政治伦理

政治伦理（精选8篇）

1.政治伦理 篇一

政治伦理:个人美德,或是公共道德

政治伦理作为政治生活过程中发挥规范性作用的道德戒条,其功用早就为人们所熟知了.但是,政治伦理在什么意义上是“政治的”,又在什么意义上是“伦理的”?这个问题却并没有得到一个比较公认的回答.而回答这个问题的重要性是显而易见的.属于“政治的”,就意味着政治伦理主要将着眼点放在政治的基点上.将政治伦理坐实在政治的基点上,必然将其视为主要是他律的伦理.如果属于“伦理的”,那就意味着其着眼点将主要放在伦理的焦点上,也就势必将其视为主要是自律的伦理.他律的,强调的是“公共的”,主要将政治生活的伦理约束限定在公共政治的运作领域,对于个人的伦理价值取向、个人的志趣、个人的.偏好、个人的理想,都不以“公共的”手段加以干预.自律的,则强调的是“个人的”,主要将政治生活的伦理约束可靠性寄托在个人的伦理取向上,对于公共理念、公共制度、公共生活、公共后果,反而不予关心了.

作 者：任剑涛 REN Jiantao  作者单位：中山大学政治与公共事务学院 刊 名：伦理学研究  PKU CSSCI英文刊名：STUDIES IN ETHICS 年，卷(期)： “”(1) 分类号： 关键词： 

 

2.政治伦理 篇二

一、莱布尼茨政治伦理思想体系的完整性、系统性

莱布尼茨的政治伦理思想体系大致包括三部分, 即政治伦理价值论、政治伦理规范论和政治伦理手段论。其中每一部分也都是完整的、自成体系的。

政治价值论

在政治伦理价值论部分, 莱布尼茨的政治伦理价值主体、价值客体、价值目的都是清晰明了的。在价值主体方面来布尼茨认为“对一个统一体而言, 形成一个确定的对社会成员施加影响的管理机构是非常必要的;这种控制社会成员的权力是就一般情况而言的, 而更重要的权力使命是要关心公共福利建设。”[3]莱布尼茨这里所谓的管理机构, 是联邦国家, 在联邦国家每一个人必须把他的意愿转交给政府, 比如转交给一个君主, 或者贵族、公民委员会, 或者一些自然人、法人, 这样每个人的意愿就被理解为政府之意愿或代表他意愿的公民的意愿。在相对赞成绝对集中权力时, 莱布尼茨认为必须依靠国王之美德, 作为专制统治的唯一衡量标准;教会的存在和现实世界的法律有利于国家和国王的善, 因而是价值客体;和亚里世多德一样作为的乐观主义者的莱布尼茨认为“幸福”才是公共权力追求的最高目标, 即价值目标。安全等目标只是实现幸福的保障。

政治伦理规范体系

莱布尼茨政治伦理规范体系主要包括政治伦理的最高原则、政治伦理的核心规范以及政治伦理的主要规范。其中政治伦理的最高原则是指贯穿于政治伦理规范之中、概括地反映政治伦理规范的基本要求、在伦理规范体系中起主导作用的规范, 这一规范就是上帝, 上帝是最高权力者, 上帝的善是最完美的最高的善, 个体的善体现在对上帝的善的模仿。政治伦理的核心规范是指政治行为主体在政治行为中遵循的最主要的规范, 是政治目标实现的根本保障。莱布尼茨的政治伦理核心规范是“正义”, “在所有这些美德中, 正义对国王而言是最有必要的。其他的美德是为国王的荣耀增光添彩, 而正义则是最根本的, 它使国王处于理性本质所要求的状态。”[4]正义是善和智慧的结合, 塑着政治秩序, 使君主政体与共和政体的人民相互团结以求生存。当然莱布尼茨的政治伦理规范体系中还包含着友谊、英勇与正义共同建立起社会的纽带, 英勇主要是护卫国家要遵循的政治伦理规范, 友谊主要是国民生活中要遵循的政治伦理规范。

政治伦理的手段

政治伦理的手段是关于政治伦理实践方式的观点和主张, 是政治伦理价值和政治伦理规范借助于一定手段得以实现的环节, 是政治伦理思想的重要组成部分。莱布尼茨是一位伟大的调和主义者, 在政治冲突中他主张先进行协商。他认为协商的双方必将同意要结合开展以下三个步骤:第一个步骤就是对有关的必然性争议‘开诚布公’, 把矛盾展现出来, 这样人们便能很好地相互理解, 或许会达成某种一致。这些争议说到底是措辞而引起的, 尽管他们总是对此信以为真, 并造成了大量的谣传和灾难……第二个步骤是‘相互尊重’, 就是一方对另一方让步, 就某些问题在某些方面达成一致。如果是宗教教义方面的问题, 那么只有通过确凿证据才能达到这一点;如果是生活实践方面的问题, 人们能够或有时必须相互妥协, 以图带来教化或和平之目的的最佳状态。第三个步骤是‘抽取’或‘悬置’, 或者就是对不能达成一致或不能很快达成一致的某些方面暂不进行考虑, 采取把它们放置一边的方式, 或当它们不很重要的话就无限期的搁置下去, 直到未来的全球基督教会议会做出新的决定。[5]

