天职，正果汝为斗战胜佛。”{7}我们暂且撇开孙悟空是封建礼教制度的叛逆和反抗的意义，其实五行山也可以看做是孙悟空对自己曾经的胡作非为所产生的懊悔愧疚心理，500年是一个净化心灵的过程，因为无法彻底清除心魔所以才需要八十一难的打磨，使他在苦难中不断提升道德修养。

孙悟空等人的悔过与救赎的行为与西方文学中的忏悔有异曲同工之妙。西方小说的忏悔意识带有浓烈的宗教意味，而中国小说中的忏悔意识则是指向人的道德、良知和责任。孙悟空前后改变就是对良知和责任的体认，使他祛除了自身的野性，让人性和神性的光辉自心底显现出来。

仁爱、忠孝、悔过、自省等思想都是儒家文化留给我们的宝贵精神遗产，这些思想不仅是古代文人士子、平民百姓的行为和道德准则，更应该成为当代人的道德规范和诉求。现代中国自五四以来对传统文化一直重视不够，在欧风美雨的疾速侵袭下中国人失去了自己的信仰和文化底蕴，礼义廉耻、忠孝诚信全都被搁置一边，面对如此道德沦丧的现实我们应该回归本民族的文化和道德传统，寻找解决问题的关键。因此探寻古典名著中博大精深的传统文化内涵是非常有意义的工作，因为文学的力量就在于净化人心、鼓舞人心，尤其是《西游记》这样深受人们喜爱的古典名著。

注 释：

①②杨伯峻译注.论语译注.北京：中华书局，2009.66，127.

③⑦吴承恩著，黄周星.点评：西游记.北京：中华书局，2009.368，476.

④⑤⑥杨伯峻译注.孟子译注.北京：中华书局，2009.200，201，164.

参考文献：

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〔4〕李长泰.天地人和——儒家君子思想研究.北京：人民出版社，2012.

〔5〕沈清松.中国人的价值观——人文学观点.北京：中国人民大学出版社，2013.

4.儒家传统与鲁迅的精神至上观论文 篇四

[摘 要] 鲁迅作为一个文化转型时期的作家,他的精神世界是复杂的,这表现在他一方面主张“拿来主义”和坚决批判传统,另一方面又自觉不自觉地在一些方面信奉着文化传统,他的精神至上观与儒家文化之间的本质联系就体现出民族传统在他的文化心理上的深刻积淀。“心学”是儒家传统的灵魂之一,它的核心意义就在于把“人心”视为人格实现和历史秩序的主宰功能,鲁迅的“弃医从文”,提倡个性,张扬科学精神,以及他毕生为之奋斗的思想启蒙事业,共同体现着一个思想模式,即人的精神世界的转变是社会历史变革的根本,这就是我们所说的鲁迅的精神至上观。

[关键词] 儒家传统;思想模式;精神至上观

[分类号]I2103 [文献标识码]A [文章编号]1001-620102-0077-06

尽管有不同意见,但我还是认为中国整个20世纪的文化选择,就总体而言,都表现出对西方各种势力的侵入与挑战的回应,这种回应是建立在民族立场上的,其动机和目标是振兴中国,这个目标是本世纪中国几代知识分子的共同追求,如果将实现这一目标看作一个过程,那么这个过程的逻辑起点在哪里?不同历史时期的知识精英们的思考虽因时代而异,但他们有一个共同的观点是,从转变国人的思想意识入手,即国人的思想意识是解决这一问题的根本和关键,我们姑且将这一主张称为“精神至上观”或“精神至上主义”。

我们知道,鲁迅能够成为作家,来自于他的人生中的一次重要抉择。那就是他在19的弃医从文。鲁迅为什么突然弃医从文?人们常常把《(呐喊)自序》中鲁迅的一段自述作为依据。用鲁迅自己的话说,从那一次以后就放弃了学医的理想,到了东京搞文艺运动去了。然而,当我们仔细考察鲁迅“从医”,还是“从文”的理由时,就会发现问题并不那么简单。

鲁迅的从医选择是相当实际而有意义的,照他自己的说法是,一面可以救治“被误的病人”,可以在战时做军医;一面可以促进“国人对维新的信仰”。根据上面的解释,鲁迅对这样一种选择的放弃理由并不充分,因为一方面在战争时期,第三国的人为交战双方的一方做间谍的事是常有的,另一方面这现象对于中国人来说又没有普遍意义,并不能说明什么深刻的问题。鲁迅却因此得到三点认识:一是国民的精神如果“愚弱”,体格再健壮也毫无意义;二是国民救助的唯一途径是“改变他们的精神”;三是“善于改变精神的”“要推文艺”。很显然,鲁迅的这三点认识有一个共同的关怀,就是人的精神的重要性,而这种对人的精神的特别强调,与他所看到的那些极度悲愤和痛苦的“画面”似乎并无直接的明显的联系,这说明强调人的精神已经先在于鲁迅的思想结构之中了。

19以后,鲁迅连续发表的《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》等文章,集中反映了他早期的思想成果,尤其是《文化偏至论》中所表达的思想更具有代表性。在这里,鲁迅的思考是,要振兴民族大业,重建民族文化的辉煌,就“当稽求既往,相度方来,掊物质而张灵明,任个人而排众数。”①很显然,鲁迅在将物质与灵明、个人与众数对立起来之后,赞成和主张的是“张灵明”和“任个人”。

与物质相对的“灵明”,同传统儒家心性之学中的“心”的含义十分接近,如王阳明在《

5.读《论语》有感于孝道和儒家精神 篇五

计算机与信息工程学院 10级计算机一班 王玥 10509027《论语》是孔子弟子编录的孔子的经典语录，曾被誉为治国之本，也是我国的经典作品，是儒家思想的核心著作。古人云：“半部论语治天下。”自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想统治中国近2000年。可见论语在历代的统治者心目中的地位了。

孔子讲究孝道，孝成为中华民族的传统美德，是为人之本。在中国的传统文化里，孝道也占非常重要的位置。所以论语里有很多处都在讲孝道，“父母在，不远游”，“父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣”，“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧”，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎”„„子曰：“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧。”今天的人们却在褪色，就拿孔子说“父母之年不可不知”来说吧，这好像是在说费话，子女怎么会不知道父母的年龄但是，走在大街上，随便问一个人，你家孩子多大了他一定会给你一个精确到月份的答案，但是你问问年青的人，他的父母多大是哪一年生的看看有几个能答上来的父母之年实际是代表了子女对父母关心多少的问题。

对其讲孝是非常必要的，让他们明白孝是为人之本。子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。” “事父母能竭其力；”等。即孔子说；“当他父亲在世的时候，要观察他的志向；在他父亲死后，要考察他的行为；若是他对他父亲的教诲长期不加改变，这样的人可以说是尽到孝了。”这里讲了什么是孝，同“事父母能竭其力”有些不同。虽然事父母能竭其力，但在社会上做事，或是贪污或是抢劫，触犯法律，使父母担心、忧心，这也不能算是孝。父母都希望子女比自己强，具有良好的品德，这是父母教育子女的出发点。所以为父母提供丰厚的物质不是孝的根本，如果能够按照父母的意愿、教诲行事做人，对得起父母才是真正的孝。

