中国传统文化的渊源

中国传统文化的渊源（12篇）

1.中国传统文化的渊源 篇一

中国妥协文化历史渊源，它的昨天、今天、明天 我记得最早的妥协应该算是赵武灵王胡服骑射，当时战国时期赵国国力相对较弱，但是其北方和境内有不少少数民族，善于骑射，经常和赵国有一些摩擦，赵武灵王下旨，允许百姓和胡人通婚，穿胡服等一系列措施。促进了汉胡民族的融合，使之国力大增，同时因胡人衣服简单，无下摆等优点，更适合于骑马，赵国的军力也得到了提高。随后就是汉唐的和亲，清朝的尼布楚条约等。这些都是以退为进，或者是隐忍而后发的妥协。

还有就是东晋，南北朝与宋清时的割地赔款，这些妥协是有当时的历史局限性与必然性的，在这些朝代初期，都是兵力强盛，皇帝也是文治武功，经历过战乱，较为重视军事，同时也不放松文治。到了中后期，因为长期的安稳，渐渐变得重文轻武，朝廷遇到战事，无可用之人，加上贪图安逸，只能一昧妥协，当然文官也有血性与才能之人，但是长期不经历战事，不重视军事的发展，这些人没有领兵的能力与经验。

近代的民国时期，因为当时需要俄国和后来苏联的支持和国际大环境的影响，使政权能够稳定下来，当时国民政府承认了蒙古的独立，还有东北和西北领土主权的放弃，（东北和西北领土大概总计有70到100万平方公里，比较著名的有俄罗斯太平舰队所在地符拉迪沃斯托克港<海参崴>，哈萨克斯坦等都是发前清朝领土），这种妥协也是隐忍而后发，但由于历史发展的必然性，没有达到民国所期望的较果，但不能就此否认其无能。

自九十年代以来，我国南海岛屿争端，与日韩争韩的国土与文化争端等等，都有一定的妥协，但主要还是一个拖字决，因为还处于发展中国家，吃亏是必然的，能拖就拖，就像电影小兵张嘎中的一句话，别看你今天闹得欢，小心将来拉清单！但对于国内的一些，比如xxxxxxxx等，有能力与机会解决的，决不手软。

关于明天，还是那句话，别看今天闹得欢，小心将来拉清单！

企业和个人的妥协，其实都是一个目的，今天的牺牲是为了明天的发展。也有一些是没有能力去抗争，只能选择去妥协，个人认为，像鲁迅先生说的一样，沉默啊沉默，不在沉默中爆发，就在沉默中死亡。

隐忍是儒家文化的一个代表，妥协文化只是其中的延伸，或者说是实战中的应用，但很多人只能看到妥协的表面部分，而不能去认识到其内涵，这是现在大部分国人对于我国文化的认识与学习不到位，与西方文化的入侵造成的必然性，我国与世界的对话总是处于下风，正是因为如此，别人的东西，你用了几十年，人家用了几千年，和他们比熟练度，这不是开玩笑嘛!只有民族的，才是世界的。文化的传承已经出现的裂痕，如果断代，将是灾难性与毁灭性的，这是国人必须认识与积极应对的，像历史书里所写的一样，秦统六国是历史的必然性，那么同理可证，全球统一化与一体化也是历史的必然性，谁会是秦？！我国几千年历史都是在民族的分裂与融合中度过的，有天然的优势，但国人渐渐忘。美国是近代民族融合最成功的国家，所以他现在如日中天。历史总是在重复，总是那么惊人的巧合！

妥协文化及其现代实用价值

2.中国传统文化的渊源 篇二

1 近代中国引进西方宪政思想共经历了四个阶段

第一个阶段 (19世纪早期) , 是以王韬、郑观应、钟天纬等人开启了这一思想的始端, 他们看到西方立国与中国的不同在于前者有议院, 议院能集合众议, 消除君民间的隔阂, 达到“君民共主”的新型关系。有了这种新型关系, 君民就能彼此协调一致共同向国家富强的目标使劲, 正是在此种意义上, 他们坚信议院是西方各国能强兵富国、纵横四海的根本原因。

第二个阶段 (19世纪中期) , 戊戌是中国近世最为急荡的时期之一, 康有为、梁启超等人在政制层面的变法主张比王韬那一代人的“君民共主”设计要激进多, 他们对不但主张要设议院, 张民权, 而且要行立宪, 然而, 他们对宪政价值的体认仍然遵循着上一代人创造的范式, 他们始终坚信议院最达到国家富强不可替代的工具, 在此期间, 严复是个特别者, 他不着眼于制度, 而是皈依了进化论, 并从进化论的架构里找到了西方文化中蕴藏着的个人自由所释放出来的能量与西方强大的关系。

第三个阶段 (19世纪末) , 这一个时期, 以孙中山为代表的革命党人在国家富强与民主宪政的关系问题上所进行的努力, 他们比康、梁等人体味得更深切, 在孙中山的民权主义体系中, 民主是对人民权利的保护、国家权力的划分与规制以及自治、联邦等问题, 他们与立宪党人围绕是兴共和革命还是走君宪制之路和立宪派人展开了激烈的论辩。

第四个阶段 (20世纪前期) , “五四”是一个开启了中国宪政思想历程转轨的时代, 西方宪政文化所内含的民主、自由、人权、法治以及作为其底盘的个人主义都被“五四”人被狠狠批判了一翻, 他们自觉地树起了科学与民主两面大旗, 并把民主升华为一种信仰。

近世中国知识分子的思想路向似乎是为了民族的复兴, 中国必须选取择宪政, 与此相关, 宪政移入中国也就必然从“道”变为“器”, 从“体”变为“用”, “富强为体, 宪政为用”成了中国有关宪政问题思考、探求的最为坚固的文化性格。

从中, 我们不难看出, 近代中国的“实用主义”的文化学习态度使我们快速地引进了西方有关民主与自由的宪政思想, 但也使我们在许多问题上付出了代价, 事实上, 近代的中国从未形成一种为求知而求知的科学精神, 对西方宪政文化的“肢解”是中国近代知识分子在宪政道路上犯下的一个很大的错误, 从“中学为体, 西学为用”的文化传统到“富强为体, 宪政为用”的文化范式的形成与发展, 反映出中国实用主义的肤浅。

2 西方的宪政思想

西方的宪政是基于西方的文化传统所内生的一种现象, 是西方社会、文化自然演进的结果。人们通常说, 宪政作为现代社会一种合理的制度, 是近代西方资产阶级革命的产物, 并且这种制度是深植于西方文化土壤中的, 它本身又是西方基本的价值准则和观念, 蕴含着他们对人与社会、人与国家关系的理解, 对诸如自由、发主、平等、法治等价值的体认, 也包容着人们对宪政本身的感知、了悟、信念和忠诚。

西方的宪政思想是在西方基督教文明的传统中逐渐形成的, 它的形成有其必然相适应的土壤, 而在近代中国, 对于西方文化, 要么根本看不起, 要么只接受对己有急用的东西, 而有用无用的标准则是功利性的, 而实际上, 西方宪政在近代中国作为一种文化从未真正系统地研究过, 因为中国只需要对解决自己问题最直接有用的部分, 那种“无用”的东西不是值得深究的。

3 埋藏在中国先进知识分子内心中的实用主义在学习西方宪政文化过程中的具体表现

(1) 西方宪政文化作为一个整体被近代中国的实用主义肢解了。

正是中国这种根深蒂固的自我中心主义的文化心理和对西方宪政文化的实用主义态度使近代中国无法做到冷静地看待自己的文化传统, 理智地面对西方, 更不可能去寻求中西文化融合的新文化途径。

近世中国所面临着主要问题是救亡图存和民族复兴, 从西方宪政文化中截取于己有用的东西这是必需的, 也是无可厚非的, 但这须是以整体上的把握为前提。

(2) 学习西方宪政文化缺乏科学的研究态度。

从一开始, 中国的开明人士就是抱着一种“拆东墙补西墙”的态度去看待西方宪政问题, 由于生存环境所迫而产生的急功近利的实用心态使近代中国的知识分子在对待西方宪政问题上没有形成统一认识, 总是各自为政, 缺乏科学的研究态度, 他们都相信宪政与中国国家独立、富强有着必不可分的联系, 但没有一个人从这方面入手进行实证研究, 他们只看到了西方的民主和它的物质文明成就, 但没有真正去探究两者之间的必然联系, 从某种程度上说, 先进的知识分子都崇尚西方的民主与科学, 科学本身就是科学, 但到了中国知识分子手里, 它便成了一种信仰, 一种救国救民的“神药”, 可以说, 急功近利心态所造成的在宪政基本问题上的实用特质是近代中国宪政文化的基本品格之一。

(3) 西方宪政文化只是当作救国的新工具。

从戊戌以来, 中国宪政文化的最高成就在于五四, 五四在中国宪政文化史上的主要贡献在于它为中国人确立了民主与科学这两大价值, 今天中国知识分子对于民主理想的坚持便是五四留下的一份宝贵财富, 五四人对于个人价值的崇尚, 对自由的渴望, 对传统伦理的批判以及对新伦理的期待, 都表征着中国宪政文化发展的一个辉煌时期的到来, 然而, 五四人自觉或不自觉地又把宪政当作救国的新工具, 并将其灌输于民族主义的洪流之中, 宪政在文化上的转型也就成了一首未谱完的歌曲, 让人遗憾。

4 总结

近代中国学习西方宪政文化是带着有色眼镜去寻求与中国有关的元素的, 其中的艰辛与苦涩也许只有处于近代中国, 真正经历这种痛苦蜕变过程的中国人才能体会得到, 而这也是近代中国学习西方宪政文化与中国特有的“实用主义”心态相违背的必然性的体现, 它们是一种中西文化的冲突, 而不是一般意义上的政治歧变。

当今天的许多人不管情愿与否, 不得不接过近代留下的文化缺失的时候, 我们便会发现今天所思考和探索的有关宪政的观点、思想仍然停留下历史的车轮里不停地旋转, 永远不知道终点会在哪里, 这也是我对中国宪政发展所抱有的态度, 虽然消极, 但很诚心诚意。

在此, 向康有为、梁启超、严复、孙中山、陈独秀、胡适等这些曾在中国宪政文化史上留下深深印记的大家们表示致敬, 无论其思想风格有何不同、政治见解有多大差异, 他们都是在中国最不幸的那些岁月里认真思考而不装腔作势的人, 他们在黑暗中提灯前行, 把寻求真理看成一种责任, 用自己满腔的热血撑起了中华民族一个又一个希望。

摘要：简述近代中国四个宪政文化发展时期并从中谈其代表性观点或思想, 致力于探寻近代中国在引进西方宪政过程中所秉持的文化心态, 即实用主义的弊端, 并论述其背离于中国传统文化土壤的必然性。

关键词：宪政文化,西方宪政,实用主义

参考文献

[1]王人博.近代中国与宪政文化[M].北京:法律出版社, 1997.

