中国宗教与文化

中国宗教与文化（8篇）

1.中国宗教与文化 篇一

中国佛教宗教文化的论文

摘要： 五蕴为佛教文化中表述人、心理与环境关系较为重要的概念。在推进文化大发展大繁荣的时代背景下， 从限定的五蕴视角， 对佛教文化景观和感知主体在其中的感知重新进行研究。着重从心理系统的功能与作用过程， 研究人在佛教文化景观中得到的信息、感受、认知， 以及能动、理解的五种聚合， 也对佛教文化景观进行了解读与分析。强调佛教文化景观感知和景观的独特价值与意义。也为其他文化景观感知提供参考。

关键词： 文化景观; 感知心理; 作用力; 时间材料; 佛教; 五蕴

中国佛教文化源远流长， 中国佛教文化景观也是诸多物质文化遗产中重要的组成部分。作为佛教文化的重要物质载体之一， 佛教文化景观已经成为佛教文化、人为景观实体以及自然景观的复合体， 承担了佛教文化展示、传播和发展的重要任务， 对自然和社会有着特殊的影响。通过独特的感知视角看见并看清文化景观存在的价值与意义， 从而了解文化景观应有的独特功能和具有其自身特点的天然属性和文化属性， 对于其他文化景观亦是如此。

一、五蕴与佛教文化景观关系概述

(一)五蕴及其概念的提取与限定

五蕴这一名词在佛教经典中经常可以见到。“五蕴： 色、受、想、行、识之五法， 皆积集为性者， 故云五蕴。” [1]91-92下表就是从心理学的角度将此五蕴功能做了准确清晰的阐释。

基础心理学角度简释外界刺激形成境界感受领会作用形成情感影像、联想作用形成概念反观、推理作用形成意志观察、验证作用形成认知理解

心理系统外界信息摄取感受系统认知系统能动系统理解系统[FL(K2]在佛学研究中， 着重阐释这五蕴中的对人的负面影响， 和强调出离五蕴负面影响而达到的境界。而以五蕴感知角度对佛教文化景观进行解读和讨论的时候， 着重的是感知以及心理系统方面的功能与其作用过程。从而达到在文化母体本身角度彻查外界景观环境与受众心理作用过程的目的。

(二)五蕴体系与佛教文化景观感知的重要性分析

随着景观研究的深入， 人们对环境和自然的思考的深度也逐渐加深。在文化景观层面的研究在人与环境两个维度基础上， 还要在人与环境两个维度之中衍化出文化这一研究维度。在中国佛教文化景观研究中既要探讨景观中的客观要素又要讨论受众的感知层面， 而受众的感知层面通过佛教文化中的五蕴概念恰好可以找到一个具有文化特性的感知反映。这就使得景观感知主体、景观、文化集合在了一起， 形成一个互相支撑互相影响的研究有机体。图一诠释了文化景观感知维度的示意。文化维度成为沟通景观感知主体和外在文化景观环境的一个桥梁， 同时使其二者都得到丰富与发展。

从五蕴的心理功能简表中不难发现： 色、受、想、行、识这五种不同特质心理功能的聚合依次分别为不同的五个心理系统， 值得强调的是， 每个聚合并不是相对独立的心理过程。它们又是一个完整的感知体系。五蕴这一具有佛教文化性的心理体系能够对人在佛教文化景观中的感知起到指导性作用。强调每种感受都与心理结合。

佛教文化景观是佛教精神文化和物质文化的结合体， 是佛教文化精神的固态化。它要传达的是佛教文化的思想和精髓。有传达就要有接收， 有接收就要通过感知而达成。这种感知的过程通过具有佛教文化特性的感知体系与路径才能最为精确地完成。这也是选择五蕴体系诠释佛教文化景观感知和解读的重要所在。

(三)佛教文化景观感知的主体性与五蕴体系

主体性是指人在实践过程中表现出来的能力、作用、地位， 即人的自主、主动、能动、自由、有目的地活动的地位和特性。在五蕴体系中佛教文化景观感知的主体性体现得尤为突出。从色蕴中的外界信息的聚合到受蕴中的感受系统的综合作用; 从想蕴系统的`认知整合到行蕴中的一系列能动聚合， 再到识蕴系统中的理解验证的辩证关系， 过程与过程的连接， 系统与系统之间的相互作用， 就充分地体现了典型的感知主体性， 而这种感知主体性涵盖非常广泛， 其中必然包括对文化以及景观的感知。