孔子主张人们恪守长辈与幼辈之礼，这种当时社会上的尽“孝”之举如今似乎逐步褪色。不少同学认为家长的付出是天经地义的，于是社会上出现漠视父母的案例居然不足为怪。我们要知道，孝敬父母是中华民族的传统美德，是每个人的自觉行为。孝敬父母是各种美德中占第一位的。一个人如果都不知道孝敬父母，就很难想象他会热爱祖国和人民。

儒家思想的真精神，是一种以德性贯穿天道、人道、社群、自然的包容性人文主义。这种包容性人文主义精神比较集中地表现于《中庸》一篇，由之展示了儒家形上形下一体打通的道德本体论、道德主体论、德性伦理政治论和德性宇宙论。与《中庸》同载于《礼记》、且在宋代同被列入作为儒家基本经典的“四书”的《大学》一篇，则在德性之天的思想背景下，专门阐论了形下层面的个我成就及其与社会的关系问题，其中由本末内外观、身心工夫论和道德社会说所构成的大学之道，不仅在中国古代社会参与型塑了民族性格，而且对于当今人们的立身行己和为人处世，仍然具有现实指导意义。

《论语》，作为一部先圣的经典，带给后人的启迪和价值是说不尽的，而且越是随着社会的发展，文明的进步，孔子及其学说的魅力会越真实地展示出来。对于《论语》这本书，正如编者所说的：它是一切炎黄子孙必不可少的人生教科书。以上都是我对论语一些经典语录的见解，可能不是很独特，但是也是我的真实

感受。论语传递的是一种态度，是一种朴素的、温暖的生活态度。品味人生，修身养性，其目的正是要在愉快地生活中度好这一轮回。淡泊的襟怀，旷达的心胸，超逸的性情和闲适的心态去生活，将自己的情感和生命融入自然状态，这样才无愧与祖先，也才能如孔夫子教导我们快乐地生活的秘诀那样，去找到你内心的安宁。论语让我感悟良多，里面的很多道理和精神都值得我们后人的借鉴。尤其是其中的“中庸之道”更是与今天所提倡的和谐社会相契合。

6.长征精神的内涵 篇六

是怎样的精神力量支撑，让衣衫褴褛的`红军战士跨急流、登雪山、穿草地、突封锁，粉碎了上百万敌军的围追堵截，最终实现胜利会师?

英勇的红军将士在物质极端匮乏，环境极其恶劣的困境中，以坚定的革命信念和大无畏的英雄气概，创造了人类战争史上的奇迹，更为我们留下了伟大的长征精神。

什么是长征精神?

党和国家领导人曾做过精辟论述，许多研究长征精神的专家学者也有不同的表述。军事科学院的专家们认为，在多种论述和表述中，对长征精神基本内涵的认识是高度一致的，那就是：革命理想高于天的忘我牺牲精神;敢于战胜一切敌人而不被敌人所屈服的革命英雄主义精神;顾全大局、紧密团结的集体主义精神;坚韧不拔、百折不挠的艰苦奋斗精神;一切从实际出发，坚持走自己道路的求实创新精神。

尽管长征精神带有浓烈的战火气息和特定历史条件的烙印，但他表现出来的理想、信念、情操、气概、风格和作风等元素，都集中体现了中国共产党的政治本色，是中国共产党和人民军队革命传统的生动反映，也是中华民族自强不息的民族品格的集中展示，是以爱国主义为核心的民族精神的最高体现。

同时，长征精神又是当代中国革命精神的重要源头，成为我们取之不尽用之不竭的精神资源。随着时间的推移，这种精神在我们党领导革命、建设和改革的伟大事业中又发扬光大，升华、生发出延安精神、西柏坡精神、铁人精神、雷锋精神等革命精神，鼓舞和教育着一代代青年，为我们的事业不断走向胜利提供强大的精神动力。

7.儒家的精神内涵 篇七

一、在舞蹈中追溯文化源流和背景的重要性

在对舞蹈的学习中, 对其文化源流和文化背景的追溯是十分重要的, 虽然舞蹈是一种以肢体语言来传达精神的一种方式, 具有很强的实践性。但是, 对舞蹈理论的探讨也是不容忽视的;理论探讨, 是使舞蹈者领略舞蹈内涵的重要依据, 能够使舞者对舞蹈文化的形成有一个充分的了解, 从而将舞蹈所要表达的思想淋漓尽致地发挥出来。

几千年来, 以孔孟为代表的儒家文化, 可谓是博大精深, 虽说历年来出现了很多争议, 但是不能否认, 儒家文化对中国文化的发展具有深远的影响。而儒家文化思想中的“柔性精神”对舞蹈文化所产生的影响, 可以说是任何一种文化都不可比拟的。在儒家文化中, 无论是仁、义、礼、智还是忠、孝、廉、耻, 都体现出了儒家文化的柔性思想。

从儒学文化的基本理念来看, 无论从哪个方面来阐述, 其核心思想和文化精神都是围绕着伦理本质和守诚观念来展开的, 追求和谐的理想境界、中庸的心理结构和以“仁”“礼”等思想构造出来的社会秩序, 以上所提到的内容, 都是人们通常所说的中国传统文化中的柔性精神。这种柔性精神可以说贯穿在了整个儒家文化思想中, 是中国传统文化的内在精神。

柔性精神可以说是我国传统文化中不可缺少的一项主线, 并且在中国古典舞蹈中也得到了充分的体现, 中国古典舞中所展现出来的外柔内刚、刚柔相冲, 以气韵为中心, 就是儒家柔性精神的具体展现。通过将柔性精神结合到舞蹈中, 从而使舞蹈的表现达到线条柔和, 同时也包含了内在的力量, 使我国古典舞蹈能够表现得更加唯美。可见, 中国的舞蹈文化离不开中国儒家文化中柔性精神的影响, 在舞蹈学习的过程中, 要对舞蹈中存在的柔性思想进行充分的理解和认识, 对提高舞蹈的表演效果有积极的影响。

二、舞蹈与儒家思想

舞蹈, 是一门综合了多种艺术而产生的另外一种艺术形式, 从广义的角度来说, 凡是能够借着肢体动作来抒发内心情感的都可以称之为舞蹈, 当人们的情感达到极致的时候, 已经无法用语言或者其他形式来表达的时候, 舞蹈就成为了最好的表达方式。由此可见, 舞蹈源自于生活, 并且能够反映生活, 提炼生活, 已经成为了一种中国的传统文化。

以孔孟为代表的儒家思想, 是我国文化中最重要的一项组成部分, 占有显著的地位, 儒家学说经过历代 的推崇以及孔子后学的发展和传承, 使其对中国文化的发展起了决定性的作用, 在中国文化的深层观念中, 无不打上儒家思想的烙印。同时, 在我国舞蹈文化中, 儒家思想也起着重要的影响, 从我国舞蹈的发展中看, 无论是舞蹈的外在形式还是内在的含义, 无一不透露了人对美的意境的追求, 同时也展现出了深层次的思想, 因此可以说, 我国的舞蹈文化从起源上就与儒家文化有着某种一致的地方, 而且在其发展过程中也随着儒家文化的深入而打上了儒家的烙印。由此可见, 研究中国舞文化中的儒家思想是很有必要的。

三、柔性思想在中国舞蹈中的教育理念

在对舞蹈的演绎中, 所要突出的不仅仅是肢体动作的美, 更重要的是一种心灵撞击所产生的美, 而这种美就是中国舞蹈中所突出表现的柔性之美, 是一种以和谐、均衡、协调统一为特点的一种美的感受, 是舞蹈中最为常见的一种表现形态, 是内容美和形式美相结合的产物, 在二者统一的基础上, 使人感觉柔和、愉悦、舒适, 从而给人以美的感受, 使舞蹈的本质能够得到充分的发挥。