[2]柯文.在传统与现代性之间[M].江苏:江苏人民出版社, 1995.

[3]张灏.梁启超与中国思想的过渡[M].江苏:江苏人民出版社, 1995.

3.中国传统文化的渊源 篇三

从苏轼民本思想中

看中华传统思想文化的深刻影响

民本思想是中国古代思想家的重要观念，也是中国传统思想文化中的要点。民本思想作为苏轼精神世界的一大支柱， 贯穿了他的一生，也影响了他的政治命运。在苏轼的执政理念和文学创作中，闪烁着中华传统思想文化的光辉，展现了中国传统思想文化的高点要义，主要体现在三个方面：

一是传承了中国优秀传统文化中“以人为本”的思想精粹。苏轼生活的时代，是儒道释三教大融合的时代，作为文人学士来说，其处世立身之本是以儒家的思想为主导的，兼容并蓄其他思想。我们将苏轼的有关民本思想的言论和古代先贤的有关论述对照一下，就会发现，它们是一脉相承的。如：“得天下有道， 得其民，斯得天下矣”；“民可近， 不可下。民惟邦本，本固邦宁”；“夫为国者，以富民为本”。苏轼和我们耳熟能详的那些思想家，包括他之前的孔子、孟子、管仲、董仲舒，特别是与他同时代的程颐和以后的朱熹、陆九渊、王守仁等等有很大的不同。他没有开宗立派，也少阐述系统的学说理论，但他真真切切是一位民本思想的继往开来者，是身体力行的实践者和传播者。苏轼的民本思想是对中国传统思想文化要义的继承，在文学上更有新的发展。无论他在政治生涯中，还是在日常的生活中，也不管他是在朝为官，还是为政一方，无论居庙堂之高，还是被诬贬谪，他都心系百姓，为民说话，为民请命，为民办事。这是他的民本思想的表现，更是他对中国传统文化的传承和发展。

二是体现了中国传统文化重要传播方式家教家风文化的深刻影响。家教是人生天然而永恒的教育形式，是人生成长和社会化教育的必然环节。家风是家族长期形成的具有鲜明宗族特征的习惯风气，是每个人成长的精神足印。在中国，家庭、家教、家风对人们的文化教育、道德伦理、人格养成等发挥着巨大的作用。这种文化传承方式，升华为中国特有的家教家风文化。苏轼受其家庭、家教、家风的影响体现在方方面面，尤其在文学创作思想和从政理念方面，家学渊源给其烙上了深深的烙印。苏洵在科举道路上屡不得志，于是便退居山野。他在嘉祐元年（公元1056年）前后，写了《权书》《衡论》《史论》等著名的政治论文，对当时的北宋社会现实作了较为深刻的分析。而苏轼，也仿苏洵的文章体式和写法写了政论和策论共50篇，其中对对付西北契丹的问题、惩治官吏腐败问题等好些社会问题的看法都是一致的。其启蒙老师母亲程氏有文化有教养，信佛，有善心，经常和他讲述历史上重气节的名士，讲述佛家以慈善为怀，爱护生灵，尊重他人的道理，使苏轼从小就受到良好的教育。这样，他从小就对“野人喑哑遭欺谩”的现象具有同情心，对“千人耕种万人食”的不合理社会现象有较为真切的了解。这是苏轼之所以能够形成民本观念的客观影响，也是家教家风文化的浸润。

三是彰显了中国传统文化中文人厚重广博、悲天悯人的人文情怀。作为一个文学家和大词人，苏轼比一般人更善于研究人、总结人，感知世态，由人及物，睹物思人，体恤民生，洞悉人性，洞察人心。多愁善感、激情澎湃的诗人是承载诗意、人性、民情的综合体。作为一个官吏，苏轼一生在朝廷任过高官，做过8个州的太守，还流放过3个州，生活阅历、执政经验非常丰富。这样，他就能站在较高层次上来看待社会现实问题， 因而对民间的疾苦有理性的认识。这样由“人”及“民”，到“民本”至“民本思想”，文学家、政治家苏轼民本思想的形成，有其独特的人文逻辑脉络。

苏轼民本思想带给我们的启示

一是要学习吸取中国传统文化精粹。苏轼在中国文化思想史上是千古一人，深受中国传统文化的影响和熏陶，又继往开来，发扬光大，成为中国传统文化的集大成者。文化是民族的血脉和灵魂。古往今来，一个国家、一个民族的强盛总是以文化兴盛为支撑的。中华优秀传统文化强调人在社会中的地位与责任，注重自强不息、刚健有为的理想信念和道德追求，蕴含着深厚的治国理政、管权治吏思想，有丰富的礼法相依、崇德重礼、正心修身的历史智慧。特别是儒家所倡导的讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同等思想，孝悌忠信、礼义廉耻、仁者爱人、与人为善、天人合一、道法自然、自强不息等理念，牢固积淀在每个中国人的思维模式和行为方式中，深刻影响了一代又一代中华儿女。可以说，中华优秀传统文化是中华民族生命力、凝聚力、创造力的重要源泉。当前多元的思想观念、价值取向、意识判断充斥激荡，这在一个改革开放的中国、一个互联网技术深刻改变世界的年代是必然的，也是正常的。但全盘接受西方文化，彻底否定中华文化，必然导致失去自我，失去自信，失去独立自主，导致民族自信心被摧毁。一个不尊重和不敬仰自己祖先的民族，是没有根基和凝聚力的。

二是要树立正确的政绩观。周纲《苏轼九章》这样写苏轼：“四十年，其爱民之深，忧民之切，凡所到之处，百姓无不爱戴感念，世代相继”。苏轼爱民为民，清正廉洁，政绩卓著，人称“苏贤良”。 “为官一任，造福一方”，是古已有之的为官之道。作为执政的共产党人，对这样的古训自然有着更为深刻的体验。正因为如此，一切从人民的利益出发，一切归根于人民的幸福，是执政的核心要义，也是执政者政绩观的全部概括。今天为官一任，执政一方，既要按党的纲领的规范引领，又要感受古人为官作为的启迪。所谓政绩观的核心还是群众观的问题，是处理好群众的得失和个人得失的问题，处理好“绩”中有“民”和“绩”中无“民”的问题。所以为官施政必须坚持群众观念，真正解决好“我是谁”“为了谁”“依靠谁”这三个问题，坚持实事求是，按客观规律办事，勤勉操劳，久久为功，政绩也就自然显现其中。

4.中国药政管理的历史渊源 篇四

中国是一个具有高尚医药道德传统、重视药品管理的国家。早在西周初期，就建立了医药行政管理制度，秦汉时已设立药系官职。公元657年，唐朝组织重修本草，于公元659年完成，定名《新修本草》，又名《唐本草》，共收载药884种。它是世界第一部由国家编制颁布的“药典”，比欧洲最早的纽纶堡药典早800多年。公元1107年至1110年，宋王朝整理官医局所收方剂，编成《和剂局方》，后几经修订、增补，于公元1151年更名为《太平惠民和剂局方》。这是世界上最早由国家颁布的局方，共收载处方向788种。“太平惠局”是当时销售成药的机构，“和剂局”是制造成药的机构，《太平惠民和剂局方》的颁布，对成药生产和供应的质量管理具有重要意义。王安石为相时，颁布了“市易法”，由政府控制市售药物的质量，规定对药品制剂进行监制、检查等责任制度，取缔伪药，法办制售假经者。明朝李时珍的《本草纲目》是中国历史上一部伟大的药学巨著，被誉为“东方医学巨典”。《本草纲目》对中国传统药材的质量鉴定起了重要作用，至今仍有大的参考价值。

旧中国，北洋军阀和国民党政府曾制定并颁布过一些药事管理的条例和法规，如“药师暂行条例”（1919年1月15日公布）、“管理药商规则”（1942年2月5日修正公布）、《中华药典》（第一版1930年出版）、“修正管理成药规则”（1942年2月5日修正公布）、“麻醉药品管理条例”（1942年8月11日修正公布）等，但对药政管理极不重视，药政管理机构薄弱，人员很少。在这种状况下，法规和条例不能得贯彻执行，中药受歧视，西药不能制造，舶来品和伪劣药品充斥市场。

