黄宗羲的教育思想

黄宗羲的教育思想（精选3篇）

1.黄宗羲的教育思想 篇一

摘要：黄宗羲继承了儒家传统中“天”的观念，“天”是一个非人格的至善至高之存在，不可以人事事天，任何人格或神格的“天”都是对“天”的降格。而“上帝”则是接近人格或鬼神之存在，已经丧失了至高无上性。所以，黄宗羲不会接受西方“天主”或“上帝”之本质，直斥之为谬言邪说。

关键词：黄宗羲；天；上帝；天主教

一黄宗羲与天主教的接触

据考证，黄宗羲的几位好友如魏学濂、瞿氏耜等都是天主教徒。魏学濂受其父魏大中及其东林党同志影响，对传教士有好感。而且他还与著名的天主教徒朱宗元共同校正耶稣会士孟儒望所述的《天学略义》，据说魏氏很可能在此之前就加入了天主教，否则不会拥有编校耶稣会士著作的资格。[1]南明重臣、大学士瞿式耜（1590—1651）也同传教士过从甚密，他本身就是天主教徒。[2]瞿式耜是与利玛窦最亲近的中国友人之一——瞿汝夔的侄子。在一定意义上，正是瞿汝夔推动了天主教在华传教策略的转变，即建议利玛窦最好穿儒服而不是和尚服去传教。并且瞿汝夔还利用他在官场上的关系为利玛窦宣传引荐，为利玛窦进京铺平了道路。[3]而瞿式耜却比他这个伯父名气还大，他先是万历进士、崇祯户科给事中，后为南明吏、兵两部尚书，临桂伯、武英殿大学士、少师兼太子太师。他与传教士素来交好，可能在天启间受洗入教。[4]而黄宗羲与他交情甚厚，当瞿氏南下出任广西巡抚，匡扶南明时，黄氏亲自送他至金陵湖头。[5]

除了这些接触西学的途径，黄宗羲还同耶稣会士有过直接的交往。据考证，黄宗羲曾与汤若望相识于北京，一番交谈，令黄宗羲对汤若望的历算知识大为折服，大有将汤氏视为自己历算学启蒙老师之意。并且汤若望还送了一个日冕给黄氏，黄氏甚是珍爱。[6]

此外，黄宗羲还从梅郎中那里得到一个传教士转赠给他的龙尾砚。黄氏将之看成“绝品”，后来不小心遗失，大为痛心，但十年后，又戏剧性地复得，并赠与吕留良。足见黄宗羲对此砚之重视。[7]

有了这些天主教徒好友，还有与耶稣会士的直接接触，黄宗羲或多或少了解天主教及其教义。那么他是怎么看待天主教的呢？他评价天主教的标准又是什么呢？

二黄宗羲的“上帝”观

在黄宗羲的著述中，极少提到天主教。这已经向我们传递了一个信息，西方宗教信仰对他来说可能是无足轻重的，也对他所服膺的王道圣学构不成威胁。我们能找到的他对天主教的只言片语，也是在他批判禅学等其它学说时捎带提及的。较有代表性的就是其晚年所写的《破邪论》中的论说。

从他《破邪论》的题辞中，我们就能看出他的基本态度。他说，在他完成那部囊括先王之道的《明夷待访录》三十年后，“方饰巾待尽，因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰破邪。”[8]我们可以这样认为：《破邪论》可能是其《明夷待访录》的补遗。如果说《明夷待访录》是其多年前建立起来的圣学大厦的话，《破邪论》则是对大厦某个角落的修缮。因此，在他最后这部文集里，内容杂陈，已经不仅仅是在“破邪”。与“邪”相关的文章只有上帝、魂魄、地狱等三篇；赋税、科举两篇文章是对《明夷待访录》内问题的再思考；而其中的分野、唐书二篇却像是心血来潮、偶然为之的考证辨谬之作；从祀与骂先贤两篇则可以看成是对某种时风流弊的评论。可以看出，其中能够算得上是对《明夷待访录》之补充的，大概有上帝、魂魄、地狱、赋税、科举等五篇，从祀篇勉强也可以列进来。余下三篇考误、评论之作则有偶然凑数之嫌。可能黄宗羲年事已高，觉得犯不着为这几篇文字分门别类，分类集册了，即使有点乱，也只能请后学原谅了。如其题辞最后所言，酌古、美芹之事与他已无缘了，“顾余之言，遐幽不可稽考。一炭之光，不堪为邻女四壁之用。或者怜其老而不忘学也。”[9]这一方面是表达自己不辍笔耕之志，一方面又有些精力不继、力有不逮的感觉。所以，他最后给我们留下的是一部题目较为混乱的杂集。