从中国古典舞的角度来看, 中国古典舞是在各个民族传统舞蹈的基础上, 经过不断的创造和整理, 并且加上长期艺术实践的检验, 流传下来的具有一定典范意义的舞蹈。在我国古代的文论与画论之中, 就有所谓的阳刚之美和阴柔之美之分, 这二者同样也适用于古典舞的艺术表现中, 在柔性的飘逸动荡中, 将内在的气韵和生命力充分的展现出来, 如掌上舞的赵飞燕, 在对古典舞蹈演绎的过程中, 将柔性之美表现的可谓达到了淋漓尽致。正是将这种柔性之美恰如其分地融合在舞蹈的演绎中, 才能使舞蹈起到震撼人心的效果, 实现其艺术价值。

柔性之美对中国舞蹈文化的影响, 并不仅仅局限于中国的古典舞蹈, 在民族舞蹈中, 也起到了很大的影响作用。在我国民族民间舞蹈中, 也存在着对柔性美的标准, 如人们常用描述自然形态的那种柔美来形容舞者高超的舞蹈技巧和优美的舞蹈动作, 柔性美在舞蹈文化的发展过程中, 一直贯穿其中, 并且对民族民间舞蹈同样起到了重要的影响。可见, 中国舞蹈文化的重要特征就是传统文化中的“柔性精神”的渗透和表现, 将柔性精神合理的运用到中国的舞蹈文化中, 能够在很大意义上将舞蹈美充分地展现出来, 给人以美的感受。

四、结语

综上所述, 在我国舞蹈中, “柔性精神”的渗透和表现已经成为了一种重要的特征, 鉴于其对中国舞蹈起到的重要作用;在今后的教学中, 教师可以将柔性精神充分地融入到舞蹈课程的教学过程中, 把握舞蹈学科的核心思想, 并将其思想内蕴贯穿在教学的过程中, 使柔性精神在中国舞蹈中的作用充分地发挥出来。

摘要：如今, 舞蹈已经成为人们表达思想的另一种方式, 通过肢体的语言来进行思想的传达与精神的发扬。在舞蹈的表演中, 除了传统的教学外, 还涉及了很多思想的融合。这些思想所产生的影响在中国舞蹈的发展中起到了很大的作用。其中, 以孔孟为代表的儒家文化思想中的“柔性精神”, 在中国舞蹈文化的发展中起到了很大的影响。通过对儒家思想中“柔性精神”的介绍, 从而分析其在中国舞蹈文化发展过程中起到的影响。

关键词：儒家思想,柔性精神,中国舞蹈

参考文献

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8.儒家文化精神对现代社会的启迪 篇八

关键词：儒家文化；和谐；价值

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1009—9107(2009)05—0101—03

在春秋战国时代，孔子创立的儒学被称之为“显学”。汉代，董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”，使得儒学取得了“国家意识”的合法身份。在漫长的历史发展中，儒学对中国社会之民族性格和民族精神的形成产生了巨大而深远的影响。可以说，儒家文化是中国文化最重要的组成部分。儒家文化的某些合理成分在今天仍然具有重要的时代价值。

一、和谐意识与和谐社会

儒家文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐两层意思。关于天人关系的和谐，儒家提倡“天人合一”。孔子主张寓天道于人道之中，要在人道的统一性中体现天道的统一性。因此，他既讲“天知人”，把天拟人化、道德化；又讲“人知天”，强调人在天命面前不是被动的。孟子把天和人的心性联系起来，主张“尽心”而“知性”，“知性”而“知天”，以人性为中介将天和人沟通并统一起来。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，“中庸”也称“中和”、“中行”、“中道”，即“和而不同”与“过犹不及”。所谓“和而不同”，说的是对一件事情有否有可，该肯定的肯定，该否定的否定，和谐又不千篇一律，不同而又不互相冲突，和谐以共生共荣，不同以相辅相成。所谓“过犹不及”，说的是凡事都有一个界限和尺度，达不到或超过这个界限和尺度都达不到预期的效果。“和而不同”与“过犹不及”的实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过对事物度的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人、人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。

从人与自然之间的和谐、人与人之间的和谐这两个层面来理解和谐社会，“和谐”应是尊重自然规律、经济规律、社会规律的必然结果，是可持续发展的客观要求。和谐社会也是一种有层次的和谐，其核心是人与人之间关系的和谐，即人与人的和睦相处，平等相待，协调地生活在社会大家庭之中。其前提是社会的政治、经济和文化协调发展。其基础是必须有一个稳定平衡的生态环境。可以说，今天的和谐社会是对儒家和谐意识的继承和发扬。

二、人本意识与以人为本

所谓人本意识，也就是尊重人和推崇人，承认人的生命存在的意义和主体独立自觉的价值。儒家强调个体主体的作用与价值，主张个体主体的独立性与主动性。孔子说“为仁由己”，仁的境界的实现要靠自己的努力；又说“己欲立立人，己欲达达人”，认为“立人”、“达人”要以“立己”、“达己”为前提。还说“仁者爱人”，所谓“爱人”，就是尊重人，同情人，把人当人看，用现在的话说，就是以人为本。孟子说“道惟在自得”，求道没有别的途径，全靠自身的修行和体悟。这都是对人的个体的独立性和主动性的肯定。正是在这样的意义上，儒家强调“人贵物贱”，认为人类有着不同于其他事物的高明高贵之处，具有其他事物无法比拟的价值；强调“民为邦本?，认为人民是构成国家政治的基础，只有基础牢固，国家的安宁才有保障，国家的发展才有可能；强调“民贵君轻”，认为人民是第一位的，天下之得失取决于民心之向背。

儒家的人本意识突出人的主体性，主张把人当人来看待，提倡重视民意，与民同乐，这是尊重人性尊重人的体现，也是古代民主思想的萌芽。今天，坚持以人为本的执政理念，把实现好、维护好和发展好最广大人民的根本利益，促进人的全面发展，作为一切工作的根本出发点和落脚点；真正做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋等等，这些时代命题无疑也是对儒家人本意识的继承和深化。

三、忧患意识与责任感、使命感

忧患意识是指人们从忧患境遇的困扰中体验到人性的尊严和伟大及其人之为人的意义和价值，并进而以自身内在的生命力去突破困境、超越忧患的心态。儒家文化所体现的忧患意识也正是他们通过对忧患境遇的深刻体验而孕育出来的宏扬人性尊严和人生价值、提升主体人格和精神境界的特殊心态。它包涵悲天悯人和承担责任两层意义。孔孟之所忧所患绝非所谓感性物质生活的匮乏和个体生存发展上的困苦，而主要是内在精神生活的缺憾和人类群体生存发展上的困苦，绝非一己之功利得失，而主要是人类群体之幸福和理想的实现。所以当现实的困苦缠绕个人与众生之际，当天人合一的境界和人我和谐的秩序被打破之时，孔孟自然在自己的内心深处产生一种深沉的同情之心，孟子称之为“不忍人之心”、“恻隐之心”。承担责任是在悲天悯人的基础上所引发的自我关怀和群体关怀。自我关怀表现为谋求主体道德生命的提升；群体关怀表现为谋求江山社稷的长治久安，正如《易传》所说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”悲天悯人的同情心和承担苦困的责任感二者共同构成了儒家忧患意识的有机内涵。