二、莱布尼茨政治伦理的理论建构及在建构社会主义和谐社会中的意义

莱布尼茨作为第一个有自己思想体系的德国哲学家, 跨越了两个世纪而有许多思想与现代社会相契合, 我们不得不感叹其伟大与深邃。

首先莱布尼茨主张个体的生存、发展与自主。政治伦理的底线首先应该关注的就是个体的生存, 尤其是莱布尼茨生活的那个战乱的和文艺复兴的年代, 个人的生存、权力问题显得如此突出。莱布尼茨的哲学的是以单子本体论为基础的, 他认为上帝是最完善的单子, 其他单子与上帝的区别不在于本质, 而在于完善性, 人这种单子与上帝在本质上是一致的, 区别只在于人受自身缺陷性的制约。这样“莱布尼茨把人从传统基督教中神的完全制约中解放出来, 人作为单子及一个独立的实体是有独立性、完善性、能动性、独特性的。”[6]莱布尼茨认为应该尊重个人的生存与发展, 尊重人权, 尊重人的自由。莱布尼茨为奴隶辩护认为“理性灵魂的权利必须不伤害奴隶, 也就是这种权利不能造成对奴隶的伤害或不幸福。”“我反对以下观点, 认为我们可以占有奴隶, 奴隶的孩子仍然是奴隶。”莱布尼茨为奴隶的挣脱与解放提供了他的观点, 同时也为人性的解放而努力, “在自由国家里, 如果宪法不能为政府充分地提供一个自然人所应拥有的明确意志, 那么这个国家的结构在某种程度上就是不规则的”。在文艺复兴时期, 莱布尼茨的这种关于个体的主张, 起到了一个承上启下的作用。

其次, 莱布尼茨主张政治宽容。政治宽容也是政治伦理的一个重要方面, 在莱布尼茨时代各种冲突此起彼伏, 宗教改革、三十年战争、资本主义革命……政治宽容有利于缓解社会布尼茨的政治宽容表现在个体对个体的宽容, 人与人之间不应是互相倾轧, 而是应该按照正义的原则建立公民社会。“一个仁慈之人就是在理性允许的范围内去爱每一个人的人。继而, 正义便是调节情感的美德, 希腊人称这种情感为对全人类的爱, 这种定义便是最合宜而方便的定义, 如果我的观点没有错误的话———正义是作为明智人物之仁慈, 即仁慈应当遵循智慧的命令。”另外, 莱布尼茨强调宽容信仰自由, 他终生都努力于基督教和新教的融合, 并主张“对于异教徒, 只要他是善的, 仍然可以享受神恩的庇佑”[7], 在宗教权力占上风的十七世纪, 莱布尼茨的这一主张无疑遭到了各派的怀疑, 但是他这种望眼天下和平的气度, 值得我们好好学习。

再次, 莱布尼茨表达了与当代全球化相近的思想, 他喜欢和谐、均匀、主张多样性的统一, 而且不遗余力地在当时的各种势力和国家之间穿梭, 力促形成某种均匀的多样化整体。“在古典政治哲学哪里就清楚的预设了:只有在国内才存在着对善好的追求, 而在国际间不存在对善好的追求。”[8]但是莱布尼茨恰好打破了这一预设, 他认为东西方并存着两大文明, 应和谐相处。他认为“和谐”包括两个方面的内容, 一是多样性, 一是个体在相互冲突中的存在。这说明莱布尼茨已经意识到, 事物发展最终不是以哪一方压倒其他方面而结束, 而是以各种力量的合理分配完成统一。在文化方面莱布尼茨主张欧洲文化与东方文化同样是世界两大文明的来源, 并积极与传教士来往以汲取东方文化的精髓。在政治方面莱布尼茨承认独立国家政权的存在, 并试图把对正义的理解与国际关系原则相联系。在莱布尼茨对法国宣言的评论中 (1688) , 莱布尼茨讲到:“我发现法国政策的本质是用如此多的战争伤害来打压它的邻居, 以至于对它的谴责不会随着它所犯下的非正义行为而增加, 她立刻摆脱了所有的它将要招致的抱怨, 如果它只做同样的第一百次罪恶的话。一个用自己的双手割掉了一百个过路人喉咙的杀手, 如果犯下了其他令人发指的罪行, 相应地如果他已经犯下了双倍的残酷罪行, 他就不应当受到更多的谴责和更大的惩罚吗?”所以他认为“伟大的国王应该经常缔结和约”, 以和平的方式解决国际问题。