佛教文化的传承有很多种方式， 譬如面授经教义理， 学问辩经， 亦有参禅冥想打坐思维， 寻常百姓也可通过佛教文化景观了解体会佛教文化的诸多魅力。从某种意义上来讲， 佛教文化景观是受众与佛教文化交流之间的媒介。五蕴体系中， 通过想、行、识三蕴为文化与文化景观感知中主体性最强的三种聚合， 即认知， 能动， 理解。只有充分地调动这种主体性， 佛教文化景观的价值和效用才得以全部显现。

二、佛教文化景观之“色”与“受”

(一)色蕴角度的佛教文化景观感知分析

色蕴感知是一个外界信息摄取的心理聚合。通过最浅层的心理活动构造一种境界相。色蕴主要分五官感知和意官感知两部分， 通过这两部分我们可以对佛教文化景观的感知更加全面具体。这五对概念就是我们所知的五种感觉; 意官感知即强调主观感觉， 其所知的对象是身心的信息结合。(图2)

“色”的聚合跟我们讲的视觉含有更为深层次的内容： 除了所谓客观颜色、形状、空间、明暗以及运动以外， “色”的聚合方面还重视个体的心理方面。因为在不同个体中， 客观与主观的聚合的确起到了非常关键的作用， 而这种聚合所起到的效果对不同的个体也有着完全不同的影响。同样的一片天， 在心情开朗之人眼里甚为光亮， 在郁郁寡欢之人眼里则暗淡无光。每个个体在不同心理作用和心理环境中都会有不同“色境”的呈现; 声觉实际上是以听觉为入口， 包括了声音感知和语音识别。佛教寺庙园林中自然的风雨声、松涛声、海潮声， 人工的磬钟声、鼓声、塔铃声、雅乐声， 语音识别中的念经声、辩经声等等这些都属可意声――是通过物理作用对生理和心理产生积极有益的影响。此外， 在声觉方面还有诸多涉及到敏感的身心健康、内在诚意、内在情感、精神世界的诸多综合声觉“现象”因其不具解释性， 在此不做阐述; 香觉同样存在明晰的两个层次： 一个为物理层面的香气， 在不同的层面分为很多种类。绝大多数佛教文化景观中对气味的追求相当高， 焚香溢出的沉香、麝香， 供养佛像的果香、花香， 这些均为益香， 即对人体身心有益的香味， 另一层面为联觉现象的功德香， 即行善、修养、道德成就对他人的感染、感化力量和楷模力量。将这种心想感受和“嗅觉”进行了联觉。佛教寺庙中焚香的这一行为即为点燃行善修养的“心香”同时普熏大众之意。此外还有诸多通过色蕴义理的简析， 我们可以从各个感官入口的客观实在以及内在感受的聚集来分析佛教文化景观中的各种存在要素。由于篇幅原因， 在此只能浅加分析， 抛砖引玉。

(二)受蕴的佛教文化景观感知

受蕴是心理感性反映机能聚合系统。它包括当下和过去个体所有的身心感受现象， 具体到佛教文化景观中身受是人处于空间环境中的情景刺激而引起， 可结合个人之前的所有感受经验相作用。心受则可以因过去、现在的刺激而引起。身受是在一段时间内完成的， 应即产生有始有终， 而心受则可以在完成身受之后不断循环身心综合在一起的感受。

在佛教文化景观中有很多身受和心受综合作用的例子。这里的身受有可能是来自感觉综合体验的经验。比如在中国诸多的佛教文化景观中都是极具历史性的物质文化遗产， 它们之所以珍贵是因为其已经成为历史的过去， 不可能再重新创造， 且其中存在着大量的时空的文化和自然记忆信息， 景观材料时间的语言在此得以体现。[3]这种信息语言的解读需要更广泛的知识以及对文化历史的了解， 需要想蕴的配合。在最浅层面， 从身受经验来思考， 千百年的名山古刹、一株参天古树， 都可以引起人们在空间中对时空的怀想从而引发各种不同的心受。(图4)佛教文化中认为“受”是内心领会接纳的境界， 并不仅仅是对客观实在的感受， 而是聚合了客观环境对人浅层感知和内心作用的影响。现代自然科学研究表明， 神经刺激的兴奋和抑制的强度， 在特强和特弱时都易于扩散， 强度中等则易于集中。巧合的是， 中国佛教文化景观在长期发展变化中追求外在环境氛围(隐循而静谧)的营造， 具有简洁而规范化的特点。[4]佛教文化景观中基本都是遵循中庸性的“境”来安排空间布局， 以现代景观设计视角来分析， 其景观要素方面， 在斑块、廊道和基质三大要素的落实中均追求平稳安静， 不让人有太多强烈情绪变化的空间设置， 帮助人们制造较为庄严、平和的感官体验。