中华人民共和国成立后，党中央和国务院非常重视药政管理工作，对中西药品听生产、供应，尤其是药品质量曾作过多次重要指示，中国药政管理工作从此进了一个崭新时代。

二、新中国药政管理机构的发展 建国初期（1951~1952），中央人民政府卫生部成立了药政司，下设药政科、生产供应科和中药科，人员20余人。各省、市、自治区卫生局（厅）也都设立了药政处（科）。1957年，中国药材公司与药政司合并，在卫生部内设立了药政管理局。1963年，药材公司回归商业部领导，卫生部仍保留药政管理局建制，下设质量处、标准技术和药品管理处。新中国成立后，为确保药品质量，国家逐步建立了药品检验机构。1950年8月建立了卫生部药品检定所，随后又建立了卫生部生物制品检定所，1961年两所合并，成立卫生部药品生物制品检定所；1950年至1952年，先后成立了上海、广州、天津3个口岸药品检验所，其他省、市、自治区以及地、市级也相继建立了药品检验所；卫生部还设立了“药典委员会”，负责药品标准化工作。

十年内乱期间，药政、药检机构遭到极大破坏。粉碎“四人帮”以后，特别是党的十一届三中全会以来，药政管理理机构和人员得以恢复和发展。至1983年，卫生部药政管理局设有药事、西药、中药和生物制品4个处，人员约30人。省、市、自治区都恢复了药政处，有的省还成立了药政管理局。这一时期，药品检验机构也得了恢复和发展，全国共有药品检验机构1200余所，药检人员11000余人，基本形成了全国药品质量检验监督网。

三、国家药品监督管理局的建立

药品是防病治病、保护人民的健康的特殊商品。药品监督管理工作是全国人民健康事业的一个组成部分。党和政府历来十分重视药品监督管理工作。1985年7月1日，《中华人民共和国药品管理法》颁布实施，标志着我国药品监督管理工作进入了法制化轨道。1994年以来，国务院先后下发了《国务院关于进一步加强药品监督管理工作的紧急通知》等重要文件。

5.中国传统文化的渊源 篇五

摘要：旅游名山是我国旅游资源的重要宝库，也是我国人文景观中一道独有的风景线，其形成源自于我国古代大山崇拜的心理背景，更由于名山本身客观条件和特有的人文环境满足了人们的精神需求，同时名人雅士等在名山的修行授徒，使其蜚声海内外，这些成为了旅游名山厚重的文化内涵。

关键词：历史文化渊源 精神需求 社会条件

“曲径通幽处，禅房花木深。”每当我们登上武当山、庐山等名山，总会被山上寺观的悠悠钟声所吸引，陶醉于身心俱静的氛围中;每当我们翻开中国历史，寻找高僧名士的足迹，往往会听见他们在名山古寺中的心灵对话。这些名山无疑是我国旅游资源的重要宝库，也可以说是中国特色的文化景观，蕴涵了丰富的历史文化信息，古往今来引起过很多学者的兴趣。这些名山是如何形成的?本文将从地理学、历史等角度，就名山形成的渊源做一些粗浅的分析和探讨。

1 人文心理背景

在中国，天是被当作一个有形的实在的事物加以崇拜的。据古文献记载，夏代已经“行天之罚”，征伐各方部落，殷商时已称天为“帝”了。而在很长的历史时期内从帝王将相到凡夫俗子都把天帝、天神看作是最高的神并对它顶礼膜拜，天空崇拜的另一种具体形式就是太阳崇拜。

中国各民族在原始时代就有崇日观念和活动，如内蒙古阴山岩画中有表现人合掌过顶跪拜日环的图画，广西花山岩画中有表现人们欢呼迎日仪礼的图画。在古史记载中也可以找到帝王们祭日的描述及祭坛的营造规模。如《尚书·尧》中有“宾日”于东，“饯日”于西的文字记载，《礼记·月令》言“立春之日，天资率三公九卿、诸侯、大夫，以迎日于东郊”。

由于太阳升起于东方，光明始于东方，因此古人的观念中有产生了另一个内容：东方崇拜，这一点与山岳崇拜结合起来就形成了中国独有的“东方大山崇拜”。如据《尚书》记载，舜时就有五岳之名，泰山为“五岳”之尊，舜“五载一巡狩,禹遵之。”《文献通考》谓“东岳，以其处东，北居寅丑之间，万物始终之地，阴阳交泰之所，为众之所宗主也。”因此历代帝王祭五岳必先祭祀泰山。山岳崇拜的产生有以下原因：一是山峰具有高大雄伟和人们难以接近等神秘性; 二是山林中为人们提供丰厚的猎物和其他重要的生产生活用品，为远古乃至阶级社会人们生存发展的重要依靠，因此导致人们赋予山以神灵观念。

中国的山岳崇拜观念有其独特的丰富的文化内涵。中国的古代祭祀五岳实质上是日常生活中帝王祭天地活动在空间和形式上的延伸。如《史记·封禅书》云：“周官曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至;夏日至，祭地祗。皆用乐舞，而神乃可得也。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山，大川，四渎者，江、河、淮、济也。天子曰明堂、辟雍，诸侯曰泮宫。”日常生活中帝王常修建宗教建筑如明堂、辟雍以祭天地，而在大规模出巡活动时则登山以祭天地。《史记》中记载了秦始皇、汉武帝在泰山举行封禅活动的情形。由记载可知，中国帝王的祭山活动是以山岳为基础，通过各种宗教建筑与礼仪活动来表现帝王对天地的崇敬和对权力的崇敬。这里山岳崇拜的观念就是这种观念的.形式和基础，天空崇拜、土地崇拜、社稷崇拜及由此而产生的政治权力崇拜为其实质。而在中国的祭山活动中,天子往往在山上修建宗教建筑，这样就直接将原始宗教与名山联系起来，如泰山有祭天祭鬼的蒿里神祠，有发布政令和祭祖的明堂，有祭天祭神的玉帝观、元君祠，为后来我国佛教道教寺观选择圣地开了先河，提供了借鉴。

2 精神需求

我国大多数寺院选址在自然景观优美，清幽寂静的山林之中。山是美的化身，其表现可分为：“形象美、色彩美、音响美、线条美、动态美、静态美、嗅觉美”等等，这种环境无疑给宗教信徒提供了极佳的物质条件。

泰山自古以来就是一座充满宗教和政治色彩的名山，其山水之美也是中外皆知的。泰山之美首在雄伟，它主峰海拔1 524m，大有通天拔地之势，千里之外无能与之比肩者。登山远眺则觉天地豁然通达，令人生豪情壮志。孔子曾言：泰山岩石，鲁邦所瞻。泰山不仅雄伟而且景色秀美。如扇子崖峻峭高耸，其状如扇，这里环境幽静，风景秀丽，常年甘泉清澈。泰山因其高，气候产生垂直变化，山下为暖温带，山顶则是中温带。山上云雾缭绕，不仅衬托泰山比天之高，而且能给人以“天界仙境”的种种遐想。

作为佛教传入中国初期的佛学中心之一的庐山，更是天生丽质，步步皆景, 它以江湖、瀑泉，云雾、峰石著称于世。李白的名作《庐山遥寄卢侍御虚舟》则全面地描绘了庐山之美。“庐山秀出南斗旁，屏风九叠云锦张，影落明湖青黛光。金阙前开二峰长，银河倒落之石梁。香炉瀑布遥相望，回崖沓嶂凌苍苍。翠影红霞映朝日，鸟飞不到吴天长。登高壮观天地间，套汇茫茫去不还。黄云万里动风色，白波九道流雪山。”庐山之雾，向称天下奇观，漫山遍野，飘渺虚无，山在云上漂，人在雾中游。试想，在这样一个人间仙境里生活，修行从道，怎能不身心愉悦，神清而气爽?一切烦恼皆顺风而去，一切前恶旧怨、功名利禄之累皆抛于境外，难怪高僧慧远“欲往罗浮山，及屈浔阳，见庐峰清静，是以息心，始往龙泉精舍。”

我国古代寺庙书院往往选址于幽境,幽境，即超脱逸世之境。四面环山，如世外桃源，给人以安全感，也使人产生聚精会神、修心养性之感应。幽境植被繁茂，小气候宜人，是宜居宜游的佳境。在这样的环境中，有利于宗教信徒超脱远离“红尘”，潜心修炼，以达修炼的最高境界，如佛教的涅磐境界，即“智慧福德圆满成就的，永恒寂静的最安乐的境界”。道教比佛教更追求自然环境。道教以崇尚自然，返朴归真为主旨，认为高山为神仙所居，于是上山采药、炼丹、修身养性以求得道成仙。白云缭绕、幽深僻静、脱修超尘的名山自然是道教理想的成仙修道环境，许多高山名岳如武当山、青城山等都曾为道教的圣地。

3 弘法活动促进了名山的形成

6.中国传统文化的渊源 篇六

马克思主义关于认识论的观点认为:认识来源于实践, 同时, 认识对实践具有反作用, 认识和实践都是不断向前发展的。体育文化不是稳定的和静止不变的, 有时代性的特点。毫无疑问, 我们所有的体育文化 (包括物质的和精神的) 都来源于中华民族自古以来的认识和实践。

二、大文化思想和实践渊源

有着五千多年的人类文明历史, 悠久而漫长的历史孕育着光辉灿烂的中国文化, 这些文化一直是我们体育文化取之不尽的思想渊源。从殷商文明开始中国文化就有了有稽可查的自身特点, 如食物以黍稷与粮米为主, 衣有纺织品, 等等。“知己知彼, 百战不殆”就能使我国的体育教练员们受用不浅, 其中许多战术及战例都是他们学习的范本。其中“天人合一”和“人本精神”不正暗合胡锦涛同志提出的“和谐社会”的理念?从而在指导我们体育工作时, 科学训练、科学管理, 讲求人与人、人与自然、人与社会的和谐结合, 讲求社会体育、学校体育和竞技体育的共同发展。