莱布尼茨的观点昭示了我们今天建设社会主义和谐社会的重要意义。社会主义和谐社会的基础就是以人为本, 人的全面和持续发展是社会进步的关键, 所以尊重单子的自由、为幸福的生活创造和谐的环境就显得那么必不可少;另外, 面对成功的作用于政治哲学理论建构体系, 我们大致可以参照相互照应条件下的缺失, 互相调和, “西方社会更注重法理政治, 而我国也成功的经历过伦理政治, 当前情况下围绕我国伦理政治理论的效度缺失, 要借鉴法理政治理论来加以克服, 实现东西方文化、制度等的互相借鉴。”[9]

参考文献

[1]亚里士多德:《政治学》.[M].北京:中国人民大学出版社, 2003版, 227—233页

[2]马基雅维利:《君主论》.[M].北京:商务印书馆, 1985版

[3][4][5]Patrick Riley:Leibniz po-litical writings, Cambridge texts in the history of political thought2003

[6]江畅:《自主与和谐》[.M].武汉:武汉大学出版社, 2005版, 67页

[7]莱布尼茨:《神义论》[.M].北京:三联书店, 2007版, 69页

[8]张旭:《论康德德的永久和平观念中的道德与政治》[.J].现代政治与道德, 2006

3.伯里克利的政治伦理思想 篇三

一、“人是第一重要的”

伯里克利认为，在一定的物质基础上，战争的胜负取决于人的智慧和勇敢精神。他强调指出：“人是第一重要的，其他都是人的劳动成果”，号召雅典公民在战争中务必发扬英勇奋战的精神。针对战争中由于斯巴达军队入侵所造成的房屋和耕地损失，他告诫人们应当重视人的力量，而不要片面重视物质条件。他说：“不要对于这些东西(指房屋和耕地)过于重视了，你们应当把这些东西和你们的力量的真正源泉衡量一下，在比较中，你们知道这些东西的价值不过和那些与财富俱来的花园和其他奢侈品一样的”。

伯里克利所阐发的人本主义思想是当时流行的一种社会思潮，智者学派的普罗塔哥拉认为“人是万物的尺度”，要求用人的尺度代替神的尺度，无疑这一命题反映了人本思想。悲剧作品也流露了这种人本思想。

伯里克利把人看得高于一切，重视人的重要作用。根据这些认识，他在实践中推进了民主政治，做到了尊重公民的独立人格，最大限度地发挥公民的积极作用。

二、绝对忠诚于城邦是公民首要的美德

在伯里克利看来，公民的个人利益和城邦的利益是统一的，公民的个人利益应当服从城邦的利益，这是判断公民言行善恶的最高标准。他认为在民主制的城邦里，公民的个人利益是包含在城邦整体利益之中的，没有城邦的独立和繁盛，公民的自由幸福生活就得不到保证。他说：“每一个在整个国家顺利前进的时候所能得到的利益，比个人利益得到满足而整个国家走下坡路的时候所得到的利益要多些，一个人在私人生活中，无论怎样富裕，如果他的国家被破坏了的话，也一定会陷入普遍的毁灭之中，但是只要国家本身安全的话，个人有更多的机会从私人的不幸中恢复过来”。根据这些道理，伯里克利为自己坚持迎战斯巴达的主张作了辩护。他认为在国家遭受灾难和危机时，集中力量进行反击敌人的战争，保卫国家，维护公民的整体利益是完全必要的，是无可指责的。他强调指出那些不关心国家利益，政治上冷淡的人对城邦毫无贡献，是毫无用处的废物(idiotes)。

在伯里克利看来，一个具有美德的人不仅追求个人的幸福，而且忠诚于城邦，维护城邦的尊严，关心城邦的整体利益。一个人只有具备这种美德，才能不会贪生怕死，才能不被金钱所引诱，才能在危难之际保持气节而不背叛城邦。根据这些认识，伯里克利对体现这种美德的英雄行为给予高度评价，他说：为国捐躯的英雄是“生命的顶点，也是光辉的顶点”。“他们贡献了他们的生命给国家和我们全体，至于他们自己，他们获得了永远长青的赞美”。

公民要为城邦而献身牺牲是当时普遍流行的观念，爱斯奇里斯所写的《波斯人》和《七雄攻打底比斯》两剧中充满了这种观念，索福克利和欧里庇得斯的剧作也是如此。索福克利笔下的俄狄普斯，曾坚决的表示为了拯救城邦，把个人的任何遭遇都置之不顾^〔2〕。欧里庇得斯的《腓尼基妇女》一剧中有一位墨诺叩斯，当他听说神的预言即只有他牺牲才能挽救城邦时，他父亲要他逃走，而他却为了城邦的安全，走上了自刎的道路^〔3〕。

三、有自由才能有幸福

在伯里克利看来，自由和幸福是相互联系的，人们追求幸福、愉快和欢乐的生命是合理、正当的。但是幸福的获得必须以自由为前提，“要自由，才能有幸福”。他指出所谓自由，是不受外国奴役的自由，是遵守城邦法律和道德秩序的自由。他尤其注重不受外国奴役的自由，他说：“如果我们自己努力，保全自由的话，自由会使我们很容易恢复我们旧日的地位；但是如果屈服于他人的意志的话，这就意味着就是我们现在还有的东西也会丧失。”他认为“已有的东西被人剥夺比在新事业中的失败更为可耻”。