按照惯例，一代大儒最后的著作，要么非常重要，要么无关宏旨。根据以上分析，黄宗羲显然属于后者。那么将“上帝”放在这部无关紧要的文集里进行论说，黄宗羲对天主教的基本态度已经很清楚了。至于他具体的态度，我们分析了这篇文章之后就会知晓。

在《上帝》篇中，黄宗羲首先提出了他所理解的儒家“上帝”观，“天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也。”[10]很清楚，在黄宗羲这里，“天”、“气”、“上帝”是那个最高本原的不同称呼。[11]如果说黄宗羲思想体系的核心就是“气一元论”，[12]我们也可以称它为“上帝一元论”。那么黄宗羲这个“上帝”又是什么样的呢？

黄宗羲所谓的“上帝”，也就是“气”或“天”，究竟是什么呢？它具有什么特征呢？上文已经说得很清楚，“气”或“天”就是主宰，它包含孕育了天地万物。黄宗羲说，天地间“全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是，不然，则生灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰，谓之‘至善’，故曰‘继之者善也’。”[13]可见，这个主宰通过其“至善”之本质化育了天地万物。不仅如此，它还规定好了万物的高低尊卑之秩序，“知觉之精者灵明而为人，知觉之粗者混浊而为物。”[14]可见，黄宗羲的“气”包含了朱熹的“理”和“气”的全部内容，它即能创造形式，也能提供质料，是一个名副其实的全能主宰。有时黄宗羲也称这一主宰的本质为“仁”或“仁义”，“天地生万物，仁也。”[15]“天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣。”[16]“舜之明察，尽天地万物，皆在妙湛灵明之中……由此而经纶化裁，无非仁义之流行。”[17]那么，具有“仁”或“善”本质的“天”、“气”或“上帝”有没有区别呢？

“天”与“气”的区别不大，有形之“天”就是“气”凝聚时的状态，无形之“天”就是“气”。那么“天”与“上帝”的区别怎样呢？要回答这一个问题，首先牵涉到的是“天”可不可以是人格之存在的问题。在黄宗羲以及以往的儒学大家那里，天人是必须要区别开来的。如果把“天”想象成神鬼式的存在，并在世间加以祭祀膜拜，那么这实际上是对“天”的一种降低。因为无论是神还是鬼，都是人或物的一种伴生物。而它们根本就不可能与“天”相等或取代“天”。因此，无论是人格意义上的“天”还是鬼神意义上的“天”，都是对天的一种降低，都有损于天的至善至尊本质。这种观念在黄宗羲的《孟子师说卷七·民为贵章》和《孟子师说卷一·明堂章》中表达得较为明显。在《民为贵章》中，他说，“天地间无一物不有鬼神，然其功用之及人，非同类则不能以相通。社稷二气，发扬莽盪，如何昭格，故必假已死龙弃之人鬼，与我同类而通其志气。是故配食者，非仅报其功也。……吾与祖宗同气，籍其配食，以与天地相通。今之城隍土谷，……亦犹句龙、弃之配食一方耳。盖城隍土谷之威灵，非人鬼不能运动也。”[18]既然万事万物产生时就都有自己的鬼神，那么，无论是人或物，还是其鬼神，就都是“天”这一主宰下的产物，因此它们皆低于天。就人来说，人可以借助鬼神与天地相通。但由于人神两界不同类，不能直接相通，这就需要一个中介者。这一中介者就是死去的著名人士。当人们将句龙、弃等著名人士作为社神和稷神的世间代表而供奉起来时，人们不仅仅是在纪念他们的功勋，而且也是籍此而与社神和稷神相沟通，进而与天地相通。由此类推，人们祭祖、供城隍等一系列的祭祀行为就都有通神、通天地之功用。在这种祭祀行为中，人、鬼神、天的界线分明，等级明显。既然人们可以通过用世间的人物作为各种鬼神的象征来祭祀膜拜众鬼神，那么能不能找到“天”在世间的象征，从而通过祭祀它来表达对“天”这一最高主宰的崇敬呢？