三、传统体育思想和实践渊源

关于传统体育思想, 对中国体育文化最突出影响的莫过于武术文化思想。在中国传统体育里, 射箭、拳击、击剑和摔跤都属于武术, 如著名体育史专家郭希汾在《中国体育史》中开武术史研究之先河, 把“角力”、“拳术”、“击剑”、“弓术”编属武术史。武术与文化的结合起源很早, 可以追溯到我国的殷周时期, 那时的甲骨文和文字画中已有武术的反映。到宋代由武举制度而产生的“武学课程除研习兵法、操练弓马外, 还讲释‘历代用兵成败, 前世忠义之节’, ”这些都说明武术及中国体育文化的源远流长, 以及体育思想与体育文化的至深关系。

四、名人体育思想和实践渊源

1. 历史名人体育思想和实践渊源

名人体育思想应包括名人的言论、作品 (重点是体育价值和对体育的看法) 和名人所领导下的管理制度等。历史悠久的大地中华有许多对中国乃至世界有巨大影响的历史人物对体育有着深深的思考和认识, 并改造着中国体育文化。

毛泽东同志就非常关心我国体育教育事业, 重视体育锻炼。有人总结毛泽东学校体育思想主要在三个方面:1:独到的学校体育功能观;2:科学的“三育”观;3:开放性、多元性的学校体育思想。他于1917年发表于《新青年》的第一篇论文就是《体育之研究》。他认为体育一道、配德育与智育, 而德智皆寓于体, 无体实无德智也, 提出体育的目的就是为了保卫祖国、建设祖国。著名武术大师兼电影表演艺术家李小龙不仅继承了中国的传统武术, 而且还为中国武术推向世界作出了巨大的贡献。李小龙的武术讲究力量、速度、耐力和协调, 通过自己练武经验, 李小龙不仅编写武术典籍, 而且悟到了许多为人为事的哲学思想。如李小龙生前最喜欢的一句禅语是“心中虚空的人接近真理”。他曾经说:“在武术的久远历史中, 盲从与模仿是多数武术家、老师和学生之通病, 原因一半是因人的个性使然, 一半是与保守与传统的派别有关。”李小龙的体育思想一方面来自于他多年的习武经验, 另一方面也和他老师的教诲及中国传统文化思想的影响离不开的。作为中国乃至世界有名的武术家和表演艺术家, 他所创造的巨大的精神财富和电影、书籍等物质财富又影响着后代中国人, 在中国体育文化里有着耀眼的篇章。

2. 国际竞技体育舞台中华体育健儿实践渊源

中国竞技体育的发展经历了旧中国和新中国两个不同的历史阶段。在旧中国, 由于政治、经济等各种原因, 中国运动员无法与世界各国运动员同场竞技, 他们留给新中国的是奥运会上的“零”。新中国成立后, 竞技体育有了飞速的发展。2008年8月, 在中国体育史和奥林匹克体育史上, 永远是一个值得纪念和激荡人心的划时代时间, 我国北京成功且无比辉煌地举办了奥运会, 我国体育健儿奋力拼搏, 取得了51金、21银、28铜, 金牌排名第一, 奖牌总数排名第二的巨大成绩, 极大地振奋了中国人民。

现在, 还有许多运动员奋斗在不同的国际体育竞技台上, 如台球运动员丁俊晖, 在NBA的姚明、易建联、孙悦等和在国外参加各种职业联赛的运动员如冯坤、扬昊, 等等, 这些著名中国体育运动员连同我国教练员、工作人员参加训练和各种比赛以及他们所带来的政治、经济和文化成就都是我国体育文化的一部分, 并随着他们的继续努力工作而不断丰富和发展我国的体育文化。

五、结论

根据马克思主义关于认识论的观点, 研究发现:对于当代中国体育文化, 主要来源于中华民族自古以来的思想和实践。具体而言, 主要应来源于中国大文化的思想和实践、体育思想和实践、名人体育思想和实践这三个大的方面。

参考文献

[1]冯胜刚:对“文化”和“体育文化”定义的求索[J].贵州师范大学学报 (社会科学版) , 2003, 134 (6) :70-74

7.大英博物馆与中国的渊源 篇七

不久前，《大英博物馆世界简史》在中国付梓出版，这本被《纽约时报》盛赞其为“空前绝后的贡献”的书，通过100件馆藏文物来梳理世界文明史的发展，其中中国藏品为10件，占去了整本书十分之一的内容。本书从大英博物馆800万件藏品中遴选出了100件极具代表性的藏品，以文物为佐证，来梳理世界历史，力求全方位多角度地解析隐藏在历史背后的真相。藏品包括埃及的木乃伊、玛雅玉米神像、莫尔德黄金披肩、拉吉浮雕、阿拉伯铜手、婆罗浮屠佛陀头像、中国的青花瓷、石器时代的工具、俄罗斯革命瓷盘等，更有读者意想不到的现代社会的信用卡、中国的太阳能灯具与充电器等。仔细翻阅此书，你会发现，来自英国本土的藏品凤毛麟角，大英博物馆的800万藏品中很大比例也来自世界各地，我想这与昔日的“日不落帝國”或许有着直接的联系。“明：改变中国的50年”展将于2014年9月在大英博物馆闪亮登场，而这些来自“中国机构”和“国际出借方”带来的中国藏品将与大英博物馆馆藏的中国藏品来个“相煎何太急”的碰面。或许，它们中的某件家具或是瓷器能找到阔别多年的兄弟。

1998年《华盛顿宣言》以来的15年间，“物归原主”的呼声不绝于耳。有些国家深刻反省，对此事认真对待；有些国家敷衍搪塞，对此事置若罔闻。谁比谁更差劲，我们就暂且不提了，因为五十步笑百步算是深刻反省的典型吗？不过，昔日有着“海上车马夫“的荷兰表现的最为积极，截止2013年10月29日，荷兰博物馆协会历时4年对荷兰境内的博物馆就二战期间纳粹掠夺的油画已清查出139幅，其中60幅已被认领，剩余的已在网上公布，等待“物归原主”。这时，我对不局限于《华盛顿宣言》（1933～1945年）之外的掠夺文物“物归原主”也心生憧憬，因为我想掠夺不应该有时间限制，难道雨果口中的“小偷”，过几百年就不是小偷了吗？但从另一方面讲，“物归原主”的文物在“主”的手上就能比现在所处的博物馆保存的更好吗？

nlc202309020847

8.大学人文精神的信仰渊源 篇八

内容提要：12世纪大学诞生于基督教团体，这一历史事件包含有现代性精神演进的重要一环,它标志着基督教关于人生终极意义信仰教化功能的现代迁移与转化。精神教化与知识传授一统于大学，为现代社会奠定了知识与意义(significance)统一的教育机制。大学作为创新科学原理与守护精神价值的策源地，特别以造就人

格化的知识分子为核心。知识分子执着于科学原理与道义根据渊源于大学的终极信仰传统，在去魅化（disenchantment）的现代社会，它被称作人文精神。19世纪兴起的精神科学（Geisteswiechaften）亦即人文科学与13世纪以神学为对立面的文艺复兴的人文主义旨趣迥异，其对立面乃是服务于工商资本的科技主义。大学的人文学科及其人文素质教育，在所培养的主体认知、意志与情感素质中，最高亦即最深层的素质乃是对真善美终极价值尺度的执着向往，大学人文精神从而成为对古典信仰教化的现代性转化与承担。

一

近现代意义的大学，自12世纪初诞生至今，甩开诸多外在形态改变，就其最为根本的精神宗旨所规定的大势而言，可以区分为两大演变阶段：以19世纪德国柏林大学建立为标志，此前的大学基本以基督教神学修道院为原型而向世俗化方向演变，此后的大学则愈渐定位于民族国家精神文化与科技所需求的教育并科研。

这一转变更具体的情况是：中古大学不仅脱胎于基督教会，而且不管如何趋于世俗化，一个国际性的基督教团体、特别是一个普世的基督教精神世界，始终是大学的实质性依托。文艺复兴发展起来的世俗化迄至18世纪也未能提供一种取代基督教世界的依托体。这一情况随着法国大革命所产生的近现代民族国家及其民族主义观念而根本转变。民族国家及其民族主义观念终于成为迄今现代人类社会最为坚硬的统一体单位。正是承续赫尔德（J.G.vonHerder）的“文化民族主义”（CulturalNationalism），在普法战争惨败时刻，德国的现代民族国家自我意识被有力激发，它不仅体现为费希特（J.G.Fichte）著名的《告日耳曼国民书》（1806），而且推动了洪堡（W.vonHumboldt）上书申请创办柏林大学（1809）。

柏林大学的成立，与汲取战败教训、强盛德意志民族国家的背景密切相关。柏林大学为此后的大学开创了一个深远的转变方向，那就是，将科学研究视为与大学传统教学并重的职能。这一方向固然可激活教学传统而成为现代大学重要的特性，但以研究为方向却成为大学服务于民族国家建设、特别是转化为商业经济的纽带。这一纽带对于大学具有双重意义：它既是大学回应社会以激发活力的途径，又包含有使大学隶属于现代化技术进程，从而丧失大学本已的现代性批判位置的危险。海德格尔（M.Heidegger）后来从后一角度反思了它更为深远的危害：

“一种以研究所方式活动的历史学或考古学的研究，本质上比它自己的还处于单纯博学中的人文科学院系里的学科，更接近于相应地建立起来的物理学研究。所以，科学的现代的企业活动特性的决定性展开也造就了另一类人。学者消失了。他被不断从事研究活动的研究者取而代之了。是研究活动，而不是培养广博学识，给他的工作以新鲜空气。……

研究者必然自发地涌向根本意义上的技术人员的本质形态的范围中。……除此之外，还有某些时间和某些地方，能够保持着变得越来越淡薄和空洞的学究和大学的罗曼蒂克。但是，大学的有效的统一特性，以及大学的现实性，却不在于科学的原始统一过程所具有的某种精神力量，这种精神力量发源于大学，因为它得到大学的培育，并且在大学中得到了保存。”[1]

海德格尔在此反思中把作为现代化及现代性思维典范的科学归源于大学。但是，大学这种涵摄并超越现代性的本源地位又起源于何处呢？

这是有关大学本质的根本问题。与现代关于大学（高等教育）经费来源、毕业生就业去向等亟迫重大而具体应对性的现实问题相比，关于大学本质的超迈反思形成了另一类型的“高等教育研究”。值得注意的是，此类思考兴起于人文科学现代建构的19世纪，这同时是从思想观念到社会运动（以社会主义为代表）空前激烈地批判现代化––––现代性的时期。关于大学本性的思考成为现代性批判与人文科学现代建构重要的组成部分。

9.儒术的人治思想渊源及其影响 篇九

儒术的人治思想渊源及其影响

儒术作为中国封建社会传统政治思想的主流,其尊君、礼制、忠孝等有助于束缚人们的思想.封建君主为加强集权统治,维护君主的权威,使儒术的`“人治”融入政治,并被置于独尊之位,对“法治”产生了消极影响.