伯里克利认为幸福不只是物质享受，更重要的还是精神上的享受。他指出：“一个聪明的人感觉到，因为自己懦弱而引起的耻辱比爱国主义精神所鼓舞而意外死于战场，更为难过。”他强调人们应享受幸福，但不赞成把荣誉和地位、财产等同起来，主张荣誉要以爱国主义为基础。伯里克利说：“我们把财富当作可以适当利用的东西，而没有把它当作可以自己夸耀的东西。至于贫穷，谁也不必以承认自己的贫穷为耻；真正的耻辱是不择手段以避免贫穷。”他又认为以贪生怕死而获得富裕是不可取的。

四、平等、自由和法治是民主制的基本原则

伯里克利根据雅典民主制的实践给民主制下了一个明确的定义：“我们的政治制度所以被称为民主政治，是因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。”他指出这种主权在民的民主政治奉行着三条基本原则：

一平等。伯里克利指出：在雅典，各个人在法律上都是平等的，在政治上也是平等的，任何人只要能对国家有所贡献，绝不会因贫穷而在政治上“湮没无闻”。

二自由。伯里克利认为雅典民主政治是自由而公开的，在日常生活也是这样的。

三法治。伯里克利指出：“在我们私人生活中，我们是自由而宽恕的，但是在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。”他还说：“我们服从法律本身，特别是那些保护被压迫者的法律，那些虽未写成文字，但是违反了就算是公认的耻辱的法律。”

伯里克利倡导的平等、自由、法治的原则是雅典全盛时期人们普遍崇奉的观念，这在悲剧作品中有明显的反映。索福克利的《俄狄普斯王》一剧中，先知忒瑞西斯对俄狄普斯说：你是国王，可是我们双方的发言权无论如何应该平等；因为我也享有这样的权利^〔4〕。欧里庇得斯在《请愿的妇女》一剧中写道：“城邦是自由的，人民每年轮流任职，穷人拥有和富人同样的权力。”^〔5〕在《腓尼基妇女》一剧中，伊俄卡斯劝他的儿子放弃野心和虚荣，代之以平等，她说：平等是人类生活中固定的成份……正是平等为人们确立了尺度和份量^〔6〕。而索福克利的《俄狄普斯在科隆诺斯》一剧中，忒提修则明确地讲，雅典是凡事都按法律办事的城邦。

希腊人尊重法治的观念在希罗多德著作中也有反映，希罗多德曾记述一名希腊人对波斯王薛西斯讲：“希腊人虽然是自由的，但他们并不是任何事情上都是自由的，他们受着法律的统治，他们对法律的畏惧甚于你的臣民对你的畏惧。”^〔7〕

伯里克利的政治理念与伦理思想密切地结合在一起，是实践的伦理学，也是那个时代精神文明的重要组成部分。伯里克利在阵亡将士国葬典礼上发表的演说，堪称为世界上最早的民主宣言，其中虽然有美化和夸大的言词，但从总体上讲，确实表达了雅典民主政治的基本精神。这些基本精神一直到现在还受到一切爱好民主和自由的人们的肯定与赞赏。

注释：

〔1〕这三次演讲的内容详见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》中译本，第99－104、128－137、144－149页。

〔2〕〔4〕索福克利：《俄狄普斯王》，第428、407行。

〔3〕〔5〕〔6〕欧里庇得斯：《腓尼基妇女》，第990、404、531行。

4.儒家的圣人榜及其政治伦理目的 篇四

儒家的圣人榜及其政治伦理目的

在儒家的圣人榜中列为圣人的,除了孔子、孟子之外,都是治国平天下、擅长文治武功、德行高尚的统治者.儒家思想家们给历代统治者开列了一个需要效法的“为政以德”的榜样谱系.儒家所谓的“人治”,与其说是不要“法治”,不如说是强调“圣人之治”,即强调只有具备像儒家“圣人榜”中的统治者那样的政治思想道德素质的人,才具有治理国家的资格.正是由于儒家的德治思想直接将统治者的道德水平与国家的.治理联系起来,因而后来之人尤其是今人,才意欲将儒家的德治思想与人治思想相提并论.这是德治思想被人们认同为人治思想的一个根本原因.对德治思想的诸多误解,问题的源头也正在这里.

作 者：夏伟东 作者单位：<求是>杂志社,北京,100727刊 名：淮阴师范学院学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF HUAIYIN TEACHERS COLLEGE(SOCIAL SEIENCES EDITION)年，卷(期)：26(5)分类号：B82-06关键词：儒家“圣人榜” 政治伦理目的

5.政治伦理 篇五

墨子的思想集中体现为尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非命、非乐等十论.其学说在先秦时期不仅是可与儒家比肩的显学,并且在先秦学术演进过程中具有过渡性质,对其他学派产生过重要影响.直至今天,其中的某些思想仍可作为我们建设多元新文化、新道德的`有益资源.