在《明堂章》中黄宗羲谈到了这种可能。他说：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”[19]周公通过在南郊祭祀后稷来敬天。后来发展成通过敬祖来敬天，“人莫不本乎祖，祖一而已，尊无二上，故曰率义而上至于祖，祖尊而不亲，是所以配天也。”[20]

正是在祭天礼仪中，我们看到了“天”与“上帝”的明显区别。“天”与“上帝”不是同一的吗？为什么郊祀以配天，宗祀明堂以配上帝？“盖祭天于郊，以其荡荡然，苍苍然，无乎不覆，无乎不见，故以至敬事之。郊也者，不屋者也，达自然之气也。扫地而祭，器尚陶匏，不敢以人之所爱奉之，远而敬之也。”[21]可见，郊祀“天”以及不用人事以奉天，都是为了凸显天人之差异，突出人对“天”之敬畏。对于这一“尊无二上”主宰，必须以“尊而不亲”的方式祭之，祭祖亦是如此。然而人们可能会碰到这样的问题，如果一个他们非常敬爱的领袖去世了，应该把他看作什么样的鬼神之代表祭祀呢？若以天来配之，一则会冒犯祖先，因为祖先只有一个，“天”也只有一个，不能通过多个祖先之祭祀来祭天；二则事天过于严肃和恭敬，不足以表达对亲如仁父的领袖之热爱。但是，若以其它较低的神来配他，又觉得委屈他。比如对周公来说，“周公之摄政，仁乎其父，欲配之郊，则抗乎祖，欲遂无配，则已有仁父之心。”[22]怎么办呢？这时人们就引进了“上帝”的概念，“于是乎名天以上帝以配之。上帝也者，近人理者也。假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以近之，亲之也。”[23]人们所设想的这个接近人格的“上帝”既有天之威严，又有人之亲切，人们可以用人之所爱来供奉之。于是，通过祭祀，“上帝”与“天”的区别就出来了。“天”是至高无上的存在，高于任何鬼神和人属。人们只能通过祭祖或原初之神（如后稷等）来祭天，以配天之至尊至敬。而“上帝”则具有了人或鬼神之特征，它是被用来象征那些非祖先的，然而又崇高类似祖先的仁德广施之圣王先贤的。虽然说“天”、“上帝”是一个本原的不同称呼，然而在黄宗羲的心目中，“天”与“上帝”已经有了等级之分。这个亲近人的上帝已经沾染了人格或者神鬼的气息，与至善至尊的“天”比起来就有些逊色了。所以，“上帝”不能郊祀之，“不可以郊，故内之明堂。明堂，王者最尊处也。仁乎其父，故亲于天。天有帝名，则祭之明堂，亲与敬兼之矣。……故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。”[24]到了这里，我们就很清楚了。昊天与昊天上帝，虽指一物，但其区别已经是天人之别了。这可能也就是几千年来中国一直尊奉“天”而不是“上帝”的个中原因所在。

三黄宗羲对天主教“上帝”之态度

由此我们再回到《破邪论》之《上帝》篇，黄宗羲先用昊天上帝的唯一性批判了《周礼》、纬书的五帝说，郑康成的五天说以及佛家的诸天说。然后他提到了天主教，对于天主教“抑佛而崇天”他是没有意见的，他所批判的是天主教将“天主”人格化或神化，甚至立其像而记其事。这样的“天主”与黄宗羲所理解的“天之主宰”大相径庭。如前所述，黄宗羲对于人格化以及神化的“天主”肯定是持否定态度的，在他及其背后的儒家思想传统中，人格化或神鬼化的“天”已经是对“天”的降格，即使这一“天主”是万神之神，也只是个被降格了的神，这样的“天主”已经不是原来意义上的至高无上之存在。所以黄宗羲会讥讽这个“天主”不过是人鬼而已，真正的“上帝”或“天”已经被抹杀了。[25]