儒家的忧患意识对历代仁人志士胸怀天下、奋发进取，为理想而不懈追求的传统产生了十分积极的影响。即便在今天，人们仍可以从中得到许多有益的启示。我们要实现中华民族的伟大复兴，尤其需要有孔孟儒家那样强烈而深沉的忧患意识和历史使命感、责任感。

四、道德意识与德法同构

与道家崇尚自然的传统不同，儒家的传统是崇尚道德。儒家充分意识到道德对于社会和人生的重要性。道德构成人们人格评价的直接依据。一个人如果没有崇高的道德，即使贵为王侯，也得不到万民敬重；反之，有了崇高道德，即使穷困潦倒，也能得到万民称颂而名垂千古。道德还是人们安身立命的行为准则。儒家认为仁义之心是人之生命的根本，失去仁义之心也就等于丧失生命之根本。因此，他们强调做事要从仁义出发，不仁之事不做，不义之财不取，哪怕与人相处也要有所选择，要与有仁义之心即有道德的人相处。道德构成文化教育的中心内容。儒家重视教育，但他们所论教育主要不是知识教育，而是伦理教育，如何做人的教育，儒家的愿望是通过道德教化以造就志士仁人的理想人格。道德也是国家兴衰存亡的重要标志。一个国家的兴衰存亡，与这个国家上至国君、下至百姓的道德状况、道德水准有着非常紧密的联系，仁义存则存，仁义亡则亡。

儒家学人荀子把“隆礼重法”看成治国的根本，倡导“礼仪”与“法度”并举，“教化”与“刑罚”兼施，这对今天以法治国与以德治国的治国理念有着深刻的启迪。

五、力行意识与实践品格

在儒家看来，和谐境界的实现，人本精神的高扬，忧患境域的摆脱，道德素养的提升，没有一个能

够离开人们投身现实、奋发进取的努力和作为。因此，儒家大多强调身体力行，儒家人物大多是力行主义者。孔子云：“士而怀居，不足以为士也”。意思是说，作为有理想有抱负的知识分子，当有无穷责任、无穷事业，当走向社会、服务于社会，否则，贪图安逸，饱食终日，无所用心，就是“士”的耻辱，就不配当一个知识分子。《大学》在强调“修身齐家”的同时，紧接着便讲“治国平天下”，认为这两方面都很重要，不可偏废，所以儒家反对空谈，反对坐而论道，特别强调实践的重要性。《易传》亦云：“天行健，君子以自强不息。”要求人们去效仿天地运行的刚健风格，去直面现实，去改造自我和改造社会，而不畏任何艰难险阻；要求人们锲而不舍，知难而进，奋发进取，依靠主体的力量，通过主体的实践，完善自我，改进社会。

从中国历史来看，儒家文化所体现的务实倾向和刚健自强精神，对于中国历代优秀知识分子和仁人志士的爱国主义传统、追求真理的传统、与邪恶势力作斗争的传统的形成，都起了积极的推动和促进作用。而这种种优良传统在今天显然并没有过时，仍有赖于我们进一步去发扬光大。我们有理由从儒家的力行主张中获得有益的启示：在全面建设小康社会的伟大实践中，要做勇于实践的时代先锋。

结论

儒家文化是中国文化的重要组成部分，其和谐意识、人本意识、忧患意识、道德意识、法制意识和力行意识对中国社会乃至民族精神有着深远的影响，更与当今和谐社会、以人为本、德法治国、建设创新型国家等时代主旋律一脉相承。与其说是传统文化契合了时代特点，不如说是时代发展借鉴了传统文化。从这个意义说，开掘并宏扬这些文化传统对今天的社会主义文化建设和唱响时代主旋律具有重要的启迪意义和借鉴价值。

参考文献：

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[3]江泽民文选[M]，第三卷北京：人民出版社，2006

[4]洪丕谟，论语[M]，现代版，上海：上海古籍出版社，2001

[5]管曙光，四书五经[M]，北京：宗教文化出版社，1999

[6]白本松，简明中国文学史稿[M]，开封：河南大学出版社，1995

9.泰山精神的基本内涵 篇九

泰山精神是以泰山为载体的山岳文化精神，它是在悠久的文化积淀中形成并随着时代的发展而发展的，其基本内涵可概括为六个方面。

积极向上的攀登精神

“直上危巅休怯险，登天毕竟要雄才。”泰山高大雄伟，七千级盘道逶迤通达岱顶。从红门至岱顶，有多处以“登”为题的刻石，如“登高必自”、“勇登仙境”、“从善如登”、“若登天然”、“努力登高”和“共登青云梯”等。十八盘是登山盘道中最险峻最难登的一段，同时也是天门咫尺、希望就在眼前的一段，因此，在南天门下刻有“努力登高”以示鼓励。虽然千辛万苦，如果登上南天门，到达玉皇顶，给人的感觉则是“万里清风来”、“一览众山小”、“登高壮观天间”和“山为绝顶我为峰”。

朝气蓬勃的旭日精神

向往光明是全人类的共同期盼，追求光明在泰山文化中有着生动具体的体现。东方是太阳升起的地方，泰山位于神州大陆的东方，主春、主青、主生、主震，为光明之源。泰山地区出土的大汶口文化陶器上有太阳纹图案，大汶口——— 龙山文化为少昊文化，少昊之“昊”字从日从天，其居民以鸟为图腾，而这个鸟是与太阳一体的三足乌(三足鸟)。民间信仰的泰山两大主神是东岳大帝和碧霞元君，东岳大帝原为“金虹氏”，“金虹”、“碧霞”都含有阳光之意。旭日东升是岱顶的一大自然奇观，“曙色俄开万里长”，表现了一种朝气蓬勃的精神。

海天之怀的包容精神

泰山处在长江中下游平原和华北大平原的中心地带，上古时期称之为“中央之山”。汉代御诏“五岳制”，泰山居五岳“宗长”。泰山为历代帝王封禅告祭之所，人民大众顶礼膜拜之地。但泰山融自然、文化于一体，“天人合一”，“和而不同”，有着博大的“海天之怀”，古人所谓“泰山不让土石，故能成其大”是也。民国年间邱山宁的《泰山颂》诗刻对此作了精辟的概括：“泰山何其雄，万象都包容。泰山何其大，万物都归纳。泰山何其严，万有都包含。一切宇宙事，皆作如是观”。重如泰山的奉献精神

司马迁曾说过：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”。毛泽东主席在其著名的《为人民服务》一文中作了更为深刻的阐释：“为人民利益而死，就比泰山还重”。翻开泰山儿女的革命斗争史，都具有反抗黑暗统治的革命性质。爱国将军冯玉祥两次寓居泰山，积蓄力量，积极抗日。“平民生，平民活，不讲美，不讲阔。只求为民，只求为国，奋斗不懈，守诚守拙。此志不移，誓死抗倭。尽心尽力，我写我说。咬紧牙关，我便是我。努力努力，一点不错。”冯玉祥将军这首取名《我》的“丘八诗”以及“救民安有息肩日，革命方为绝顶人”等泰山题刻，充分体现了他爱国忧民的大志。和平建设时期，为人民利益而鞠躬尽瘁者则也不乏其人。