作 者：马庆玲 徐长忠 MA Qing-ling XU Chang-zhong 作者单位：马庆玲,MA Qing-ling(中共哈尔滨市委党校,哈尔滨,150080)

徐长忠,XU Chang-zhong(石家庄铁道学院,石家庄,050043)

6.政治伦理 篇六

摘要：在儒家“伦理政治化，政治伦理化”的伦理政治理论建构中，荀子以其对伦理的政治化定位，而占据着这一理论建构的重要地位、荀子的思想主旨不是要建构形上的宇宙论、他理论的意图是，通过对人性的诘问，为政治控制提供人性根据；通过隆礼重法的安排，把人伦关系格式化为政治关系，通过维齐非齐的叙说，证立平等的伦理目标只有借助于不平等的

政治安排才能够达到、从而，使儒家伦理政治理论的政治意涵凸显出来。

早期儒家以对中国历史的透视，揭示了伦理政治双向同化的历史秘密。其思想的进程是：孔子奠其基，孟子以心性之学为突破口，使伦理政治的伦理意涵鲜明地凸出出来。但是，孟子以伦理解政治，势必使伦理政治只能得到哲学伦理学式的玄解，而无法使之问时获得政治社会学的爬梳。这给荀子从政治视角切入，以给伦理以政治化定位来进一步透显伦理政治的政治内蕴，使伦理政治的政治意涵获得揭示提供了可能性。论者所谓孟子由内而苟于向外转的评论[1]在此一角度看，就较为有理。孟子自信善处说人论政，将政治伦理化，按荀子的相关理解，就只有从性恶处说人论政，才能使伦理政治化[2]

一、性恶善伪：为政治控制必要性提供人性根据

孟子道性善，油然论仁政。人皆性善，就勿需政治强控，政治变成一种伦理共鸣和道德激荡。因此，荀子试图重新理解二者关系，势必需要以重新认识或确定人性为起点。

断定人性善或性恶，都有一个前提假设，那就是人有其先天的或与生俱来的.共性。这种假设的预期解答，也可以有二，一是善的，一是恶的。这种二分的解答，是基于一种整体意义的归类判断。因此，由性善而仁政而天下无敌，在此就不成其为违背推导逻辑的断定。因为从人的心理构成层次来看，人之可善与人体现而出的善性，带有先天性的特性。而由此影响着的政治活动，也相应地打上了仁慈的烙印。之间，并无无法逾越的推断障碍。但另一方面，人的生理欲求与心理表现，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，个体生存的起码条件，使人在资源匮乏的情况下，始终而临一个“我富足你匮缺”的相悖状况。于是，争夺与辞让并存、羞恶与无耻共在、恻隐与心狠相衬。从后者看人性看政治，引导与控制的必要性与重要性，就不言而喻了。

这正是苟于反孟子思路而思之的原回。荀子认为，所谓人性，并非后天习得之善性，而指天成本性，“凡性者，天之就也。不可学，不可事”。“不可学、不可事，而在人者，谓之性。[1]这种人之天性，从两个层面上显示出来。一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”［4］这些生理欲求显现为一种生存亟需条件的反刍。苟于以生存之情解读人性，并将之视为人之为人必然有的五种求，“夫人之情，目欲秦色，耳欲秦声，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”[5]心存之情，自然投射到人的心理反应上面，“好荣恶辱，好利恶害，是君于、小人之所同也”［6］而不论是生理层面上的耳目口鼻之欲，或是心理层面上的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐、对害的回避。这样推导下来，得出的人性是怎样的结论，似乎就不言自明了：

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7.浅谈马基雅弗利的政治伦理基础 篇七

一直以来, 马基雅弗利这个名字往往与“人性本恶”“性恶论者”联系到一起。施特劳斯认为马基雅弗利是一个“邪恶”的人, “他的学说是恶魔的学说, 他本人是一个魔鬼。”马基雅弗利讴歌一种“不择手段、背信弃义”的政治思想和政治行为, 然而“马基雅维里确实并不是表达类似上述观点的第一人。这种观点属于一种政治思想与政治行为, 它们跟社会政治生活本身一样年代久远。但是, 马基雅维里是绝无仅有的一位哲学家, 不惜将自己的名字, 同跟社会政治生活本身一样年代久远的任何一种政治思想与政治行为, 公然联系起来, 以至于他的名字被人普遍使用, 作为这种政治思想与政治行为的代名词。他恶名昭著, 成为政治思想与政治行为中弃义悖理、不择手段的经典化身。”在施特劳斯看来, 马基雅弗利虽然不是这种“恶魔”政治思想的创始人, 但是绝对堪称“集大成者”。与施特劳斯一样, 许多人都认定马基雅弗利是个主张“性本恶”者, 然而, 马基雅弗利确实说过, 人的本性是恶的, 但是却从未声称自己是个“性本恶”者。