如果说来华的传教士所具有的知识结构也分为体用两端的话，那么其自然科学就是“用”，天主教信仰就是“体”。可以看出，在中学之“体”与当时的西学之“体”之接触中，天主教并没有被儒家大师当作一个旗鼓相当的对手，他们站在“天”这一至尊无上的塔顶上，以居高临下之姿态，轻蔑地嘲笑着那些将“天”搞成人鬼式之“天主”或“上帝”的传教士们。

参考文献：

[1][4]黄一农：《两头蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2006年版，第217、313-323页。

[2]王慕民：《明清之际浙东学人与耶稣会士》，见陈祖武等主编：《明清浙东学术文化研究》，中国社会科学出版社2004年版，第133、134页。

[3]江文汉：《明清间在华的天主教耶稣会士》，知识出版社1987年版，第14、17页。

[5]黄宗羲：《思旧录·瞿式耜》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，第一册，第383、384页。也见王慕民：《明清之际浙东学人与耶稣会士》，见陈祖武等主编：《明清浙东学术文化研究》，第134页。

[6]徐海松：《清初人士与西学》，东方出版社2000年版，第281～283页。

[7]徐海松：《清初人士与西学》，第284～287页。也见夏瑰琦：《黄宗羲与西学关系之探讨》，吴光编：《黄梨洲三百年祭——祭文·笔谈·论述·佚著》，当代中国出版社1997年版，第172页。

[8][9]黄宗羲：《破邪论·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，第192、192页。

[10][25]黄宗羲：《破邪论·上帝》，《黄宗羲全集》第一册，第194、195页。

[11]在其它地方黄宗羲也论及到这三者的同一。他在《孟子师说卷一·明堂章》里写道：“天有帝名，则祭之明堂，亲与敬兼之矣。或曰：经前曰天，后曰上帝，何也？曰：天、上帝一耳，不通言则若两物然，故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。”《黄宗羲全集》第一册，第54、55页。在《孟子师说四·人之所以异章》中他又说：“天以气化流行而生人物，纯是一团和气。”《黄宗羲全集》第一册，第111页。在《孟子师说五·尧以天下与舜章》中他说得更明白：“四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。”《黄宗羲全集》第一册，第123页。

[12]这一核心思想在黄氏的著作中屡见不鲜，如“覆载之间，一气所运，皆同体也。”《孟子师说卷一·庄暴见孟子章》；“天地间只有一气充周，生人生物。”《孟子师说卷二·浩然章》。

[13]黄宗羲：《孟子师说卷三·道性善章》，《黄宗羲全集》，第一册第77页。在《孟子师说·道性善章》的后半章，黄宗羲再次强调：“天之所赋，原自纯粹至善。”《黄宗羲全集》第一册，第78页。

[14][17]黄宗羲：《孟子师说卷四·人之所以异章》，《黄宗羲全集》第一册，第111、112页。

[15]黄宗羲：《孟子师说卷四·三代之得天下章》，《黄宗羲全集》第一册，第90页。

[16]黄宗羲：《孟子师说卷一·孟子见梁惠王章》，《黄宗羲全集》第一册，第49页。

[18]黄宗羲：《孟子师说卷七·民为贵章》，《黄宗羲全集》第一册，第160、161页。

[19][20][21][22][23][24]黄宗羲：《孟子师说卷一·明堂章》，《黄宗羲全集》第一册，第54、54、54、54、54、54-55页。

2.黄宗羲的教育思想 篇二

一、黄宗羲民本思想简介

民本思想是我国传统文化的重要组成部分,也是儒家思想的重要内容,是我国古代重要的政治理论之一。早在春秋时期,已经有很多人对民本思想有了比较清晰的认识,如管子的“夫霸王之所始也,以人为本;本理则国固,本乱则国危”[1]。儒家一直都非常重视人民的作用,把维护人民的利益提到了国家政权稳定的高度,形成了比较原始的民本主义思想。在战国时期,孟子又进一步发展了孔子的民本思想,而且直接指出“民为贵,社稷次之,君为轻”的著名观点。在他的著作中他多次主张“政在得民”,反对苛政,反对统治者粗暴地对待人民,而且认为桀纣之所以失去国家,就是由于他们失去了民心,这在中国历史上具有非常先进的历史观,对后世政治的发展产生了重要的影响。虽然在古代阶级社会中这些思想不能够得到完全的实施,但是它仍然正确地指出了人民对于国君的重要性,强调了国君爱护人民的重要性,具有重要的进步意义。随着西汉儒家思想正式成为我国封建社会的统治思想,民本主义也随之成为统治者的指导思想。