三、文化景观认知与理解

(一)佛教文化景观中信息的传达――想蕴角度

想蕴为“心于所知境执取形象”即是从原始感知角度的看、听、接触东西时， 会认定所对的境有一定的相貌， 然后为它安立名称， 生起认识的心理。佛教基础经典《增一阿含经》中有“想亦是知”的解说， 可见佛教文化中想蕴的“想”原指感知、认知功能的聚合， 他们是互相作用， 共同发生又互相促进的。

这种诸多认知的心理的聚合在佛教文化景观中可谓无处不在， 但是由于社会和历史原因， 这种传达出现了阻断， 或者说是一种文化上的“失语”[6]从佛教文化角度较为深入了解就可以知道， 在佛教文化景观中很多提起来司空见惯的元素或者人的主体性行为都具有想蕴中“想者知义”层面的作用： 看到供果与供花是感知， 同时从文化视角上， 要人不断在知义层面不断探寻因果， 相信种因得果这一佛教文化义理; 听到钟声是感知， 义理和认知层面是提醒人们对时间空间的思议， 并且佛教文化中认为一声钟声可以给黑暗的地狱带来一霎那的光明， 激起慈悲之心。佛教文化景观中几乎每种景观要素都有按其教化和感化的主张。

(二)佛教文化景观中的心理作用力――行蕴角度

佛教文化景观随着时间的推进， 经过历史的演化与变迁逐渐形成了具有特殊作用力的环境体系。五蕴当中行蕴的“行”是造作之义， 行蕴是驱使内心造作行为。在针对佛文化教景观时这种景观作用力往往是首先作用于“心行”这一层面， 佛教文化景观中可以通过“心行”对人们行为的动机产生影响。

在许多园林中， 佛教文化景观都成为园林景观的构图中心。[7]24-25其建筑的布局多依山而建， 借势自然， 形成了高耸入云， 飘渺空灵的自然与人文景观相结合的意境， 这与佛教文化中淡然出世的气质相吻合， 让人们身心体验的同时发出同样的向往之心。佛教文化景观中石窟也是最为重要的一个部分， 其在山体中的造像技术不但鬼斧神工， 更是由其大体量对人心进行摄受， 让人外观自然宇宙之博大与无穷， 内观自我的渺小。我国台湾地区的法鼓山， 是一个年轻的佛教文化圣地， 以理性精神和时代潮流为切合点， 倡导佛法教育是法鼓山的一大特色。法鼓山并没有按照中国佛教寺庙的传统将大殿匾额上写“大雄宝殿”四字， 而是换做住持圣严法师的“本来面目”四字。(图6)意思就是教育世人在这里弯下身， 五体投地放下的是对自己“我”的执着， 而跪于蒲团之上顶礼的， 是自己本来所具的真我本性。同事也是对佛教文化恢复其本来面目的一种昭示。这种佛教文化景观中让人产生的行为之思有着强大深远的作用力， 当然这些作用力一定是与其倡导的佛教文化思想方向相一致的。

(三)佛教文化景观认知与解读的对接

“场景的形成， 主要有自然的因素与精神因素构成， 认识因素相对较少。客在场景是固有的; 而精神因素是个体的， 并且是变化的。” [2] 精神因素会影响整个场景或景观给人的感觉， 就像之前“外色”层面提到的天空的例子。如果让认知因素参与进来， 就可以大大减少这种文化景观在不同个体中的差异性。这种认知因素可以通过佛教文化的介绍与景观中设置的信息来传达， 从而达到在识蕴的综合理解层面更为准确解读佛教文化景观的目的。佛教[CM(22]文化景观在识蕴的层面上， 集中在对文化与景观的[CM)][LL]综合理解上面。识蕴即是心、意、识的聚合。这一点从某种意义上与场所精神有所契合。“当今的景观设计过程只有静心来与场地进行对话交流， 体会设计场地中隐含的特点， 理解场地的历史人文或自然物理特点， 才能真正融人场所精神的精髓.使设计作品成为场地的自然、历史或演化过程的完美再现”。[4]设计如此， 对具有历史性的文化景观的解读更需要如此。

通过佛教文化中本有的五种感受聚合的角度对佛教文化景观进行了解读。强调了佛教文化景观中人的感官跟各种心理认知的聚合对佛教文化景观的深入影响。在此基础上， 以母体文化的角度尝试对佛教文化景观进行了较为深入的认识， 同时也为未来佛教文化景观的发展提供一个较为独特的视角， 也为其他文化景观感知提供一个研究的角度。

参考文献：

[1]丁福保. 佛学大辞典[M]. 北京： 文物出版社， 1984.