然而, 马氏在谈论人性的问题时, 往往是在特定的情境所发的议论。以《君主论》为例, 他曾这样说道, “如果信守承诺反而于己不利, 或者原来使他做出承诺时的理由已经荡然无存, 那么, 一位精明的统治者就不能、也不应信守诺言。假如所有人都与人为善, 那么这则格言也就不足为训。但是, 由于人性丑恶, 并不对你守信, 所以你也不必对他们守信。君主总是不乏正当理由来粉饰他的背信弃义。”显然, 马基雅弗利以人性的丑恶为理由把君主的背信弃义正当化。也就是说, 既然人性是丑恶的, 随时都有可能为了一己私利背叛君主, 那么君主也没有必要完全信守承诺。这句话很容易让人误解———似乎马基雅弗利已经对人性彻底绝望。但是, 当我们反复追究其在说这段话时的具体情境, 这个结论未免欠缺考量。首先, 马基雅弗利谈论的问题是“君主应当如何守信”, 而不是“君主应该背信弃义”, 既然是“如何守信”, 也就关涉的是个“方法”问题, 并且这个方法是关于“如何守信”的方法。其次, 在谈论“君主应该如何守信”的问题时, 马氏开篇就先表明, “任何人都知道, 君主如能坚守信义、开诚布公、不搞阴谋诡计, 那将是如何值得赞美的!”实际上, 马基雅弗利在多处讨论某个话题时都是先表明类似的观点, 在论及君主的残暴和仁慈的运用时开篇即讲“我认为, 每一位君主都希望被人认为仁慈宽厚而不是残暴无情。”在论及君主如何把握慷慨与吝啬的问题时也是开始就说“我认为, 被人视作慷慨是好的。”这绝不是偶然, 一方面我们或许可以认为马氏之所以这样表达有衬托自己独到的见解之嫌, 毕竟《君主论》是一封精心打造的求职信。但是另一方面, 这样的阐述足够引起我们的注意, 马氏并不是不赞同君主应当开诚布公、信守承诺、仁慈宽厚、慷慨为善等, 只是通常人民认为的这些君主应该具备的美德难以在当今的时代得以贯彻。“然而这个时代的经验却表明, 那些曾经建功立业的君主们极少守信, 他们懂得如何玩弄诡计, 把人们搞得晕头转向, 最终击败那些立身城市的人们。”仔细品味马基雅弗利的这句转折话语, 君主本应当信守承诺, 但是我们这个时代并不是君主信守承诺就能稳坐江山的时代, 其中渗透的“无奈”在我们了解了马基雅弗利所处的时代和社会之后就更加明晰了。马氏生活于文艺复兴时期的弗洛伦萨, 当时的意大利处于内外交困的危急时刻, 作为外交使臣的马基雅弗利往来于各国之间, 十年的辛苦游历和纵横捭阖让他了解了国家与国家之间的利益苟合, 见证了政治中各种邪恶的交易、妥协、背叛和虚伪。然而对历史的深入研究更是使其在理论上形成了如此观点———如果君主不采取相应的手段维护自身的利益, 即使这种手段是邪恶的, 其他人就会取而代之。正如他告诫君主的那样:“必须明白:一位君主, 尤其是一位新君, 不能践行所谓好人应做的所有事情, 因为他为了保证位子, 常常不得不背信弃义、不讲仁慈、背离人道、违反信仰。”他的邪恶与其说是一种灵活圆滑, 倒不如是出自一种无奈, “只要可能, 他 (君主) 还是不要背离正道, 但是如果需要, 他就要懂得去搞歪门邪道。”就像麦金太尔所言, “我们还可以从马基雅弗利所明确阐述的学说和他本人所作所为那里得到一个教益, 在社会秩序相对稳定的时期, 所有的道德问题都可在社会所共有的准则的背景条件中提出;而在社会秩序不稳定的时期, 这些准则本身便会受到质疑, 并会受到人类欲望和需要这一标准的检验。”很多人认为《君主论》就是教君主如何“邪恶”的工具书, 然而, 对于马基雅弗利而言, 《君主论》作为献给当代君主的方法论, 必须是基于当代现实的“良策”, 而现实的具体情境决定了君主必须就该是这样, 笔者认为这也是为什么《君主论》中的事例大部分是近代的, 而作为《君主论》的姐妹篇的《论李维》因为更富于理论性则列举了许多古代的事例的原因之一。

二、如何判断行为的善恶

既然我们已经找出否认马基雅弗利是个彻底的“性本恶”论者的依据, 那么他就是一个主张“性本善”的哲学家吗?答案并非如此, “马基雅维里主张, 人性本身无所谓善与恶, 人性世界所展现的是人的生存。”以往人们热衷于争论人性在先天上或者本质上是善的还是恶的, 而马基雅弗利却避开了这样一个讨论。实际上, 在他看来, 人性是复杂的, 因为人性的评判必须基于现实, 现实的人就是为了生存而存在的人, 也是为了生存而行动的人, 离开了行动, 在形而上学的意义上讨论人性的本性毫无意义。