黄宗羲的民本思想不是凭空想象的,而是和当时的社会背景具有密切的联系。黄宗羲出生于明朝的晚期,亲眼看到了明朝的没落和灭亡,而且黄宗羲本人还组织过民间的军事力量对抗过清朝军队,所以明朝的灭亡黄宗羲是有切肤之痛的,这应当成为黄宗羲民本政治思想的根源。后来黄宗羲也坚决拒绝了清朝的招揽,潜心于学术研究和教育,他门下的弟子都在社会上处于名流的位置,对于社会的发展和进步产生了重要的影响。明朝后期商品经济已经得到了高度的发展,出现了资本主义的萌芽,这成为黄宗羲民本思想的经济基础。在当时由于商品经济而发达起来的新兴市民阶层产生了,他们出于维护自己经济的需要,对当时至高无上的封建君权提出了自己的挑战,同时也和当时的知识分子结合在一起,成为一股不可忽视的政治力量。黄宗羲看到了新兴的资本主义经济对封建经济的冲击,从经世致用的角度开始关注民本经济,对封建君主思想进行了批评和抨击。明朝后期政治上的腐败,特别是宦官专权等都对国家的政治产生了深远的影响,黄宗羲的父亲就是由于宦官的诬陷而死于牢狱之灾,黄宗羲本人也投入到了反对宦官的斗争中。明王朝最后由于吏治败坏,官员的横征暴敛,阶级矛盾和社会矛盾十分尖锐,各地爆发的农民起义,特别是李自成的农民起义对明朝的统治产生了重要的打击,再加上清朝的乘虚而入,最后灭亡了。黄宗羲生活在这样一个商品经济发达和明王朝腐败所导致的灭亡以及清朝对人民的屠杀的世界里,这种乱世促使黄宗羲对君主专权产生了深刻的思考,提出了耀眼历史的民本思想。把人民作为君主统治的基础,以人民为本,才能使政权得到巩固,才能达到天下太平,如果失去民心,那么政权就会被推翻。黄宗羲为了维护当时的封建统治,提出了皇帝和官员在管理国家的过程中应当以民为本。民本思想的核心就是承认人民群众在社会中的主体地位,是历史的创造者,所以他提出了“天下为主,君为客”的观点,并且进一步认为“为天下,非为君也;为万民,非为一姓也”[2]。

二、黄宗羲民本思想的发展和影响

明清之际,是一个旧的朝代崩裂,新的朝代建立的过程。民本主义又随着新王朝的建立而再次得到高扬和重视。以黄宗羲为代表的思想家不仅继承了儒家文化中的民本思想,而且将民本思想发展到了前所未有的高度,推动了社会的进步发展。作为黄宗羲民本思想的代表作《明夷待访录》,他明确地提出了自己的民本主义。在黄宗羲的思想中,他认为天下不是某个人的天下,而是全体人民的天下,“公天下”就是让老百姓能够有所得的天下,这和诸子百家关于民本的学说和思想一致。《吕氏春秋·贵公》中有“天下非一人之天下,天下之天下也”,而黄宗羲又进一步指出“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”,认为人民是国家和天下的主人[3]。和“公天下”相对立的是“家天下”,“家天下”是从我国氏族发展而来的宗族观念,在西汉甚至以前都鼓吹“天子一天下为家,臣各以其时供职,古今之通义也”,家天下的观念根植于中国的传统观念中,深刻地影响了我国古代的封建统治和社会生活。黄宗羲作为民本主义的推崇者,就必然要推翻家天下的思想。为此他提出了“:古者天下之人爱戴其君,比之如父,拟之如天,诚不为过也。今也天下之人怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫,固其所也……孟子之言,圣人之言也。后世之君,欲以如父如天之空名禁人之窥伺者,皆不便于其言,至废孟子而不立,非导源于小儒乎!”[4]黄宗羲从儒家的源头阐述了共天下思想的来源,另一方面又进一步的阐述和发展了孟子的民本主义思想,认为“家天下”的君主应当被视为寇仇,和“独夫”一样。