[2]惟海. 五蕴心理学[M]. 北京： 宗教文化出版社， .

[3]李华军， 卜祥度， 李险峰. 储藏风景――景观材料的时间语言[J]. 中国园林， (03)： 66.

[4]黄春华， 李静. 中国中古时代佛教建筑空间探析[J]. 华中建筑， (04)： 182-183.

[5]吴庆洲， 吴锦江. 佛教文化与中国名胜园林景观[J] . 中国园林， (10)： 75-76.

[6]张晓峰. 浅谈景观中的场所精神[J]. 安徽建筑， 2010(02)： 23-24.

[7]王宏涛. 西安佛教寺庙[M]. 西安： 西安出版社， 2010.

2.中国宗教与文化 篇二

一、美国社会的宗教宽容

宗教宽容是英国启蒙运动思想家洛克提出的重要思想。他认为宗教是建立在宽容基础之上的, 人实现自由、幸福、和谐生活的途径就是通过宗教宽容。由此看出, 洛克的宗教宽容理念坚持的仁爱和博爱本身就含有丰富的宽容元素, 法律能约束人们的世俗行为, 但不能约束人们的宗教信仰。

一方面, 洛克的宗教宽容理念深深地影响着美国的革命, 主要表现在他宗教宽容理念中强调的政教分离。洛克的宗教宽容理念被美国革命“国父”们——托马斯·杰斐逊和詹姆斯·麦迪逊借鉴。杰斐逊在著名的《宗教自由法案》中详细论述宗教自由思想。而杰斐逊的《宗教自由法案》对《人权法案》的制定和通过有着深刻的影响。麦迪逊在其基础上, 还将政教分离真正带进了美国宪法——《人权法案》。这最终使得美国社会里信奉不同宗教的族群裔体能够自由地信奉自己的教派和保持自身的文化认同。

另一方面, 洛克的宗教宽容拯救了基督教的宽容思想。早期的神学思想家们一直在极力维护着基督教传统的信条, 牺牲的被称作“异端邪说”的其他宗教不计其数, 这段黑暗的统治时期直到文艺复兴才看到曙光。而文艺复兴时期的人文主义思想深深地影响着16世纪的西欧宗教改革, 在这个时期孕育发展的宗教宽容理论经过改革的打磨, 最终在17世纪发展成熟。宗教宽容使基督教成功地从中世纪的神学禁锢中摆脱出来, 做到了从不宽容到宽容的改变, 化身新教。然而解脱出来的新教却又重演历史悲剧, 迫使清教徒们离开英国, 去异乡土地建立能够真正自由信仰的世界。当一批清教徒踏上北美土地时, 一个全新的新教社会开始在北美建立。历史和经历让他们深刻铭记住博爱, 博爱放宽而言即是宽容, 从此, 新教的这一价值理念推进了美国历史的发展进程, 促进了美利坚民族文化的形成, 直至今日, 一直占据着美国文化的核心地位。

如今, 笃信不同宗教派别的人在美国这个共同社会里生存着。作为移民, 异地他乡, 他们依旧自由地坚守着自己的信仰, 也互相尊重着其他的宗教信仰者, 这派和乐的景象离不开美国的宗教宽容, 正如鱼离不开水一样。

二、美国的文化多元

美国国土面积和民族的构成体现了美国独特的成长, 它独立时的面积仅为94万平方公里, 可是到了19世纪末国土面积已经超过900万平方公里;人口也由最初的240万达到了8000多万, 其中多半是来自世界各地的移民以及他们的后代。美国在这一基础上成长, 美国的社会也在这一基础上形成, 一种有特色的美国文化亦在这一基础上壮大。而“有特色的美国文化”就主要表现为美国的文化多元。

众所周知, 美国是世界上的移民大国。大批移民的涌入, 给美国带去的不仅是人口的增加, 经济的发展, 城市化的加速, 更是一种文化的融合与创新。来自世界各地的移民在美国这个大熔炉中扎根融合, 将自身的民族文化带进美国社会, 久而久之, 美国形成了五彩纷呈的多元文化。夸张地说, 美国如同一个缩小版的地球, 因为遍布全球的文化符号在美国都能找寻到存在的痕迹。在美国的各个领域里, 多元的文化深深渗透。以美国的教育为例, 它提倡因材施教和多元文化教学, 对特殊的、文化上有差异的学生进行特殊教学, 用相关的文化材料、用学生的母语来授课, 并鼓励那些非英语的学生保持其母语, 学校的全部课程会在吸收单个民族和社团研究成果的基础上制定。同时, 纵观美国电影, 文化多元也被鲜明地体现出来:很多美国大片都常以美国崇尚的个人奋斗主义、个人英雄主义为主线, 融进中国的功夫与民乐元素, 法国的浪漫与激情元素等等。除此之外, 音乐、服装、语言、文学等等, 都能折射出美国的文化多元。俗话说:“想要灭其国, 预先灭其文化。”文化对一个国家的发展至关重要。在美国这片热土上, 本土的文化与外来的移民文化共同繁荣, 熠熠生辉, 所开创的文化多元局面为美国的繁荣打下了坚实的基础。