作 者：魏慧 作者单位：徐州教育学院,政史系,江苏,徐州,221006刊 名：徐州教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF XUZHOU EDUCATION COLLEGE年，卷(期)：19(2)分类号：B222关键词：儒术 人治 礼治 仁治 德治

10.论近代中国职业教育的法制渊源 篇十

［关键词］职业教育 法制 职业教育法

［作者简介］孙泽文（1957- ），男，湖北荆门职业技术学院，副教授，主要研究方向为高等职业教育研究。（湖北 荆门 448000）

［中图分类号］G719.29［文献标识码］A［文章编号］1004-3985（2007）29-0096-02

一、近代中国职业教育法制形成的历史条件

19世纪，受新生产方式的冲击，在我国沿袭了数千年的自然经济逐步走向解体，社会转型和新式工业的发展，要求教育制度实现技工化或专业化，切合社会的实际应用。为了满足社会转型时期技能进步和职业分工的时代需求，传统教育制度必须在教学内容和人才培养上进行必要的调适。近代工业化进程是我国近代职业教育制度产生和发展的最重要影响因素。同时，社会结构的变化、工商业城市的形成以及对外关系的变化、国际地位的巨大反差，都要求教育制度实现普及化和世俗化，以培养出“洞达时务之英才，研精器数之通才，练习水师之将才，联络中外之译才”。在此背景下，近代中国职业教育的法制化条件趋于成熟。

（一）思想条件

资本主义生产方式的成熟，引发了我国传统教育制度的危机。在传统制度中，教育目的和教学内容完全与社会生产相脱节，不能适应生产发展；教育是科举的附庸，生员是官场的奴隶，这样培养出的人是无法应付热兵器和廉价工业品所提出的严峻挑战的；传统教育制度形式上的高分散、低水平、高耗能、低效能，无法与西方教育相抗衡。传统教育制度积重难返，日渐力不从心、难以为继。随着社会的变革，西方思潮的涌入，开发民智、发展民族实业、建设国富民强的现代化国家成为有识之士的自觉意识，因此，对传统教育制度进行变革也势在必行。在此情况下，地主阶级改革派、早期改良派、洋务官僚、维新派等各阶层开始思索教育领域中所出现的问题，并由此产生了实业教育思想，这为近代职业教育法制的建立奠定了思想基础。

同时，19世纪中国社会的精英们也逐步认识到经济的振兴、教育的变革，是中国转危为安、由弱变强所必经的“救亡之道”，一些人已经注意到教育对于经济变革和发展的积极社会功效。如张之洞认为“中国不贫于财而贫于人才”“非育才不能图存，非兴学不能育才”。他于1889年引入“洋务五学”，包括矿、化、电、植物和公法学，其中，实业教育内容占据多数。1895年他又构建了自己的学科分类体系——“四门十六目”，其中，农政、工艺、商务就占三门十二目，这充分表明他对实业教育的重视。

随着洋务运动的进一步发展，中国的民族资本主义经济也开始萌生，作为新生经济成分政治代表的资产阶级改良派知识分子们，也从思想层面上要求社会“渐化其贱工贵士之心”，重视发展近代“工艺”之学以造就“治事”之人。

早期改良派根据对西方实业教育的认识以及我国工商业发展对人才的需求，初步形成了实业教育思想。如薛福成关注到西方各国“非仅为士者有学，即为兵、为工、为农、为商，亦莫不有学”，并将此与国家前途相联系，“学校之盛有如今日，此西洋诸国所以勃兴之本原欤”。郑观应认识到“国之盛衰系乎人才”，主张教学内容“须有裨时务，如铁路、轮船、矿务、邮政，以及机器、商务、纺织、银行、格致、政事、农学、医学……”。郑观应还较早地介绍了外国实业教育制度，推崇“工有制造之学，农有种植之学，商有商务之学，无事不学，无人不学”，提出“欲本国有通格致、精制造之人、必先设立机器、技艺、格致书院”，并在经营工矿企业时认真实践。维新派严复认为“西洋今日，业无论兵、农、工、商，治无论家、国、天下，蔑一事焉不资于学”，强调学习殖产兴业等实业知识的重要性。状元实业家张謇于1897年上奏“请皇上各省专派一人，主持其事（指农业教育），设立学堂”，以振兴农业。各地学会竞相设立各种实业学堂，如上海农学会的章程规定其宗旨：“必使农田所在，皆有学堂，负耒之民，咸知新理新法。”康有为重视培养农、工、商实用人才以适应各业发展，认为“凡人间一事一艺者，皆有学，皆为专门也”。他曾请光绪皇帝“饬下各省府州县，皆立农学堂，酌拨官地公费，令绅民讲求”。

1917年随着中华职业教育社的成立，职业教育的思想也有了进一步的大发展。中国近代著名的职业教育倡始人——黄炎培认为，中国“不能不识职业教育为方今之急务”，职业教育的目的在于“使无业者有业、使有业者乐业”，是解决人类的求生欲望与社会财富的有限供给之间矛盾的有效手段。

（二）物质条件

职业教育法制产生的物质条件，就是实业教育实践的蓬勃发展及职业教育制度的不断完善。为了适应正在兴起的洋务事业对技术人才的需求，洋务派创办了一些旨在培养技术人才的学校。其中最早的是1886年创立的福政学堂。他们把近代以来向西方学习的口号从思想变成了行动，兴办新学也成为洋务派推行“自强”“求富”的洋务运动的一项重要内容。我国近代教育制度也伴随新式学堂的兴办而发轫。洋务学堂分为外国语学堂、军事学堂和科技学堂三类，其中科技学堂是随着中国近代工矿企业的兴办对实业人才需求的日益迫切而产生的。因为招募外国实业人才“薪工太厚，势难多雇”，而且他们垄断技术，“绝不思教华人”，迫使洋务官员认识到“用人最是急务，储才尤为远图”。科技学堂在办学上摆脱了单纯的“自强”目标，增加了“求富”的动机，而且注重成本收益的比较。在教学内容上大量开设自然科学和实用技术课程，注重满足资本主义工商业发展的需要。如张之洞创办了南京铁路学堂，认为“中国方经营铁路，而人才缺乏，势必多用洋人，费且不赀，是非亟备人才不可”，开办实业学堂，能使学生“既明其理，复达其用”，“随时加工讲求或可创制新奇”。这和以培养翻译、外交人才和职业军人等政治色彩浓厚、不计成本和工商业发展联系较少的军事学堂、外语学堂是很不一样的，是我国实业教育的最初形式。

1876年，丁日昌奏请设立福州电报学堂，拉开了官办实业教育的帷幕，而这也奠定了职业教育制度形成的基础。甲午战争以后，随着民族危机的加深，实业教育有了很大的发展。1896年，江西绅商蔡金台创办蚕桑学堂，这是近代中国民办实业教育的开端，反映了民族资产阶级发展实业教育的迫切需求，是经济结构中要素成长的自然结果，预示着中国社会的土壤已适合了实业教育的存在，而不再仅仅是政府主导的、对外来冲击的被动反应。维新时期职业教育制度发展更快，如1898年8月10日上谕：“铁路矿务，为当今切要之图，亟应设立学堂预备人才，所有各铁路扼要地区及开矿省份，应行增设学堂”。同月21日又谕令：“各省府州县，皆立农务学堂，广开学会，刊农报，购农器”，而“工学、商学各事宜，亦著一体认真举办。”9月11日又谕令迅速设立茶务和蚕桑学堂，设立农、工、商实业学堂的谕旨如此密集和全面，表明了发展实业教育的紧迫性。这为职业教育制度的发展提供了最高的政策依据，保证了职业教育制度在全国范围内的确立，也为日后职业教育法制的产生奠定了基础。

受资本主义生产方式的冲击，近代以来，我国社会生活的各个层面如物质、制度、思想、文教等都发生了显著变化，我国逐渐从农业社会转向工业社会、从封闭社会转向开放社会、从单一性社会转向多元文化社会、从伦理型社会转向法制型社会。在这一过程中，传统教育制度暴露出巨大危机，人们对未来教育制度提出了迫切的要求。在思索如何以新的方式来调整和规范教育的发展这一问题时，各种职业教育思潮兴起，当政者和有识之士也越来越多地倾向于使用法律法规来规范各类教育。这就使得构建包括职业教育法制体系在内的教育法制体系逐渐提上了日程。