傲视风雪的松柏精神

古人所谓“泰山多松亦多石耳”，“松石为骨”是泰山的一大特点。“松柏为百木长”，泰山松

柏有着傲视风雪的倔犟性格，“汉柏凌寒”是泰安八大景之一，“烈风吹起孤高韵，犹作峰头梁父吟”。“处士松”卓然不群，不辱名节，明人刘宗岱在其《处士松跋》中对其名节大加赞扬：“独处士松依然无恙，岂物之荣枯有数欤？抑养素者终吉，怙宠者多败，固物之自取然欤？”现代京剧《沙家浜》中新四军官兵那段气壮山河的集体唱词更是道出了泰山松柏的人文内涵：“要学那泰山顶上一青松，八千里风暴吹不动，九千个雷鸣也难轰！”

顶天立地的担当精神

在中华文化典籍中，我们常见“稳如泰山”、“泰山北斗”、“泰山压顶不弯腰”等等。特别是“泰山石敢当”，意即泰山石有灵气，可抵挡一切，是中国古代避邪厌殃类大山和灵石崇拜的遗俗。关于“石敢当”的最早文献记载见之于西汉史游的《急就章》，而唐大历五年(770年)刻勒的《石敢当碑铭》全面而深刻地阐述了石敢当的精神内涵：“石敢当，镇百鬼，厌灾殃，官吏福，百姓康，风教盛，礼乐昌。”在长久的流传中，泰山石敢当在人们心目中成了正义的化身，誉为泰山平安文化的传播大使。2006年6月，“泰山石敢当习俗”被国务院公布为我国首批非物质文化遗产。2009年举办的第十一届全国运动会吉祥物———“泰山童子”，也是从泰山石敢当幻化而来。

10.长征精神的内涵与传承 篇十

学院：经济学院 专业：2015级金融学 姓名：杜玉莹

长征精神内涵与传承

摘要:1934年10月至1936年10月，中国共产党及其领导的中国工农红军进行的万里长征,是人类历史上无与伦比的伟大壮举,是一部中华民族惊天动地的英雄史诗。在长征征途中培育出来的“长征精神”,是中华民族百折不挠、自强不息的伟大民族精神的最高体现,是中国革命和建设事业不断走向成功的强大精神动力。

长征精神的科学内涵包括五大基本方面,这就是:坚定的共产主义信仰精神;强烈的爱主义精神;知难而进的自强不息精神;团结互助的合作精神以及艰苦朴素的勤俭精神。这在当今纷杂多变的社会背景下，长征精神具有精神导向、凝聚向心、感召励志、教育塑造的时代价值。

关键词：

长征精神

内涵

自强不息

时代价值

一、长征精神内涵

长征以其独特的魅力突破了时代和国界,不仅在中国人民心中产生了无穷的精神力量,而且也为整个世界所称颂。长征精神的科学内涵包括五大基本方面,这就是:坚定的共产主义信仰精神、强烈的爱主义精神、知难而进的自强不息精神、团结互助的合作精神以及艰苦朴素的勤俭精神。1.坚定的共产主义信仰精神

坚定的共产主义理想和信念,是红军战胜一切困难的强大精神支柱和永不衰竭的力量源泉。长征途中,中国工农红军不仅面临着国民党反动派几十万大军的围追堵截,而且面临着严重的给养不足、自然环境极其险恶的生存问题。

红军每前进一步都充满着艰难与险阻,都要付出极大的代价与牺牲。但是,自然和社会的困难并没有难倒我们英勇的红军战士,没有阻挡红军战士前进和走向成功的步伐“红军不怕远征难,万水千山只等闲!”这是何等的英雄气魄,何等的革命乐观主义精神!红军战士所表现出的这种特有的精神从何而来? 从根本上讲,来自他们所具有的崇高的共产主义理想和信念,因为他们坚信中国革命一定会胜利,坚信共产主义一定能实现。邓小平同志曾经指出:“为什么我们过去能在非常困难的情况下奋斗出来,战胜千难万险使革命胜利呢?就是因为我们有理想,有马克思主义信念,有共产主义信念。”

。2.知难而进的自强不息精神

长征是在革命形势极其险恶、斗争异常艰苦、自然环境非常恶劣的情况下进行的。红军每前进一步,都要克服巨大的困难,甚至付出鲜血和生命的代价。一次又一次的危险,把红军屡次推入绝境。面对强大的敌人和险恶的自然环境,中国共产党领导的人民军队却无比英勇顽强,表现出了不怕困难和牺牲的革命英雄主义精神以及对前途充满必胜信心的革命乐观主义态度。长征把中华民族知难而进、“君子以自强不息”的自强奋进精神发展到了一个前所未有的高度。有了这种自强不息精神,红军将士就会无所畏惧,勇往直前,知难而进。

正是这种自强不息精神,铸造了伟大的人民军队、伟大的红军战士、伟大的人间奇迹。据不完全统计,红军长征中,经历了大约120次主要战役、战斗,共歼敌40个团,击溃敌军数百个团,击落敌机四架,缴获长短枪3万多支、轻重机枪330多挺、火炮20多门、骡马约2 000匹。在长征的两年时间里,红军损失了10多万人。漫漫征途洒遍了红军将士的鲜血,万水千山掩埋着中华民族的忠骨。他们的革命精神和英雄业绩将永远为人民所敬仰和缅怀。3.团结互助的合作精神

团结是人与人之间各种积极因素的有机凝结和最佳整合。长征实现了全军的空前团结。长征途中,红军各部队围绕党的作战意图,密切协同,互相配合,一方有难,八方支援。红

二、红六军团转战湘西,红四方面军举行嘉陵江战役,与中央红军转战云贵川互相呼应,使国民党军顾此失彼,疲于奔命。红军各部队风雨同舟,生死与共,表现了高度的全局观念和团队精神。在困难和危险的时刻,红军指战员和红军战士总是将方便和生存的希望让给别人,把困难和死亡的威胁留给自己,用鲜血和生命谱写了可歌可泣的团结战斗的光辉篇章。

长征的历史表明,紧密团结、互相合作、顾全大局是革命胜利的基本保证。团结出凝聚力,团结出战斗力。党和人民军队在长期革命斗争中形成的钢铁般的团结和统一,是任何力量也摧不垮、打不破的。4.艰苦朴素的勤俭精神

长征是红军指战员艰苦朴素的壮丽史诗。艰苦朴素是中华民族的传统美德,是无产阶级政党区别于其他剥削阶级政党的显著,是中国共产党人和人民军队的政治本色,是人民军队战斗力的重要源泉。长征途中,红军物质极其匮乏,甚至连最基本的生存条件都不具备,但是红军将士在中国共产党的领导下,大力发扬艰苦朴素的勤俭精神,官兵平等、军民一致,最终战胜了难以想象的艰难险阻,实现了自己的战略目标。长征途中所经历的斗争之艰苦卓绝,为人类战争史之所罕见;长征途中生活之艰辛,更是常人之所难以想象。长征途中,红军缺少给养和武器弹药,面对敌人的前堵后追和重重险山恶水,边行军,边作战,野菜充饥,篝火御寒。

二、长征精神的传承

身为当代大学生的我们，是国家未来迅猛发展的关键，如何将我们自身完善是我们的重要任务。继承并弘扬伟大的长征精神是我们完善自我、取得成功的重要法宝。只有继承并发扬了长征 精神中的吃苦耐劳、团结合作、奋勇拼搏的精神内涵，才会在未来的社会竞争中占据先机。如何更好的继承并发扬长征精神才是我们关注的话题。