三、全球化下宗教宽容与文化多元的关系

美国的宗教宽容与文化多元的关系是双向的。一方面, 美国宗教宽容理念为美国的文化多元奠定了坚实的基础。宗教宽容理念的存在与实行减少了宗教冲突的产生。因为很多宗教冲突产生的缘由恰恰是民族信仰层面上的唯我独尊、唯我正统, 他们忽略了文化层面求同存异、重叠共识的可能性, 忽视了为文化赋予人的包容性, 拒绝宽容而选择用强制和暴力来解决信仰层面的分歧。宗教宽容在很大程度上减少了诸如巴以冲突、卢旺达屠杀等悲剧发生在美国这个多民族多信仰的国家。这为美国的社会营造了和谐的环境, 为美国文化多元的形成创设了良好的温床, 也为文化多元的长久发展做了强有力的保障。

简单地说, 面对美国的文化多元性的原因, 我们可以一步步追问——最初是美国有各种各样的移民, 而美国为什么会有那么多各种各样的移民?正是因为这些出于政治, 或出于宗教迫害, 或出于经济所迫, 或出于机会泛滥等等原因移民美国的移民者们深知, 信仰支撑着一个国家, 美国宗教宽容的影响已经无形中影响了它的政治, 政治宽容孕育了民主的社会, 而良好的社会也培养了一批懂得宽容的民众。在美国的社会里, 信仰不同, 文化不同的移民们不会显得格格不入, 甚至还会受到欢迎, 他们能在美国找到安全感, 归属感和自由感。宗教宽容让一个国家的灵魂到每个民众的灵魂都有着共同的特点——懂得宽容, 学会宽容。而宽容的力量不容小觑, 可以改变个人, 改变世界。

同时, 一定程度上, 美国的宗教宽容是延生出不同文化价值观的核心, 不同民族, 不同人种围绕这个核心而推进文化多元。因为美国在文化宽容的原则下兼收并蓄其他国家或民族的优秀文化, 而文化宽容是从宗教宽容演变而成的, 换言之, 文化宽容的中心是宗教宽容。美国有60%的人都信仰宗教, 其中信仰基督教的人居多。博爱作为基督教的思想, 是一种坚定的信仰, 博爱主张无差等, 博爱众生, 教导大众尊重他人, 爱护他人, 宽以待人。泛泛来说, 博爱是宽容的缩写, 它意味着的就是包容一切。这样的观念主导着美国的宗教社会, 美国以这样的宗教宽容理念去对待包容其他与之不同的宗教, 让移民者们可以自由地信奉自己的宗教, 这使得其他宗教派别在美国的发展存有一席之地。宗教作为文化的一部分, 如一棵大树一般优先扎根在美国大地上, 而其他的文化内容也就随之如叶如花般生长繁荣起来。

另一方面, 宗教宽容的理念产生于文化多元的背景之下, 是文化多元化的必然结果。宗教是文化这个大概念之下的一个分支, 各个文化之间间都会存在着相似点和不同的, 由此, 面对存在于人类社会中的繁杂的各个文化, 我们是将其消灭, 还是让其共存。这就要求我们去寻求对待它们的最好方式——宽容。我们选择让这些各不一样的文化共存, 宽容地对待, 均给它们彼此存在和发展的空间。当洛克看到一神论下, 那些非正统的宗教遭到排斥, 那些异教徒们惨遭驱逐或杀害时, 当布鲁诺被烧死, 十字军东征, 中世纪西方哲学的黑暗与沉寂, 是由于基督教思想上的不宽容所造成时。似乎他已经意识到对待宗教也应该如对待文化那般选择宽容的方式。他想如果宗教不主张宽容, 那么“与个人意志对立的强制只能是取得表面的顺从, 不可能解决思想问题。”被强行改变宗教信仰的教徒也只能算是光有躯体没有灵魂的“皮囊”而已。灵魂与信仰密不可分, 宗教作为信仰的工具更应具有宽容性, 只有这样, 宗教才能在文化中长存。

透过美国宗教文化与文化多元的视角, 我们探寻到了宗教宽容与文化多元的关系:宗教宽容是延生出不同文化价值观的核心, 是文化多元发展的基础, 而宗教宽容也是文化多元的必然结果。