人民作为国家的主人,那么国家的公共利益应当由什么样的人来主持呢?黄宗羲认为君主应当像尧舜一样,以天下为己任,为人民谋福利。“不以一己之利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害;此其人之勤劳必千万于天下之人。”人民作为国家的主人,君主和百官是人民的公仆,是黄宗羲民本思想的重要内容。公仆是实现民本政治的关键,所以黄宗羲非常重视公仆的选拔和任用,在《明夷待访录》中就明确地提出了关于人才选拔和培养的方法。黄宗羲强调国家在人才的选拔上要不拘一格降人才,拓宽人才选拔的渠道,而且要从严任用,注重人才的磨炼和培养。他对于过去人才任用上的取士严格,用士空泛的制度进行了批评,建议拓宽取士的道路,对人才的任用要严格。

在对待君臣的关系上,黄宗羲认为臣下的不是为了皇帝服务的,大臣的责任和皇帝一样为了天下服务的,也就是为了“万民”服务。在他的著作《原臣》中有“:缘夫天下之大,非一人之所治,而分治之以群工。故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”在这些观点的基础上,黄宗羲进一步提出了自己关于天下治乱的看法和原因,在《明夷待访录·原臣》中有“:天下之治乱,不在一姓之兴旺,而在万民之忧乐。”作为大臣的职责不在于皇帝的存续,而在于人民生活的好坏[5]。万民作为社会的主体,万民的忧乐是社会治乱的标志,也是衡量一切政治政策行为正确的试金石。

皇帝作为封建国家独有的独裁者,国家权力都集中在君主的身上。明朝的创始人朱元璋勤政爱民,严厉惩治贪官,采取了一些有利于发展生产的措施,但是他在位的时候存在滥杀无辜的现象,黄宗羲就对朱元璋的这种行为进行了抨击和批判。民生问题作为黄宗羲民本思想的重要内容,民生问题也是我国古代社会所一直重视的问题。民生问题是国家和社会正常活动的目的,是生活的问题也是政治问题。黄宗羲从明朝灭亡的实际阐述了民生问题的重要性,认为民生不是小事,而是关系到社稷存亡的大事。黄宗羲视尧舜时期重视民生为典范,而汉唐也继承了这些方法,但是在秦朝和元朝就失去。黄宗羲认为民生憔悴是引起社会不稳定的重要因素,作为国家的统治者应当考虑民众的意愿,关注民众的民生需要。明朝三百年的基业在顷刻间失去,给当时的历史学家非常大的震撼,他们纷纷不自觉的研究明朝覆灭的原因,黄宗羲也是在总结明朝灭亡的教训中认识到了民生的重要性。

黄宗羲的民本思想在我国近现代的历史中产生了重大的影响,特别是对于清朝末年的维新运动和资产阶级革命起到了启迪作用。由于清朝的专制统治,黄宗羲的《明夷待访录》成为乾隆年间的禁书,所以该书在社会上流传和传播的范围不广,影响不大。到了清朝末年,在经历了中国历史上前所未有的失败和挫折之后,改良维新运动和民主革命的风潮涌起,黄宗羲的民本思想再次得到了人们的重视。他的著作和思想经过当时维新人士的大肆宣扬,成为启蒙民主、开启民智的思想武器,对当时的维新运动起到了积极的作用。维新运动失败之后,中国的民族民主革命登上了历史的舞台,在反清运动中黄宗羲再次被作为精神上的领袖而得到重视。特别是黄宗羲所提倡的反对君主专制思想和以民为本的思想,成为资产阶级革命的思想武器。随着历史的不断发展,黄宗羲的民本思想仍然显示了独特的思想价值,在我国处于建设社会主义现代化的途中,黄宗羲的民本思想还将继续发挥着其独特的作用。

黄宗羲作为我国明末清初重要的思想家,在我国的政治文化思想发展史上占有重要的位置,在我国的古老的民本政治思想向近现代民主思想的发展演变过程中起到了承前启后的作用。黄宗羲大胆地突破了旧的民本思想的局限,发展出了具有现代的政治思想的雏形,对后世的政治思想和文化产生了重要的影响。