二、近代中国职业教育法制的发展历程

随着实业教育规模的扩大，职业教育制度日益充实和明确，产生了将制度中的核心内容固定化、法制化的需求，以便更迅速、更有效地促进和引导职业教育的发展。而在戊戌维新和清末新政两次政治运动中，以制度创新加快实现教育的近代化，始终是其中不变的重要目标。制度成长本身的自然需求，经过改革救国、教育救国、实业救国等政治、文化因素的放大，在某种程度上加快了职业教育法制的产生，但同时也决定了它发展历程的不寻常。

我国近代职业教育法制化的历程，可以分为维新时期的尝试阶段、壬寅时期的成文化阶段和癸卯时期的完善阶段。戊戌维新以前，教育制度在外力冲击和内力驱动下，已经同整个社会制度一起逐步更新、依次递进。但洋务学堂都被各个洋务集团据为私有物，互不统辖、各自为政，仅是“变事而已，非变法也”。维新派通过光绪皇帝颁布谕令，“远法德国，近采日本，以定学制”，实业教育的宗旨定为“教人民之应用，以为执业者也”，所谓“农、商、矿、林、机器、工程、驾驶，凡人间一事一艺者，皆有学”。上述法令，在维新时期部分得到实施，具有资本主义性质的学校体系已轮廓初现，职业教育法制化开始了最初的尝试。

清末新政之初便颁发兴学诏书，谕令“各省督抚、学政切实通饬”，认真兴办各类新式教育。这时，教育法制创立的条件也逐渐具备。首先是法制化的需求日益迫切。随着新式学堂的剧增，各学堂自成体系、互不衔接、随意性太强、互不统一等矛盾日趋尖锐，制订全国统一的学制已是不可稍缓的急务，大家公认应“将大、中、小学堂章程、课表通颁各省，资为程式，俾学有定业时，皆可一律遵守，免致分歧”。其次，明确了法制化发展目标。新政以来，官员游历、生员游学成为浪潮，尤其是李宗棠、罗振玉、姚锡光、吴汝纶等专门考察日本教育，目的就是“考其章程，以为国家教育之助”。同时，教育界的名流、外国学者、封疆大吏等也都就学制问题或奏疏皇上、或函电商讨，逐渐达成一致，多数认为日本“维新以来教育之制度，几经考查、试验、改修以至今日，其间始事之经营，逐年之进步，成事可稽，历然在目，实足为我先路之导，欧美诸国未有如此若合符节者也”。再次，试办学堂章程的推广成为教育法制产生的先导。山东巡抚袁世凯在总结山东办学经验后，制定了试办章程，对办学办法、条规、课程、经费作了详细规定。清廷谕令“将该署督原奏并单开章程，通行各省，立即仿照举办，毋许宕延”。各省在仿效山东的基础上，已初步形成较统一和稳定的制度。为了满足培养技术人才的需求，清政府出巨资派遣中等实业学校的学生出国留学外，并开始酝酿在高等学堂中增加实业科目。这一点可以由管学大臣张百熙主持拟订的《钦定学堂章程》，即壬寅学制中看出。壬寅学制的颁布标志着中国近代教育法制正式产生。其中关于职业教育的规范条文，就是职业教育法制的最早表现形式。

教育法制的颁布，是新政时期较早出现的制度创新成果，难免存在一些问题。如当时新政甫兴、百业待举，尽管教育法制的制定较早，但当权者多将精力、财力投入到所谓的“急务”中去，而视“教育等项，皆属普通行政事务”。又如，近代教育法制有利于新知识的传播，必然触动愚民思想的根基，因此引起守旧派的抵制。再有，各派势力对教育领导权的争夺比较激烈，加上受革命影响，学界风潮四起，这些导致壬寅学制“未得切实施行”，暴露了当时教育法制的不成熟。为了制定“完全无缺之章程”，以实现兴学与防弊共重，上谕命由张之洞主持癸卯学制的制订。张之洞“尤抱整饬学务之素志”，在清末政局中深“负海内重望”，为新旧各派所共同推重，因此成为主持整顿学制的最佳人选。罗振玉和他主办的《教育世界》，刊载了国内教育改革的议论，介绍了日本教育法规和学制章程，推动了教育制度的研究，对癸卯学制的制订产生了直接的影响。张之洞在湖北办学时的得力助手陈毅“于教育一门尽心讲求，细密详实，所有办理大中小学堂之法，心中皆有规则，不为空谈”。而胡钧“考求学堂教育各政要，精思卓识，所得良多”。此二人也成为起草新学制——癸卯学制的主要执笔人。1904年1月13日颁布施行的癸卯学制，是以壬寅学制为基础、大量借鉴日本学制、综合中国教育实践经验而来的，在制订过程中曾多次修改完善，堪称是悉心经营、调和新旧的产物。而其中职业教育法制除具有学制的一般特点如制订迅速、体系完备，借鉴西洋、参酌变通，重视外语、面向国际，改革教育内容、新旧杂糅外，还具有地位独立、体系一贯、分量最重以及最合国情等特点。

近代中国职业教育法制是伴随着资本主义经济的萌芽和西方科学技术知识的传入而产生的，有其特定的历史背景，是建立在一定的思想和物质基础上的必然结果，也是一些有识之士对职业教育寄予厚望而催生出来的产物。近年来，我国职业教育的规模扩大，迫切需要加强相关的法律制度建设，这是职业教育社会化、国家化、复杂化和有序化的要求，以及它在社会主义建设中独特的任务、地位所决定的。因此，我们追溯近代中国职业教育的法律法规形成与发展的流变，可以明确近代职业教育法制建设的现实意义，得出与当代职业教育法制建设有益的启示，以期对当代职业教育法制建设有所裨益。

［参考文献］

［1］薛福成.出使英法义比四国日记［M］.长沙：岳麓书社，1985：692.

［2］夏东元.郑观应集［M］.上海：上海人民出版社，1982。

［3］张之洞，刘坤一.筹议变通政治人才为先折［A］.中国近代教育史资料（上）［M］.北京：人民教育出版社，1961：47-59.

［4］王 .严复集［M］.北京：中华书局，1986：48.

［5］朱有 .中国近代学制史料（第1辑）［M］.上海：华东师范大学出版社，1983：454，781，915.

［6］中国史学会.戊戍变法［M］.上海：神州国光社，1953：250.

［7］张之洞.张文襄公全集［M］.北京：中国书店，1990：67，98.

［8］朱寿朋.光绪朝东华录［M］.北京：中华书局，1958：4158.

［9］康有为.敬谢天恩并统筹全局折［A］.汤志钧.康有为政论集［M］.北京：中华书局，1981：27.

［10］琚鑫圭.中国近代教育史资料汇编·学制演变［M］.上海：上海教育出版社，1991：116.

［11］故宫博物院明清档案部.清末筹备立宪档案史料［M］.北京：中华书局，1979：7，89，254.

［12］周予同.中国学校制度［M］.上海：商务印书馆，1933：126.

11.论当代中国生态道德的思想渊源 篇十一

一、中国古代生态道德思想渊源

在世界范围内, 我国是农业社会历史最长的国家之一, 创造了发达的农耕文明。古代农业文明的一个重要特点就是受自然环境的影响较大。在一定意义上, 这一点成为我国古代能够产生大量宝贵的生态伦理道德思想的重要因素。在我国古代思想史上, 在诸子百家乃至古代宗教哲学的思想理论中, 存在着大量有关生态伦理道德的观点、著述, 特别是系统地提出了“天人合一”、“天道生生”、“仁爱万物”以及“道法自然”等重要的生态伦理道德思想。这些思想、理论不仅是中国, 更是世界生态伦理道德思想发展史上的瑰宝。

“人与自然界的和谐”, 这是生态道德思想的哲学基础。而中围古代哲学家早在两千多年前就提出了这种思想, 这就是“天人合一”的哲学思想。“天人合一”的思想广泛地反映在先秦各流派, 尤其是儒家、道家的思想学说之中, 只是儒家学说给出了更加独特而系统的阐述和发展。“天人合一”思想的核心是指人是天地生成的, 人与天的关系是部分与全体的关系, 而不是敌对的关系, 人与万物是共生同处的关系, 应该和睦相处。

首先, 关于人与自然的关系, 中国古代哲学普遍认为人与自然万物是统一、和谐的。《周易·乾封》提出“夫人人者, 与天地合其德, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其凶, 先天而弗违, 后天而奉天时。”《易传》 (相传为孔子所作) 进一步阐发了上述思想, 提出“易之为书也, 广大悉备, 有天道焉, 有地道焉, 有人道焉。兼三才而两之, 故六, 六者非它也, 三才之道也。“三才之道”的思想构成了儒家天人关系学说的基调。进而, 孟子提出“天之生民久矣”、“知性则知天”的思想, 肯定了人是天所生的, 人的本性乃是天所赋予的, 性出于天, 天与人性是相通的。此后, 汉代董仲舒认为, 天、地、人三者各处于不同的位置, 有不同的作用, 但是它们是“合而为—”的。他说:“事物各顺于名, 名各顺于天。天人之际, 合而为一。”他又说:“天地人万物之本也。天生之, 地养之, 人成之。天生之以孝悌, 地养之以衣食, 人成之以礼乐。三考相为手足, 不可—无也。”宋儒在继承先前儒家思想的同时, 广泛吸收墨家、庄子以及惠施等流派和学者的思想, 进一步发展了儒家天人合一学说, 例如张载是第—个明确提出“天人合一”命题思想家。他说:“儒者则因明至诚, 因诚至明, 故天人合一。” (《正蒙·乾休》) 程朱 (程颢, 程顾, 朱高) 学派, 特别是程颢提出“仁者以天地万物为一体”的思想, 对天人合一思想的发展做出了极大的贡献。虽然道家学说在具体观点上与儒家天人合一学说不尽相同, 但在根本上, 道家也主张“天人一体”。正如庄子所言, “天地与我并生, 万物与我为一。”