而全球化这个大背景, 它为宗教宽容和文化多元的发展提供了一个广大的平台。全球化的实际进程和发展方向决定着宗教宽容和文化多元的实际进程和发展方向。在全球化的影响之下, 先进文化和落后文化、保守文化和开放文化、民族文化和外来文化之间相互交织, 相互作用, 加速形成多元的文化, 也将在社会树立起多种宗教信仰观, 为人们提供了更多的选择机会。在宗教宽容的理念之下, 我们每个人都有自己的选择与追求, 我们有权信教, 有权不信教, 可以自由地选择信什么教。所以, 全球化为宗教宽容和文化多元的结合创造了契机, 这也使得我们在文化观和宗教观上都可以成为不同的价值主体, 从而使社会上的价值观呈现出多元化倾向。这也反过来加快了全球化的步伐。

四、结束语

全球化时代, 我们面对冲突与和谐、机遇和挑战、开放与保守并存。也许我们自身并不信教, 但我们深知世界上有不计其数的人们有着自己的宗教信仰。宗教宽容和文化多元的关系值得我们每一个人与体会、感悟和重视, 因为在当今世界, 仍然还有很多的人在用不平等的宗教的眼观来审视着世界范围内的文化冲突。美国是对待宗教宽容和多元文化关系的好的典范, 值得学习。我们期待看到有一天, 法国的穆斯林女生不会再因戴着面纱和头巾进教室而受到学校的违规处罚;巴以地区的人民可以远离战火, 自由往来等。这也让我们最终明白, 宽容是使二者存在关系的关键点, 没有宽容, 历史也许会被改写, 世界又将会是另外一番景象。宽容无可或缺, 宽容也无处不在, 对待宗教, 我们要宽容;对待文化, 我们要宽容;对待人类周遭一切有生命无生命的事物, 我们也要学会宽容。

摘要：我们对于宗教宽容和文化多元, 陌生且熟悉。因为我们虽尚未完全弄懂它们的真正内涵, 但我们已在这样的时代环境中生活。全球化下, 宗教宽容与文化多元对人类社会发展的影响越来越大。就以美国为例, 宗教宽容为其的文化多元作出了巨大贡献。宗教宽容驱动着美国文化朝着多元的方向大步迈进。我们以美国的宗教宽容与文化多元的小, 来窥全球化下宗教宽容与文化多元的关系之大。

关键词：宗教宽容,文化多元,关系,美国

参考文献

[1]徐新.西方文化史[M].北京大学出版社, 2007:256, 383.

[2][英]洛克.论宗教宽容[M].吴云贵, 译.商务印书馆, 1996.

3.中国宗教与文化 篇三

宗教文化存在于一定社会群体的信仰生活及社会文化生活中，影响着社会的方方面面，使许多群众文化艺术活动都打上了宗教的烙印，“像基督教的狂欢节、复活节、圣诞节、万圣节、亡灵节，伊斯兰教的宰牲节、开斋节，佛教的灯节、盂兰盆节等宗教色彩浓郁的节俗，都伴有盛大丰富的群众文化活动”，还有民间信仰的庙会、摆花灯等，“既是信仰民俗活动，又是群众文化活动” ，这些构成了群众文化艺术的组成部分——一种体现宗教意味的群众文化艺术即宗教群众文化艺术。在中国尤其是少数民族群众文化艺术常与宗教文化交融在一起。

既然宗教群众文化艺术存在于宗教信仰生活、社会文化生活之中, 那么宗教群众文化艺术批评也就在广大信徒群众的社会文化生活中客观实际地存在着，它随时随地伴随着宗教群众文化艺术的各种活动。

宗教群众文化艺术特征

宗教群众文化艺术以体现宗教观念、宗教礼仪、宗教情感等为内容，以群众参与为方式，以文化艺术为外在形式而表达出来，并且成为宗教信仰生活不可或缺的一部分。

宗教群众文化艺术的目的主要是为了传播宗教，要群众信仰它，就要让群众去体验，信仰者是各宗教的群众基础，也是宗教群众文化艺术的参与主体。一方面传教者通过使用各种喜闻乐见的文化艺术形式向群众传播宗教的观念，使文化艺术形式体现了宗教思想，与此同时也传达了宗教情感，从而使群众在接受文化艺术中潜移默化地崇拜信仰对象，进而接受宗教信仰；另一方面信仰者则通过自己易于掌握的各种文化艺术形式用来表达自己对信仰对象的崇拜，使这些文化艺术形式成为传播宗教的载体，因而宗教群众文化艺术具有崇拜性。