摘要：黄宗羲作为明末清初杰出的民本主义思想家,以人民作为天下的根本,无疑具有先进的政治性,将我国古老的民本思想推进到了一个新的历史高度。黄宗羲的民本思想内容丰富,不仅包含了政治内容,对于工商业等都有涉及。

3.黄宗羲的教育思想 篇三

一、黄宗羲“天下为主，君为客”思想之辨

“天下为主，君为客”的思想中，对于“天下”与“君”之所指，学者向来无太大争议，大都认为“天下”即指“天下之民”，是封建帝国辖域之内的民众；“君”即封建帝国的最高统治者君主。学者们的主要分歧集中在对“主”、“客”这一对关键词的理解上。具有代表性的观点有以下两种：一说“主”意即“主人”，“客”意即“客人”。俞荣根先生就持此观点，认为“黄宗羲的这种‘主客’论讲的是主人和客人的关系”，“是中国传统的家庭文化观念所生发出来的主客关系，意为天下是万民的天下，不是君主一人的天下，君主不过是万民请来的客人，不能反客为主，窃天下为已有，而应以万民之生死为职志”。另一说认为“主”相当于“地主”，“客”意指“佃客”。“‘客’应诠释为‘佃客’，‘主’应诠释为‘封建土地制的地主’。君主的职责就是为天下人民服务，是人民的佃客”，而非指客人的意思。此两说尤其是前说颇具代表性。但从另一角度出发，我提出略有不同之看法。

《辞海》中对“主”一词之释共有十二义之多，其中第二义就是俞荣根先生所采之相对于宾客的“主人”一义，但此义中“主”一词也与“奴、仆”相对，所以单采与宾客相对之义似稍有不妥(见《辞海》1999年版缩印本，上海辞书出版社，2000年1月第1版)。若采其中第五义“根本”似更符合黄宗羲此说的原义。在《说文解字注》中， 对“客”一词的词源作了这样的阐释：“客，寄也。字从各”，“故自此託彼曰客。引伸之曰宾客”。可见，俞先生所采之“宾客”一义乃其引申义，其本义则应是“寄”，即“自此託彼”。所以，“主”应解为“根本”，“天下为主”意即“天下之人是根本”，天下之民才是国家(权力)的根本和来源，在国家、的治理中居于主要的地位。“君为客”意即“君主只是由于天下之人的需要而衍生出来的”，在国家的治理中只是以人民之意为根本的具体行政措施的施行者而已，只能居于次要的地位。君的权力来源是“天下之人”，则“天下之人”理所应当地占有主动、支配的权力，是君的服务对象和所赖以存在的基础。“君”在此情况之下是从动的，是服务者，也即现代意义上所说的“公仆”。这就意味者“主”、“客”两者的地位是有极大差别的，前者的根本地位不容置疑，如果颠倒了两者之主次关系，也就会导致“天下之无地而得安宁”的后果。