其次, 中国古代“天人合一”思想, 突出了“人本”的伦理道德观。“天人合一”的生态观, 不仅强调人与自然不可分割的联系, 更强调在协调人与自然关系时要以人为本, 人是主动的一面。孔子对“天”的解释就是立足于人的产生。正如孔子所说:“人能弘道, 非道弘人。”宋代儒学强调“生生之为易”的贵生思想, 并以人作为生命关爱之首。可以说, 儒家学说从总体上所秉承的仍然是“以人为中心”的宇宙观, 但这并不意味着儒家学说主张人具有绝对的价值优越。儒家的“以人为中心”强调的是人是道德的主动者和代理人, 人不是自然的仆人, 而是与自然一体的基本要素。与儒家思想不同, 道家虽然也提出了“天人一体”的生态思想, 但其中心概念是“道”, 而其中首先是“天道”, 然后才是“人道”。正如老子所说:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”但是, 道家并不承认绝对的主宰, 他既没有把天道奉为与人对立的至高权威, 也没有把人贬为天道的奴仆。而是强调, “道大, 天大, 地大, 人亦大。域中有四大, 而人居其一焉。”, 也就是说万物是平等的, 和谐的。由此可见, 中国古代“天人合一”思想所主张的“人本”与人类中心主义的观点是迥然不同的。

再次, 在具体处理人与自然的关系上, 中国古代哲学思想强调要顺应自然规律, “道法自然”。老子认为, 人不仅要“知常”、“知和”, 还要“知止”、“知足”。“甚爱太贵, 多藏必厚亡。知足不辱, 知止不殆, 可以长久。”不管是修身, 还是治国, 贪得无厌、过量的占有必然招致更多的损失。知道满足就不会受到屈辱, 知道适可而止才不会碰壁, 才能保持长久发展。儒家也十分重视适度发展问题。孟子最先意识到了破坏山林资源可能带来不良的生态后果。他认为:“不违农时, 谷不可胜食也。数罟不入污池, 鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食, 材木不可胜用, 是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾, 王道之始也。”同时, 他还从山林被过分采伐所带来的危害得出结论:“故苟得其养, 无物不长;苟失其养, 无物不消。”这些观点对于今天人们合理利用自然资源, 树立科学的发展观, 保持可持续发展具有重要的意义。

二、西方生态伦理道德思潮的影响

道德是伦理关系的重要组成。西方学者的生态道德思想主要是通过生态伦理学的研究提出的。19世纪末至20世纪初, 工业化国家, 特别是—些工业城市出现了严重的环境污染。从那时起, 一些敏锐的思想家对几百年来在西方占主导地位的, 人统治和主宰自然的思想提出质疑, 认为需要重新认识和调整人与自然的关系, 开始把伦理道德对象的范围从人扩展到其他生命。伴随世界范围内工业化进程的不断深化以及生态危机的不断加剧, 西方理论界相继提出了一系列生态伦理思想, 从而为当代生态道德的建构提供了一大批极富价值的理论观点。西方生态伦理学的流派繁多, 从根本观点出发, 大体可以划分为“人类中心主义”生态伦理流派和生物中心主义生态伦理流派。

“人类中心主义”生态伦理流派内部包含了以墨迪为代表的“现代人类中心主义”、以帕斯莫尔和麦克洛斯基为代表的“开明的人类中心主义”、以诺顿为代表的“弱式人类中心主义”以及以什科连科为代表的“现代社合实践的人类中心主义”等分支学派。虽然这一流派的各个分支学派在具体问题的表述上不完全一致, 但其核心思想和基本观点是相同的, 即认为:第一, 人类的整体利益和长远利益是人类保护自然环境的出发点和归宿点, 是促进人类保护自然行为的依据, 也是评价人与自然关系的根本尺度。第二, 在人与自然的关系上, 人是主体, 自然是客体;人处于主导地位, 不仅对自然有开发和利用的权利, 而且对自然有管理和维护的责任和义务。第三, 人类拥有运用理性的力量和科学技术手段改造自然和保护自然以实现自己的目的和理想的能力。由此可见, 这里的“人类中心主义”生态伦理与传统的绝对化的“人类中心主义”不同, 前者虽然也是以人类的价值为基调, 但其由此推导出人类更应当对自然承担一定的责任和义务, 应加强对自然生态的保护, 反对人与自然的对立。

随着世界范围内生态危机的持续恶化, 西方一些有远见的学者, 如辛格、雷根、施韦兹、菜奥波尔德、奈斯、罗尔斯顿等著名学者纷纷对200多年来在西方占统治地位的人类中心主义思想提出了质疑, 并著书立说, 要求尊重大自然的权利, 要求关怀动植物, 保护环境, 呼吁重建以自然、生物为中心的生态道德价值观, 从而形成了各具特色的生物中心主义生态伦理流派。包括:动物解放-动物权利主义流派、生物中心主义流派以及生态中心主义流派。这些流派从不同的角度论证了传统人际道德以及人类中心主义价值理念的狭隘和缺陷, 提出了各种重建以自然、生物为中心的生态伦理价值基础的理论根据以及相应的各种生态伦理道德体系。例如, 施韦兹提出了“敬畏生命的伦理学”。他认为传统伦理学对于“善”的理解过于狭隘, 应当加以扩展, 因为伦理的基本原则就是尊重生命, 而自然万物所包含的各种生命之间都是平等的, 没有等级之分。因此, 必须将传统的有界限的伦理学予以抛弃。而奥波尔德则创建了“大地伦理学”。他提出了“大地共同体”这一概念, 认为人只是大地这一完整集合体的普通成员与普通公民。在此基础上他提出新的伦理学必须改变两个决定性的概念和规范:—是伦理学正当行为的概念必须扩大到对自然界本身的关心, 从而协调人与大地的关系;二是道德上的“权利”概念应当扩大到自然界的实体和过程, 并赋予它们永续存在的权利。虽然上述学者在具体观点上有所出入, 但广义上的生物中心主义生态伦理流派都普遍地承认生命和自然界不仅具有外在价值, 而且具有内在价值, 因此应当把伦理道德的视野扩展到人以外的一切生物和自然界。与此同时, 他们也都承认人类在生态系统中具有特殊的作用, 因此人类也更应当承担相应的生态道德责任和义务。

三、马克思主义的生态环境思想

一般说来, 生态环境问题在马克思恩格斯的著作中并不占有特别突出的地位, 但是我们仍然可以从中发掘出不少极富价值的相关论述。其有关生态伦理问题的思想、观点主要体现在马克思的《1844年哲学经济学手稿》、《资本论》、《哥达纲领批判》, 以及恩格斯的《自然辩证法》和《英国工人阶级状况》等著作中。深入认识马克思、恩格斯的这些思想, 对今日人类正确处理人与自然的关系, 树立正确的生态观, 更好地应对面临的环境挑战, 具有着重要的现实意义。

在马克思所处的那个时代, 人类最重要的问题远不是环境问题, 而是同资本主义的斗争问题。马克思的理论矛头自然主要指向这一最主要的社会矛盾。但我们也应该看到, 在马克思的批判视野中, 生态视角的技术批判始终是他的理论的有机组成部分, 环境问题也始终是他所批判的社会问题中的一个重要内容。一方面, 马克思十分关注资本主义生产对工人健康的危害。另一方面, 马克思十分关注技术的资本主义使用对土地的破坏。马克思在《资本论》指出:“资本主义生产使它汇集在各大中心的城市人口越来越占优势, 这样一来, 它一方面聚集着社会的历史动力, 另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换, 也就使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地, 从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。这样, 它同时就破坏城市工人的身体健康和农村工人的精神生活。此外, 马克思还特别关注合理利用废弃物的物质条件。马克思在《资本论》中指出, “对生产排泄物和消费排泄物的利用, 随着资本主义生产方式的发展而扩大。”而在利用消费排泄物方面, 资本主义经济浪费很大。从上述几方面可以看出, 马克思在当时就非常关注环境问题, 并对问题的产生及解决进行了初步的探讨, 已经包含了许多可贵的生态思想。在关注社会环境生态现实问题的同时, 马克思和恩格斯科学地揭示了人与自然的辩证关系。

首先, 人类要与自然共同进化, 协调发展。正如恩格斯所说:“自然界中死的物体的相互作用包含着和谐和冲突;活的物体的相互作用则既包含着有意识的和无意识的合作, 也包含有意识的和无意识的斗争。因此, 在自然界中决不允许单单标榜片面的‘斗争’。”换句话说, 在客观上人与自然有区别和对立, 但另一方面, 也必须讲人与自然的和谐与统一。

其次, 人是自然界的产物, 是自然界的组成部分, 必须爱护自然, 而不应破坏自然。马克思极其反对破坏自然。他指出:“在实践上, 人的普遍性正表现在把整个自然界———首先作为人的直接的生活资料, 其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界, 就它本身是人的身体而言, 是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说, 自然是人们为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系, 也就等于说自然同自身相联系, 因为人是自然的一部分。”恩格斯也反对破坏自然的行为, 他说:“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利, 自然界都报复了我们。”

再次, 人类要按客观自然规律办事, 从必然王国走向自由王国。马克思曾指出:“不以伟大的自然规律为依据的人类计划, 只会带来灾难。”恩格斯也明确提出:“我们必须时时记住:我们统治自然界, 决不像征服者统治异民一样, 决不像站在自然界以外的人一样———相反的, 我们连同我们的肉、血和头都是属于自然界, 存在于自然界的。我们对自然界的整个统治, 是在于我们比其他一切动物强, 能够正确认识和运用自然规律。”这些话, 揭示了一个深刻的真理———人类的发展必须同自然规律相一致。因此, 建立人—社会—自然协调发展系统, 是人类从必然王国走向自由王国的重要任务, 是人类实现可持续发展的前提。