宗教群众文化艺术作为群众文化艺术的重要组成部分，它主要以信众参与实践的方式来体现，信众以群体活动方式或个体方式参与宗教群众文化艺术实践活动，如参加宗教仪式、以宗教内容为主的其他各类文化和艺术活动，这既表达了群众的信仰感情，“强化了信仰者对宗教的信仰” ，又实现了群众在精神文化方面的自身价值。宗教群众文化艺术立足于宗教，而关键在于群众参与，因此在这里尤其注重群体活动，显示出参与性。

宗教与文化艺术皆属于人类的精神文明范畴，人类文化的精神动力在一定程度上与宗教传统有历史关联，受宗教的影响。宗教与文化艺术的关系就“好比一张复杂而广泛的关系网，它把社会生活方式跟精神信念、价值观念联系起来了，这些精神信念和价值观念被视为社会生活的最高法则以及个人和社会行为的最高准则” ，宗教与文化艺术同社会生活有着密切联系，并且成为群众的精神支柱和动力，在中国对于全民信教的和有原始民间崇拜的少数民族来说，这些宗教性的文化艺术已经贯穿于他们社会生活的各个方面，因此这就使宗教群众文化艺术不仅是文化艺术，而且还是生活的一部分，带有生活性。

任何一种文化艺术都必须通过一定的外在形式才能体现出来，宗教群众文化艺术也是同样道理。它通过以宗教崇拜、宗教祈祷、诵读经文、布道宣教、宗教音乐舞蹈、宗教美术书法等形式为载体实现其传播，有时是在宗教生活中体现，如伊斯兰教在清真寺吟诵经堂歌，基督教在礼拜或聚会时唱赞美诗等；有时是在演出展览等专门场合中体现，如湖南省宗教界举办的以“五教同光•共致和谐”为主题的首届大型宗教文化艺术晚会暨书画展（全由宗教界群众自编自演节目和创作书画作品）。各宗教间群众文化艺术的外在形式既有共同性，也有差异性，有些还与民俗结合在一起，既有宗教性又有民俗性。这就使宗教群众文化艺术呈现多样性。

宗教群众文化艺术批评特征

宗教群众文化艺术批评以宗教群众文化艺术为对象并对有关的现象、问题进行评析、研究、阐释,同时也是对宗教群众文化艺术审美过程的体验。

宗教的传播对于群众文化艺术（其中尤其是对少数民族群众文化艺术）有较大的影响，尤其是那些全民信教的民族，他们的文化底蕴中渗透着宗教思想的因素，影响着他们的道德行为、生活习俗。宗教在传播过程中运用了文化艺术的形式，使群众能够接受其教规教义，有助于信仰者坚定其信仰；同时也通过运用喜闻乐见的文化艺术形式来表达他们信仰文化的内涵，丰富他们的精神生活。那么以宗教群众文化艺术为对象所进行的分析、研究、阐释、体验等，不可避免涉及宗教信仰的本质问题，因而会或多或少地涉及信仰性。

对于宗教群众文化艺术而言，不仅是宗教的，而且也是文化艺术的。就其内涵是宗教的，就其外延则是文化艺术的。宗教信仰自由是我国宪法赋予公民的权利，依法管理宗教事务是我国的宗教政策，由于要涉及宗教问题，因而在进行宗教群众文化艺术批评时，不仅要注重文化艺术规律，而且还应体现出有关宗教的政策性。

宗教群众文化艺术批评不拘形式，没有统一的、固定的模式，它可以是有系统的，也可以是零星的；可以是论文(著)式的，也可以是随笔式的；可以是报告式的；也可以是总结式的；可以是布道式的，也可以是祈祷式的；可以是书面的，也可以是口头的；篇幅可以长，也可以短；可以是有准备的，也可以是即兴的等等，具有灵活性。

实施宗教群众文化艺术批评的主体包含了实践、指导、传介、研究等方面的人士，他们有各自的立场、角度、方法、目的，因而可通过文化学、群众文化学、艺术学、社会学、宗教学、宗教文化学、宗教艺术学、宗教社会学、民族学、美学等多方面、多种角度来实施对宗教群众文化艺术的批评，这有助于透过宗教文化现象去正确认识群众文化艺术中所含的宗教内涵，更好地从总体上把握对宗教群众文化艺术的主观实践，从而具有积极意义和重要作用,形成多元性的批评。