“从智者派的某些哲人以来, 马基雅弗利的伦理学是第一个这样的伦理学:判断一个行为不是根据行为本身, 而仅仅根据行为的后果。”作为一个现实的人, 为了其自身的生存和发展, 他自己的目标是其行为的唯一标准。“马基雅维里主张, 人的行动从根本上出自人性又受制于人性。人性可能表现为善, 也可能以恶的形式出现。这一切不能用好与坏、正确与错误之类的价值标准进行评判。凡出自人性的都是现实的。人们虽然把握不住人性的全部, 但现实的历史和人类的活动 (包括理性思维活动在内) 已经、正在和将要描绘出人性世界与现实世界关系图景。人类应当做的就是去评判这幅图景和图景中的人性。”马基雅弗利似乎开创了这样一个人性论的传统———人性在本质的意义上无所谓善恶, 善和恶只是人出于生存的需要所采取的行动在特定的情境中的评判。具体来说, 人的行为的善与恶是由目的决定的, 手段本身无所谓善恶和正误, 能够达到目的的手段就是好的, 即使在世人看来是邪恶的, 而不能够达到目的的手段即使再符合人们以往的道德标准, 也不能称之为好的。在政治的领域, 政治的目的决定了手段的好坏, “君主必须谨慎从事, 知道如何避免那些让他们失掉王位的恶行, 并且如有可能, 还要利用那些不会让自己失去王位的恶性以自保, 如果做不到, 不用管他们就是了。再者, 如果没有那些恶行就难以自救, 那么他不必因为其恶行招致非议而感到不安。如果人民仔细通盘考虑一下, 就会发现, 某些品质貌似美德, 如果君主力行实践, 只会导致毁灭;而某些品质貌似恶性, 如果君主力行实践, 却能带来安宁与幸福。”与其说马基雅弗利说服人们用行为的后果来评判行为的善恶好坏, 倒不如说马基雅弗利竭尽全力的引导我们避免对行为的价值进行评判, 也无需设定一个行为的善恶标准, 把更多的精力放到现实中, 把行为置于现实的结果中, 从而淡化其在道德上的色彩。

三、基于以上伦理基础的权力政治思想

可以说, 马基雅弗利由于在思想中处处卖弄权术而背负了持久的骂名, 因此他的思想也被称为“权力政治”。尤其是在《君主论》中, 一个君主应当如何玩弄阴谋诡计简直被阐发的淋漓尽致, 而我们想知道的是, 马基雅弗利为何要怂恿君主这般心怀城府?本文的重点并不是讨论马基雅弗里的具体政治思想, 也不打算将其在军事、法律、政体上的具体政治主张一一列举出来, 而是探讨其权力政治思想的伦理基础。

马基雅弗利认为人的本性根本无所谓善恶, 每个人都是为了自身的生存而采取相应的行动, 在任何时候, 潜藏在深处的人性并不是用常理能够解释清楚的, 人们对人性表现出的是一派蒙昧和无知。但是人性却又是一个人采取行动的根源, 是整个社会历史的支配因素。因此, 政治家唯一能做的就是找到最大限度的照应、规约人性需要的措施, 同时具备懂得这些措施的局限性的能力, 并且能够使用“非常”的措施去面对人性中可能爆发的能量, 从而达到有效政治治理的目的。马基雅弗利尽量避免讨论人性本质的问题, 实际上则把他对人性的迷茫无知暴露无遗, 他之所以把权力和运用权力看得如此重要, 在于他对既有的一切政治体制、法制缺乏安全感, 因为人性的力量随时都有可能突破一切政治体制、法制的规约, 以达到人性没有限量的需求。统治者或政治家如果不能看到人性的这种神秘和由于其神秘性而伴随的极大的威胁就必然面临着毁灭。在人性的神秘面纱还未能揭开之前, 马基雅弗利为我们提供了妥善的但只是暂时的解决办法, 那就是有效利用手中的权力时时自保, 提防一切有可能对自身造成威胁的人, 即使招来诽谤也在所不惜。在马基雅弗利的人性论中, 我们不能找到确切的证据证明人性的本质是恶的, 但是我们可以确定的是, 一切人都是为了自身的生存和利益而活。但是, 人性出于生物本能而自私自利不能说是不道德的, 只能是非道德的。有人认为, 在马基雅弗利看来, 政治与道德是分离的, 而实际上, 他的政治学与伦理学实在难以完全区分, 想深究其政治主张的理由, 必须基于其独特的伦理学。

参考文献

[1][意]尼科洛·马基雅弗利.君主论[M].李修建, 译.北京:九州出版社, 2007.

[2]周春生.马吉雅维里思想研究[M].上海:上海三联书店, 2008.

[3][美]列维·施特劳斯.关于马吉雅维里的思考[M].申彤, 译.南京:译林出版社.