如上所述, 马克思主义理论对上述人类社会发展规律和自然发展规律的揭示, 富含着丰富的生态伦理意义, 上述重要论断正是当代生态道德构建的科学理论基础, 具有极其重要的理论价值。

四、对待上述思想理论的基本原则

上述三方面生态道德思想渊源, 对当代中国开展生态道德建设都具有相当重要的借鉴价值。但是, 也不能一概而论, 还是必须从中去粗取精, 去伪存真, 特别是要根据当代中国的特殊国情和社会发展的内在规律, 充分发掘其内在科学性, 发挥其当代价值。基于这一要求, 并根据上述三方面思想理论渊源各自产生的社会背景以及精神内涵, 实践中应采取不同的方法予以对待。

(一) 开发中国古代生态伦理道德思想的现代特质

我国古代生态伦理道德思想蕴含着丰富而鲜明的智慧闪光点, 有些观点和论述即使在当代看来仍然具有突出的先进性。因此, 包括西方主流生态伦理学家也都高度重视中国古代生态伦理道德思想。例如, 法国思想家施韦兹在他创立尊重生命伦理学的著作中, 多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、庄子、墨子等人, 说在他们的思想中, 人和动物的问题早就具有重要地位。在伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任, 说他们是深刻而富有活力的伦理思想的创立者和宣扬者。为此, 我们必须高度重视并深入发掘和发扬“天人合一”、“道法自然”等古代生态伦理思想。但另一方面, 我们又不能盲目地把这些古代思想、智慧的作用无限夸大。我们必须认识到, 古代生态道德思想是与当时农耕文明紧密联系在一起的, 而当代社会已经不可逆转地走向了工业或后工业时代, 生态伦理道德的构建不可能继续建立在要求人类顺从自然的基础上, 当代生态道德伦理的建构必须建立在人类大规模改造自然的现实基础上, 并以协调人类改造自然、保护自然、爱护自然的关系为其调控目标。因此, 必须将古代传统生态道德思想与现代经济、商业、法律、医学等领域的发展需要、发展特点有机的结合在一起, 加以适当的改造和变革, 赋予其现代化特质。否则, 这些古代生态道德思想就只能成为人人敬仰但难以效仿的“精美古董”, 而无法真正发挥其实践价值。

(二) 谨慎吸收西方现代生态伦理思想观念

西方现代生态伦理研究结合现代社会特质, 把伦理道德的范围从人与人的关系扩展到人与自然的关系, 引导人们以崭新的视角来审视人与自然的关系, 并用一定意义上的科学方法论证了人类保护自然生态环境的伦理依据和道德意义, 这对于推进人与自然的和谐, 推进生态道德的建构和普及无疑具有重要的意义。实践中, 西方现代生态伦理研究的发展对当代西方国家的环境保护运动起了巨大的积极作用, 并在一定程度上引发了传统发展观的深刻变革。但是, 我们也应当看到, 西方现代生态伦理思想总体而言是建立在西方发达工业化背景之下的, 它所提出的一些观点和伦理调控方法是与西方现代社会相适应, 相对称的。因此, 存在大量在发展中国家看来比较激进的生态伦理思想, 与发展中国家的发展现实相脱轨, 要么过于超前, 要么容易被一些发达国家加以利用从而成为实施贸易壁垒、政治经济干预的手段。不加辨析, 盲目地宣扬和引进这些思想, 最终不仅不能推动当代中国生态道德建设的顺利发展, 反而会对中国特色社会主义经济、政治发展带来阻碍, 因此, 对待西方现代生态伦理思想观念必须谨慎地求证和辨析其科学性, 尤其是不能脱离社会主义社会发展的现实基础。

(三) 加强和坚持运用马克思主义指导当代中国生态道德建设

目前理论界和实践界在研究和评价生态道德思想, 特别是在对西方现代生态伦理思潮的研究方面取得了一定的发展, 产生了一大批富有价值、富有特色的理论成果。但是, 我们认为, 中国古代传统生态道德思想和西方现代生态伦理道德思潮, 在具有一定科学性、先进性和合理性的同时, 都存在不同程度的内在的局限性, 尤其是都不可避免地受到唯心主义世界观的影响和左右。因此, 要构建当代中国生态道德建设的科学理论体系, 推动生态道德建设的发展, 必须从理论上坚持马克思主义的指导, 特别是要坚持运用马克思主义历史观、实践观、价值观、自然观来科学解答自然的价值问题、人与自然的道德联系问题、生态道德的主体问题等生态伦理道德的基本理论问题, 以此来为生态道德建设实践提供坚实有力、客观科学的理论支撑和思想指南。

参考文献

[1].余谋昌:《生态伦理学:从理论走向实践》[M].首都师范大学出版社1999年版;

[2].马克思:《1844年经济学哲学手稿》[M].人民出版社2000年版;

[3].《马克思恩格斯选集》 (第4卷) [M].人民出版社1995年版;

12.空间经济学的渊源与发展 篇十二

一、空间经济学的传统与演进

1.德国的古典区位几何学

德国经济学家运用地租学说和比较成本学说，创立了古典区位理论。

(1)冯・屠能(VonThünen)的农业区位论

18世纪末至19世纪初，德国仍然是一个封建割据的农业国，英法等国却已走上工业化道路。英国工业化前后，农产品价格上涨，一些目光敏捷的德国农场主通过与英国的农产品贸易而获利，于是尽量多买土地，扩大生产规模，德国农业开始向大型化商品化过渡。为了研究德国农业经营模式和产业化问题，冯・屠能潜心经营农庄十载，收集了极为详细的资料，于1826年撰写了巨著《孤立国同农业和国民经济的关系》(简称《孤立国》)。冯・屠能设想了一个孤立于世界之外，四周为荒地所包围的孤立国，其中心是一个大城市，这个城市是孤立国制造品的唯一供给者，而城市的食品则完全由四周的土地(一个农业大平原)供给;孤立国内各地自然条件和运输条件相同，农业生产的利润V=P-(C+T)，其中P为农产品价格，C为成本，T为运费。冯・屠能以利润最大化为目标函数，得出这样的结论：为了利润最大化目标，农场生产的品种选择与经营方式的首要决定因素是距离，即生产地与市场的距离。农场种植什么作物获利最大，主要不是由自然条件决定的`，而与特定农场(或地块)与中心城市(农产品消费市场)的远近密切相关;农业经营规模，也与距离密切相关，增加投入必须使价格与边际成本之差能偿付追加的成本与运费。当生产成本一定时，离中心城市越近，追加的运费越低;边际产量需偿付的越少，生产规模扩大的可能性就越大。

冯・屠能研究的是农业区位问题，他的理论离不开对土地利用和地租的研究(注：克鲁格曼在《发展、地理学与经济理论》一书中总结归纳了经济地理学的五大传统，他将冯・屠能的思想列为第五个传统“地租和土地利用”。其他四大传统是：德国几何学、社会物理学、积累因果夫系、当地外部经济。)。冯・屠能认为地租与距离是负相关的，可以想像从中心城市向外围平面延伸，随着可耕地与市场的距离的不断增大，可耕地的地租是不断下降的，这样便可形成一个个以城市为中心的同心圆环，半径距离小的环上土地昂贵，宜种植运输成本大或单位面积产值高的作物，而半径距离大的环上则种植土地密集型或运输成本大的作物。于是他设计了孤立国六层农作物圈层结构(注：冯・屠能设计的孤立国六层农作物圈层结构为：第一圈层为自由农作圈，主要生产鲜菜、牛奶;第二圈层为林业圈，主要生产木材;第三圈层为轮作物圈，主要生产谷物;第四圈层为谷草农作圈，主要生产谷物、畜产品，以谷物为重点;第五圈层为三圃农作圈，主要生产谷物、牧产品，以畜牧为重点;第六圈层是荒野。)，这就是著名的圈层布局论。当时德国经济学家们对农业生产和农产品贸易发展的基本观点是：农业经营方式应该全面地从粗放经营转向集约经营，集约化程度越高越好：农业布局方面则应根据自然要素禀赋的不同，各地应种植最适合本地生长的作物。冯・屠能的理论使人耳目一新：农业经营方式上，并不是集约程度越高越好，离中心城市越近，集约化程度越高，离中心城市越远，经营越粗放;农业布局上，并不是哪个地方适合种什么就种什么，与距离有关的地租、运费倒是最重要的决定因素。

(2)劳恩哈特(W.Launhardt)和韦伯(A.Weber)的工业区位理论

19世纪末，德国已完成了第一次产业革命，并迅速成为第二次产业革命的策源地之一，产业的大发展，使得产业迁徙和工业布局问题为学者们重视。劳恩哈特利用几何学和微积分，将网络结点分析方法应用于工厂的布局，在德国《工程师协会期刊》上发表“确定工商业的合理区位”(1882)一文，第一个提出了在资源供给和产品销售约束下，使运输成本最小化的厂商最优定位问题及其尝试性的解法。他构造了一个区位三角形，寻找使“里程运费在生产的区位中必须保持平衡”的最小值点，即区位三角形的极点。他的这种寻求最优化的“极点原理”方法被乔治・皮克(GeorgPick)给出规范的更为一般的数学证明(注：乔治・皮克应韦伯之邀，为韦伯的《工业区位论》(第194-215页)写了一个“数学附录”，以“梗概出一些对理解区位问题来说很必要的普通数学公式”，其中提到劳恩哈特的工作。于尔格・尼汉斯(Jurg.Niehans)认为：劳恩哈特的