二、“天下为主，君为客”思想之析

任何思想的发展都有其脉络可循，黄宗羲“天下为主，君为客”的思想也决非无本之木，而是有着自己的历史渊源。虽然在许多观点上黄宗羲对传统儒家的思想作了许多批判，但从根本上来说他的思想还是发轫于儒家这个根基的。传统儒家对于“君”与“民”的关系早就有经典的阐述。孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想可以视作黄宗羲这一思想的直接渊源。而稍后荀子所提出的“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟”，是对君民关系的形象化的描述。到黄宗羲这里，对这些传统观点作了进一步的发展，明确了“君”、“民”两者之间的根本与衍生、主要与次要的关系，而不再是使用“贵”、“轻”这类性质模糊的形容词，也不再使用表面形象，但事实上并无实质定性的比喻，而是用具有一定逻辑性的、定性明确的词汇确定了两者之间不容颠倒的关系。这一贡献是传统儒家“君”、“民”思想所未能够达到的高度，突破了传统儒家思想阐述问题流于经验主义、缺乏逻辑思辨的缺陷。从这点来说，黄宗羲“天下为主，君为客”思想源于传统儒家思想，但同时也在很大程度上对传统儒家思想进行了大胆的发展，甚至在某种程度上颠覆了传统的君主观。具体分析一下黄宗羲“天下为主，君为客”思想，可以看出其中包括以下几个方面的意涵。首先，在“君”、“民”的相互关系中通过对“主”、“客”的相对界定承认了两者是矛盾的两个方面。两者是相互依存的，同时也有利益的对立。他用“主”、“客”来界定两者之间事实上的矛盾；其次，“天下为主”强调了“天下”是根本，天下之人的利益是优先的，但因其数量巨大无法同时行使其权力而不发生冲突，因而需要找出能代表其利益的执行者，具体表现为君的存在。相互关系中“天下之民”居于无可置疑的主动地位，其利益是不可侵犯的；再次，“君为客”强调“君”居于次要地位，君是在保障民的利益这个前提下产生的。相互关系中“君”既然居于从动地位，那么假如君权被不当使用以致侵夺了天下之民的利益，也即君、民之间的地位本末倒置的话，根据君“客”、民“主”的原则，也就意味着“天下之民”有权依据自己的利益去更换“君”，以更好地代表自己的利益；最后，既然君为“客”，那么就意味着君的存在目的要围绕着天下之民这个“主”而展开，也就是说君是为天下之民服务的，其存在的依据与最终目的都是天下之民的利益。因而在《明夷待访录·原君》中，黄宗羲指出“凡君之毕世而经营者，为天下也”，一语道破了君的真实地位和应然目的。

三、建立在“天下为主，君为客”思想基础上的政治法律观

以“天下为主，君为客”思想为前提而建立的政治法律观也大大冲破了传统儒家思想的枷锁，成为具有启蒙意义的近代政治法律理论。

依据“天下为主，君为客”的原则，黄宗羲对社会现实中君权的滥用做了极为严厉的批判。黄宗羲的理论是这样建构起来的：首先，肯定了人性本各自私，建立一个人性论的基础；其次，人们为满足各自利益，就需要一个能以大家利益为先的君的出现；因为利益的主次就产生了“天下为主，君为客”；那些不能符合这一逻辑和理论要求的君主就成为万民之敌，成为天下之害。《原君》一篇中他指出现实情况是：“后之人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉”，这样的君事实上成为“天下之无地而安宁”的罪魁祸首。正是因为颠倒了“主”、“客”关系，无视天下之民利益的优先、主要地位，现实中的君主才会“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”、“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”，从而“为天下之大害”。这一观点的提出对于习惯于传统儒家君臣纲常理论的中国人而言无疑是振聋发聩的。

另外，根据“天下为主，君为客”的前提，推出“立君为天下”的结论。君主存在的前提是“天下之民”的利益，应该“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”。君对其权力的行使也要受到“天下为主”的制约，“凡君之所毕世而经营者，为天下也”。若君主无视这一准则，以己为主，天下为客，那就直接违背了黄宗羲所设定的“为君之道”，则“天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”，只能落得众叛亲离的下场。当然“立君为天下”是推衍出来的结果，但在中国封建社会的现实中，并末信奉过黄宗羲“天下为主，君为客”这一具有颠覆意义的前提原则，所以“立君为天下”也就成为一个乌托邦式的幻想。与西方启蒙思想相比，黄宗羲的思想前提虽然具有相似的人性本恶的假设，但完全缺乏“天赋人权”不可剥夺的支持，因而其实现也就成为空谈。

最后，以“天下为主，君为客”为前提，黄宗羲描绘了“天下之法”的宏伟蓝图，强烈反对当时社会现实中被他视为“一家之法”的法律。因为“天下之法”是“固未尝为一己而立”之法，而后世的君王“既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所以谓法者，一家之法，而非天下之法也”。抛却了天下万民这个根本，本末倒置，喧宾夺主地把自己一家一姓之利益视为首要，这样的法律是不为天下之民所承认的“非法之法”。这样的“非法之法”、“一家之法”只能为害天下。以此黄宗羲得出结论，治与乱取决于“法”究竟是为“天下之民”这个本服务，还是为“君”这个末服务。“有治法而后有治人”，提倡以法来保障天下之民的根本地位。这在某种程度上可视为提倡以“天下之法”来约束和限制君主，防止其将公权力转化为私权力，其思想的深度和可延伸度都是传统的法律思想所不能达到的。