1.树立崇高理想和坚定信念

长征的胜利，是理想和信念的胜利。是为实现共产主义远大目标而奋斗终身的崇高理想和为实现民族独立和人民解放而跟着党革命到底的执着信念支撑红军指战员把生死置之度外，前赴后继奔赴革命。今天是和平和建设时期，我想，学习是所有学校的主题，是学生的主要任务。我们要继承和弘扬长征精神，首先要深入学习《毛泽东思想和中国特色社会主义概论》课程，了解我党领导中国革命的指导思想、革命路线、革命精神、重大成果，坚定在中国共产党领导下实现国家富强和民族复兴的决心和信心。深刻了解过去，全面把握现在，正确创造未来。要牢固树立民族意识、大局意识、忧患意识和使命意识，继承红军对理想信念矢志不渝、对革命事业锲而不舍的奋斗精神，珍惜青春年华，发愤学习，学习各种本领，在建设中国特色社会主义事业中，展现才华，贡献力量。

2.坚持解放思想，实事求是，与时俱进的思想路线

长征是对实事求是的思想路线和主观主义的思想路线的一次大考验。只有把马克思主义的基本原理同中国革命具体实际结合起来，实事求是、不照搬照抄、独立自主地解决中国革命的重大问题，才能把革命事业不断引向胜利。今天，我们要弘扬长征精神，就必须坚持邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导地位，自觉树立和落实科学发展观，用解放思想、实事求是和与时俱进的精神进行学习。要消除不利于学习的各种束缚，发展创新精神，积极探索，促进自我的发展。3.弘扬集体主义精神

长征精神的一个重要内涵就是集体主义精神。我们要学习和继承红军把国家、民族的利益放在首位，团结协作，顾全大局，万众一心的精神，并能够为了国家、民族利益而勇于牺牲个人利益乃至生命的精神风范；要把个人利益、集体利益同国家利益结合起来，树立为祖国为人民服务的宗旨意识；要从身边事做起，从小事做起。

4.发扬艰苦风斗的精神

长征精神的核心是艰苦奋斗精神。今天，全面建设小康社会和努力构建和谐社会，是中华民族发展史上新的伟大长征，这一征途上仍然存在着诸多困难和不利因素。而我们更要要树立不怕吃苦，顽强拼搏的创业精神，努力学习文化知识，克服学习道路上的种种困难，以自己的知识和能力，去开创自己的事业。并要不断深入了解我们的国情，树立起为国家富强和民族复兴而艰苦奋斗的精神，勇于到基层和贫困艰苦的地方去就业。

11.儒家伦理与慈善精神 篇十一

因此，中国慈善公益事业繁荣的关键是人，是人们的慈善公益之心的强度能否有所增进，以及是否有更多的人具有慈善公益之心。如此，儒家关于人性与伦理、社会的论说及其在传统社会的实践，自可为中国人的慈善公益之心、之组织，提供坚实理据。

恻隐之心与慈善

儒家主张，人性本仁。孔子说，“苟志于仁矣，无恶也。”孔子同时指出：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”仁乃是人所本有。孟子则更为深入地探讨了仁的先天依据，此即人的不忍之心。《孟子·公孙丑上》篇这样说：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

孟子上面的论述说明了一点：人人都具有善的自然趋向和潜在能力。人们常说孟子主张“人性善”。但其实，孟子并没有说，现实生活中的每个人都是善的。他的意思是说，人就其自然来说是向着善的，每个人都自然地具有行善避恶的天性。其实，不仅是善，在孟子看来，人同时还具有正义、是非、辞让等等天性。同时，在孟子看来，每个人也都具有行善的潜在能力。正因为人具有不忍人之心，所以，看到小孩子在井边玩耍，可能会掉到井里，每个人都自然地有一种怵惕恻隐之心。

同样，任何一个人，看到自己的同胞生活在困苦之中，也会有这种怵惕恻隐之心，并自然地伸出救助之手。看到人与人的关系不够正常，人们也会产生一种让其正常的意向。这是人心的自然倾向，唯有按照心的指示行动，一个人才能让自己的心安定下来，否则，他必然会于心不安。

因此，从儒家立场看，从事慈善事业救济他人，或者从事公益活动在更为抽象的意义上帮助他人，乃是人性的自然。慈善、公益活动的人性依据，就是儒家所揭示的内在于人的怵惕恻隐之心。人们从事慈善公益活动的依据不是外在的，也不需要外部的强制、动员。每个人都有帮助他人的心性和能力，至少是潜在的。

也就是说，关爱他人是合乎人性的生活的天然的组成部分。从亚里士多德到托马斯·阿奎那的西方古典伦理学，弗朗西斯·哈奇森等苏格兰道德哲学家，对此做出了类似的论证。

很多人抱怨当代中国的慈善公益事业比较滞后。然而，这决不是因为中国人缺乏帮助他人的慈善公益之心。中国人也是人，尤其是，中国人长期生活在儒家教化传统中，因而，他们必然如孟子所说，皆有不忍人之心。每个具有这种不忍人之心的人，都会很自然地在力所能及的范围内帮助他人，从事慈善或者公益事业，尽管个人之力可能微不足道。

这样的不忍之心在过去的两次极端事态中得到了十分清晰的表现。当代中国第一次广泛的全国性民间捐助活动出现于1998年的南方大水灾中。2008年汶川大地震，更是让民间慈善捐赠呈现“爆发式增长”，民间共捐赠760亿元，当年，民众个人捐款达到458亿元。而到了2009年，捐赠数量又有所下降。

这是一个有趣的现象，人性之善、人性之美在极端事态中淋漓尽致地表现，而回归到正常状态，人们的善心似乎比较淡漠。其实，这一事实恰恰为孟子之说提供了一个注脚。

汶川大地震这样的极端事态，就好像孩子可能落井的景象，把人置于一种自然状态。这个自然状态当然不是霍布斯意义的丛林状态，而是一种善的自然状态。极端事态让人心澄明，原本遮蔽人心的种种成见顿然消散，人性本有的四端得以完整地、毫无阻滞地呈现。人的善的趋向非常强烈，驱使人们采取有力的行动，以求得心安。

仁心、物欲与制度

反过来，一旦回归到生活的正常状态，人的这种不忍人之心就可能被遮蔽。关于这一问题，孟子曾与人进行过详尽的讨论：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”

人性本善，但是，这种善的倾向和潜能只是处于“端”的状态。端者，首也。就像孟子所举的例子，这就是好像泉源，仿佛火种，或者仿佛种子。它们要成为泉水，成为大火，成为参天大树，需要人的有意的养护。

这就是需要借助于“思”的功夫。所谓思，就是内自反省，这是人之为人的一种自觉。人如果能善用“思”的功夫，就可以养护那不忍之心，而成就现实的仁善的行为。如果没有这样的自觉，那这个火种就可能摇摇曳曳，甚至于被外界的风吹熄。

这外界的风就是“物”，就是人的利己的物质欲望。人具有不忍之心，但是，人也生活于现实社会中，不得不解决个人的柴米油盐、房子股票。不忍之心让人的心灵敞开，关爱他人，物质欲望则让人的心灵封闭，仅关注自己。人当然不可能完全放弃后者，但是，人也不当完全沉溺于后者。健全的生活在于平衡心、物，这就需要借助于“思”的能力。人如果善用思的能力，那就可以在解决自己物的需求的同时，也让不忍之心有发挥的空间，也即同时做到利己与爱人。如果人不能善用思的能力，那人就会蔽于物，人的不忍之心就会被物欲所遮蔽，而完全从事于满足自身物欲的事情之中，对他人的疾苦无视、冷漠。