[4][美]阿拉斯代尔·麦金太尔.伦理学简史[M].龚群, 译.北京:商务印书馆, 2010.

8.中国古代伦理政治之得与失 篇八

理的。

我们反观历史，可以看到，这种伦理政治有其长处也有短处。从长处看，首先，它提倡“民本”思想。《尚书》中的两句话“民惟邦本，本固邦守”，可说是这种思想的起源。后来《管子》强调：“政之所兴，在顺民心;政之所废，在逆民心。”孟子把“民本”思想归纳为：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这种思想浸透于古代的哲学、政治和文学著作中。在古代哲人看来，一个人的思想和行为真正体现了“民本”，就意味着他的道德修养达到了很高的水平。因此，道德与行事是联系在一起的。其思维方式是这样的：一个人的道德修养越高，他越是明白事理，他立身处世也就越能顺从民意，并且能够为黎民百姓办实事好事。同样，一个人为百姓办的好事越多，说明他的道德修养越高。这也是古代士大夫们为之奋斗的目标。今天看来，伦理政治将道德与行动联系起来，这是一个好传统。当然，古代所谓“民本”，并不是真正以黎民百姓为本，那时的历史条件做不到这一点，只是在以君主和社稷为主体的条件下来讲民本。封建社会在皇权至上的状况下才讲顺民心、顺民意，这无疑带有很大的历史局限性。

其次是忧患意识。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孟子也说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，……然后知生于忧患，死于安乐也。”（《孟子·告子下》）在他看来，道德君子将忧患留在生时，安乐存于死时;人在逆境中艰苦磨炼才能增加才干，实际上这是一种以天下为己任的博大胸怀。

春秋末期大思想家老子发现了“物极必反”的规则，要人们注意防止事物向坏的方面转化。《易·系辞上》有这样的话：“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，在安定中不要忘记危殆，在兴旺时不要忘记失败。努力消除危殆和失败的因素，如临深渊，如履薄冰，谨慎行事，以民心为心，为民谋幸福，这才是长治久安之策。这些都是忧患意识的哲学基础。关于忧患意识，最典型也是最动人的话，是北宋时期杰出的政治家和文學家范仲淹在他那千古名篇《岳阳楼记》一文中所说的“居庙堂之高，则忧其民;处江湖之远，则忧其君;是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎？”这可以说是中国古代伦理政治中的精粹

思想。

再就是“和而不同”的观点。中国人的思维方式，是要在大一统中包容多样性，从多样性中去寻求统一性。“和”，即是多样内容的统一;“同”，是单纯的一致。“和而不同”是在统一中包含多样的内容，而不是只此一家别无分店的简单一致。“和”与“同”是春秋时代的两个常用术语。晏子曾对齐景公说，“和”就像八音的和谐，一定要有高下、长短、徐疾各种不同的声调，才能组成一首完整和谐的乐曲。“同”就正相反，如果琴瑟的声调都是一个样，怎么会有动听的声音呢？孔子说过这样的名言：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）他认为，君子以“和”为准则，但不盲从附和，而且有自己的思想，小人则反是。“和而不同”的思想观点，对于个人来说，应多方面吸取知识。对于执政者来说，避免独断专行，广泛听取意见，处事公正。这也是中国伦理政治中值得肯定的思想。

最后，“身正令行”。中国伦理政治很重视执政者个人的道德修养，主张言行合一，不能双重人格，不能说的是一套，做的又是另一套。孔子说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）这里的意思是：执政者自身端正，才能治好国家;如果己身不正，怎能使别人端正？孔子这些话，说出了一个客观真理：治理国家的人，应着重从自身找原因;事情的成或败，往往不在外部而在于自身。

以上四方面似可认为是中国古代伦理政治所积累的丰富经验，值得我们借鉴。

古代的伦理政治也有糟粕，最有代表性的一点就是封建主义等级制。中国封建社会是一个等级森严的社会，其等级是以政治权力为标志的。这就是说，谁的官位大，谁的身份地位就高。而作为国家主宰的皇帝和皇权则是这个权力的核心。统治者为巩固封建社会的等级制，便制定了各种礼制。古代的礼制从主要方面看是用来区别尊卑贵贱的。这种礼制终于发展成为封建主义官僚政治。在这种状况下，道德伦理对于统治者的约束作用便显得微乎其微了。这说明只靠伦理道德来调节政治，那是很不够的。

历史早已过去，但是它给后人留下了经验和教训。我国正在进行社会主义现代化建设。其中，经济建设和民主法制建设占有十分重要的地位。而道德建设则不能离开经济和法制这样的主题。我们提倡道德，不是把它作为一种抽象的学理来探讨，而是把它视为为经济和法制服务的实践活动，其目的是为了提高人们遵纪守法和勤恳工作的自觉性和主动性。

（选自《春鸟集》，中国社会科学出版社。作者为中国著名历史学家、教育家。长期从事中国思想史、哲学史和文化素质的教育研究工作）