现实社会的人就是因为思的能力，而出现了分化：有些人具有较强的思的能力，能够养护甚至扩充自己的不忍之心，他们成为“大人”，或者“君子”。有些人则不能，他们也就处于“小人”的位置。小人之成為小人，不是因为他们本没有仁之端，生来就是小人，而是因为，他们没有善用自己本来也具有的思的天赋，克制物欲，养护自己的仁心。

另一方面，外在环境对于人，尤其是“中人”的仁善行为的影响，也是巨大的。这包括法律、政制、民风以及时代的哲学观念。它们构成了一种更为庞大的“物”。在中国历史上，战国，尤其是秦，就处于物质主义观念的支配下。在这种观念支配下，不要说人们没有慈善公益之心，就是一家之内，也是商业关系，如贾谊所观察到的：“假父锄杖彗耳，虑有德色矣；母取瓢碗箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利，而轻简父母也，虑非有伦理也，其不同禽兽，仅焉耳。”

一个普通人生活在这样的时代，必然习染于普遍的时代精神，斤斤于锱铢之利的计较，其不忍之心将会被完全抑制，人也就如同禽兽般生活。

不过，按照儒家思想，这并非人之本性。每个人把所有人视为敌人，人人相互以经济人对待的状态，这其实是悖逆于人性的。在孟子看来，不忍之心和思的能力，都是上天所命于人者，是人的自然。此即《中庸》首句“天命之谓性”的含义所在。人很自然地会听从这一天命的指引，掀开物欲的遮蔽，面向自己的本心。因此，慈善公益事业始终是有其自然的动力的。即使在物质主义的时代，人追求合乎人性的生活的内在动力，也会驱动人们摆脱主流物质主义观念的控制，尤其是在发生某些极端事态的情况下——当下中国的慈善公益事业完全可以证明这一点。

制度也至关重要。合理的制度设计可以让人的慈善公益之心，最为便捷地转化成公共行为。人具有慈善公益之心是一回事，历史地从事慈善公益实践是另一回事。前者是自然的，后者是人为的，因而也是需要成本的。人们从事慈善公益事业，需要付出时间、金钱，并消耗其他资源。不应该指望人人是圣贤，现实生活中的人在实施生活的行动，包括从事慈善公益活动的时候，不可能不做成本—收益的考量。

制度则决定生活的成本。一个社会，假如它的伦理、法律、政治等方面的制度比较健全，人们从事这种活动所需付出的成本非常低廉，那么，就会有更多的人在自身不忍之心的驱动下，从事慈善公益事业。

反过来，不合理的制度，则会抑制人们从事慈善公益事业的热情。不合理的制度会让人们从事慈善公益事业的成本升高。一旦成本达到一定程度，物欲就会从心灵的后门挤进来。人们会觉得付出太多了，而放弃努力。当代中国关于慈善公益事业的诸多法律、制度，就人为地推高了人们从事慈善公益事业的成本。很多人本来具有相当强烈的慈善公益之心，而面对太高的成本，也不能不作罢。这样的制度当然应当予以彻底变革。

君子的领导作用

当经济学家说“制度至关重要”时，制度包含两层意思：一层是慈善公益事业展开的法律、政策框架，另一层是指组织，从事慈善公益活动的组织。当然，这两者紧密关联。有利于慈善公益事业的制度框架，必然有利于人们组织慈善公益机构。一种制度框架降低成本的主要方式，就是便利于人们组建和运作慈善公益组织。组织的基本功能就是降低人们从事某种事业的成本，并产生合作剩余。

这样的原理，不只适用于商业领域，同样适用于慈善公益事业领域。人皆有不忍人之心，皆有关爱他人之意。但是，并不是每个人关爱他人的意愿都可以强烈到承受实际地关爱他人所产生的成本的地步。对大多数来说，关爱他人、从事慈善公益活动如果只需付出相对较小的成本，他就会去做，反之，他就只会让关爱他人的趋向处于潜在状态。专业的慈善公益组织可以解决个体的成本障碍问题，它可以大大降低普通人从事慈善公益事业的成本。比如，一个人准备拿出100块钱帮助穷人，可能什么也做不了，甚至找不到穷人在哪儿。慈善专业组织却可以让这100块钱发挥作用。

当然，组织慈善公益团体，同样是一件艰难的事情。而儒家所构想的“君子”这个时候就可以派上用场，他有意愿和能力承担这个责任。“大人”、君子的“思”的能力较为突出，因而他们能够从本心之大体，并且养护之、扩充之，如《孟子·离娄下》所说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”这样的人，天然地是慈善公益事业的组织者、管理者。中国历史上的慈善公益事业，也正是由儒家君子构建的，并且在他们的领导下持续发展两千年。略举宋以来的例证。

儒者之爱是有等差的。其实，这是人之常情。所以，儒家所领导的慈善事业首先在族内展开。这方面的典型是宋儒范仲淹在苏州创办的“义庄”。范仲淹幼时生活艰辛，个人发达之后，即于皇佑二年（1050年）捐置良田千亩，设立义庄，“赡养宗族无问亲疏，日有食，岁有衣，婚嫁凶葬咸有赡养。”范仲淹逝世后，其子纯仁、纯礼又将义田扩充，并 “随事立规”，先后十次续订规矩，使义庄管理更趋严密。范氏义庄历经800年战乱，持续生存至20世纪。

范仲淹信奉“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的君子道德理想，宋儒所从事的所有重大事业，从学术到政治，几乎都由范仲淹开创。他开创义庄，也在他的儒家道德理想主义范围内。这一慈善公益事业模式后被人广泛效仿，有人统计，全国义庄数量，宋元有70余所，明代发展到200多所，清代则达到400多所。

即便没有义庄，儒家所领导的平民宗族组织之构建活动本身，也构造了一个无所不在的民间的慈善救济网络。宗族制度不是自然而然地就有的，事实上，人性的自然是封闭地生活在核心小家庭中——当代乡村社会的瓦解就可以证明这一命题。中国历史上出现过两次构造家族制度的努力，第一次是秦之后，第二次是在宋明。构造的主体都是具有伦理意识的儒者。这一制度具有广泛的治理功能，这包括从事公益活动，向社区提供公共品。同时，鳏寡孤独也可以依赖宗族组织，获得救济，维持基本生活。

不过，儒家的仁爱，绝不仅限于血亲宗族范围内。儒者必将其爱推恩于陌生人，如《孟子·梁惠王上》所说：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海，不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。这种推恩的趋向其实也正是不忍之心的一种具体表现形态。

因此，就在范仲淹创办面向族内的义庄的同时，也有儒者创建超出宗族的慈善事业组织。比如，刘宰的“粥局”，苏东坡创建的“医局”。到了明代后期，更是出现了功能广泛的慈善、公益社团——同善会、善堂等等。梁其姿在《施善与教化》一书中这样描述：“它们绝大部分是长期性的组织，由地方上有名望之士人推动，这些无官位的地方领袖带动一般百姓组织善会，救济当地贫民，但又不属任何宗教团体。受济贫民并没有家族、注籍、宗教信仰，或隶属特别社团等资格限制。”

在所有这些宗族的，或者超越宗族的慈善公益团体中，居于核心位置，发挥组织、领导作用的，都是儒家君子，或者说“绅士”。君子“思”的能力较强，因而，其不忍之心也就强烈而持续。由此，他们采取关爱他人的行动的意愿更为强烈，这样的意愿也就改变了他们计算行动之成本-收益的公式，他们愿意付出较高的时间和物质成本。经济学一直把搭便车作为一个问题来讨论。如果我们从经济学角度给绅士下一个定义，那他就是允许他人搭自己的便车的人。慈善公益组织对于那些普通人来说，就是一个便车。

当然，绅士们也具有管理的技艺。相比于普通人，他们具有较多知识，视野较为开阔，很有可能担任过官职，从事过管理工作，因而积累了管理技艺。而组织、管理一个慈善公益团体也是需要这样的技艺的。

总之，君子、绅士具有慈善公益组织运转所必需的组织要素。如果沒有绅士，慈善公益团体是无法组织起来的，即使偶然组织起来，也无法正常运转下去。如此，则慈善公益事业当然也就失去了繁荣的载体。个体基于不忍之心而采取的零星活动，所能发挥的作用是十分有限的。

基于上述理论分析和历史经验，当下中国慈善公益事业繁荣的前提，就是在已经出现的政治、文化、商业、社会等各领域精英中，涌现出一批“新绅士”，他们愿意投入自己的生命，运用自己的技艺，组织慈善公益团体，从事慈善公益活动。假如有了这样一个绅士群体，那么，不合理的慈善公益制度环境，也会被改变。归根到底，不合理的制度不可能自行腐烂，而只能由那些具有公共精神的人主动改变，绅士恰恰就是具有这种公共精神的人。他们如果有能力从事慈善公益活动，也就有能力为自己的活动构造出必要而合理的制度。

慈善公益与共同体感

接下来值得提出的一个问题是：积极地构造慈善公益组织的为什么是范仲淹？为什么是儒者？

一个理由是，这是儒者的治理理想所要求的。《礼记·礼运》篇记载孔子的“大同”理想：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

至关重要的是，在儒家的治理规划中，人皆有所养，社会秩序保持稳定，这绝不只是政府的责任，这首先，并且始终主要是儒者自己的责任。只不过，在汉武帝以后，儒者大量进入政府，因而这便成为政府的职责之一，由此一路发展而为孙中山的民生主义政策。但是，儒者始终坚信，这样的工作主要属于“风俗”的范畴，因而，寄身于政府之外的社会中的儒者君子，应当并且确实积极从事慈善公益事业。另一方面，接受了儒家教化的人所具有的不独亲其亲，不独子其子的伦理意向，则是这一慈善公益事业展开的伦理社会基础。“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己”，其实就是对一个人们积极从事慈善公益事业的社会理想的描述。人们不仅为改善自己的境遇而努力，同样也在自然而慷慨地相互救济、帮助。

换言之，在儒家的整体治理规划中，首先由社会进行必要的财富再分配，这就是慈善事业；并且由社会自身提供自己所需要的公共品，这就是公益事业。政府所发挥的则基本上是一种辅助性功能。《大学》的修身、齐家、治国、平天下，就刻画了这样一种以社会自主治理为本的治国规划。儒者相信，“家”齐则自然国治、天下平。这里的家，既可被理解为自然血亲之家，也可被理解为社区、行业等“群”。家族内部、群内部的慈善公益组织，就是齐家的重要工具。

这样的活动本身，就起到了“合群”的作用。透过这样的活动，“公”被创造出来。社会乃是人构造出来的。人仅有不忍之心，并不足以构成社会，这样的心完全可以寄托于孤立的原子式个体身上。自然的血亲关系同样不足以支撑社会，这样的关系可能分割人群，成为互不关联的碎片。只有在人们相互关爱的行动中，社会才将被构造出来。“人不独亲其亲，不独子其子”，从事慈善公益活动，就是社会联结的纽带之一。在这样的活动中，人们训练和增进公的意识、技艺，从而打开通往“天下为公”的通道。超出个人自利的慈善、公益活动是以人的不忍之心为基础的，反过来，它又增进人们的“公心”，生成和强化人们的共同体感。

儒者还从另外一个角度，论述了慈善公益事业对于维持人们的共同体感的重要性。董仲舒在《春秋繁露·度制篇》中说：

大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。

战国以后，中国形成国民平等、私有产权、自由交易这样的制度，在没有健全的法治、宪政控制下，社会的基本问题就是贫富分化。贫富分化会同时侵蚀富人和穷人的心灵。极少数人享有巨额财富，仅仅因为财富相对于他人的优势，他们就会蔑视一切规则，蔑视一切人，放纵自己的各种欲望，胡作非为。大量穷人处于社会下层，他们是财富竞赛中的失败者，由于这个社会把财富当成价值的唯一标准，因此，他们自己认为，全社会也都会认为，他们的整个人生是全盘失败的。不论富人、穷人的心灵因此都不够健全，都缺乏公共性。在这样的人心基础上，社会、文化、政治秩序都倾向于解体。因为，这个社会中没有一个人愿意对秩序负责：富人蔑视秩序，穷人漠视秩序，一些绝望感比较敏锐的人则仇视秩序。如董子所说，“富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止”。

任何一个社会，要想保持基本秩序，就必须通过各种手段，设计各种制度、机制，把贫富差距控制在适度的水平。至于适度的标准，董子也已经明确提出：“富者足以示贵，而不至于骄；贫者足以养生，而不至于忧。”达成这样的状态，当然需要借助政府的制度设计和再分配政策。但是，社会内部的再分配机制，应当发挥基础性作用，这套机制也完全可以做到这一点。

重要的是，社会内在的再分配机制的运转不只可以再分配物质资源，更可以在不同个体、人群之间，创造、维持一种资源、情感、价值乃至生命的共享感，这种共享感是人群的共同体感的真正基础。也就是说，透过这样的机制，穷人感觉到，比自己境遇更好的人并没有抛弃他们，而依然把自己视为同胞。由此，他会对其他人，进而对整体社会秩序，具有亲和感。反过来，富人透过这样的活动将让自己生命焕发出更大价值，这样的经历、体验可以改变他的价值结构：财富不再是唯一的，利他的价值排序将会升高。他将不再仅仅因为财富而骄傲，而会因为共享而喜悦。物欲的遮蔽将被推开，他的本心将会敞开。他不再只是消费秩序，而是构造和维持秩序。

因此，慈善公益事业不仅可以帮助穷人，令穷人认可社会秩序，即便自己在这个秩序中的位置并不好；它也可以教化富人，让富人的眼光超越财富，致力于维持社会秩序。在古代的慈善公益事业，绅士总会动员富人参与，而就在这样的活动中，富人逐渐地完成从财富精英到社会绅士的转型。发达的慈善公益事业，让社会中各色人等相互走近、接触、分享从而形成和维系共同体感，由此才有可能通往儒者的终极理想：“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。

因此，当代中国的儒家如欲复兴，必须致力于慈善公益事业，在家族制度趋向瓦解的陌生人共同体中，借助儒家价值重构合“群”形态，开辟和维系“公”的空間；而当代中国慈善公益事业的真正繁荣，也必以儒家的复兴为伦理宗教的前提。