在宗教群众文化艺术中既包含了积极因素，也存在着消极因素。当前我们正在以人为本、构建和谐社会，没有宗教参与的和谐，就不可能实现全社会的和谐，宗教方面“也强调宗教和谐、协调发展、统筹兼顾，推动宗教关系和谐，发挥宗教在构建和谐社会中的积极作用”，这就要努力发掘和弘扬宗教的积极因素。如今学者们提出“宗教文化论”，将宗教作为人类文化的重要组成部分，“是一种以超世信仰为核心而形成的综合的社会文化体系” ，更多地关注宗教的社会文化功能。因此从文化学角度来看，结合参与的宗教群众文化艺术活动及传播，进行宗教群众文化艺术批评，发掘宗教群众文化艺术中的积极因素，提高文化品位，有助于提高整个社会的文明程度，可以引导宗教群众文化艺术融入社会，参与社会主义和谐文化建设，体现了在文化层面上积极引导宗教与社会主义社会相适应，从而发挥促进宗教与社会和谐的积极作用，形成和谐性。

从以上对宗教群众文化艺术及其批评特征的简要论述中，我们可以了解宗教群众文化艺术是客观存在的，进行宗教群众文化艺术批评也是必要的，不仅可以增加对宗教群众文化艺术及其批评的认识，而且还能把握宗教群众文化艺术及其批评本身，发挥其对社会的作用，从而通过群众文化艺术在文化上引导宗教与社会主义社会相适应。

宗教研究中心编：《世界宗教总览•导论》，东方出版社1993年版。

吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社1989年版。

郑永富主编：《群众文化学》，中国国际广播出版社1993年版。

金天麟：《群众文化民俗学研究》，黑龙江人民出版社2004年版。

吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社1989年版。

道森：《宗教与西方文化的兴起》，引自张志刚主编《宗教研究指要》，北京大学出版社2005年版。

牟钟鉴：《中国社会主义者对宗教认识的新高度》，载《中国宗教》2010年第7期。

4.宗教蛊惑与大众文化 篇四

宗教蛊惑与大众文化

宗教蛊惑即宗教的世俗化和世俗欲望的神圣化.新时期文学文本中的宗教蛊惑倾向是一种大众文化现象,因为它神合了大众文化的`世俗化本质特征,骨子里充满了功利主义的考虑.宗教蛊惑在社会文本和文学文本中的发生发展有其历史的必然性,它是以往政治社会的意识形态观念减弱、经济社会的消费主义价值观念勃兴、人的精神世界暂时“空场”、启蒙主义半途而废等共同作用的一个结果.宗教蛊惑与宗教观念意识不是一回事.对于人的精神提升来说,宗教蛊惑只能是帮倒忙,其合法性有待证明.

作 者：孙长军  作者单位：信阳师范学院中文系,河南,信阳,464000 刊 名：平顶山师专学报 英文刊名：JOURNAL OF PINGDINGSHAN TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 17(1) 分类号：B925 关键词：大众文化   宗教蛊惑   世俗化  

5.形势与政策专题讲座之宗教与文化 篇五

宗教是人类文化中很重要的一部分，它是人的一种信仰，灵魂的指引。宗教观念最初的产生，反映在生产力水平极低的情况下原始人对自然现象的崇拜。在几千年的人类历史发展长河中，宗教对社会的发展产生了重要的作用，有积极的也有消极的。那么宗教有什么积极作用呢？如何让宗教在社会主义的今天对社会起到积极的作用呢？

宗教具有稳定社会，调节心理，丰富生活的作用。

宗教为良好的社会秩序的建立提供了行为准则。如佛教讲人生有八苦，生老病死都是苦，知道苦就要断掉苦的渠道，所以不能贪财贪官贪色，要净化心灵；基督教讲每个人生下来都有罪，所以要懂得忏悔，摆脱堕落。宗教与社会道德准则相适应，对信仰者具有良好的约束力，对于社会其他人群也有一定程度的影响，如此便在客观上有助于社会的稳定与和谐。

宗教的某些修持方法，让人修心养性，静心养神。如今的社会人们利欲熏心，宗教能起到宽容、缓解、调节的作用。宗教可以调节人与社会的关系，人类对社会的理想总是追求公平与公正，而现实社会达不到理想的程度，就必然导致人们的心理不平衡。通过宗教调节人们的心理，可以帮助人们知恩知福、感恩回馈，从而更好地适应社会，回报社会。

宗教可以使人们的生活更加丰富多彩，有益于人们的身心健康。宗教给人们生活找到落脚点，满足了人们的内心需求。各种宗教都不同程度地对于人们的生活进行了勾画，为人们描述了生活的终极目的。现实社会充满各种不稳定因素，人们的生活好像没有任何可把握性。宗教为人们指明了生活的终极目标，可以使人们对生活充满信心，丰富人们的精神世界，满足人们的内心需要。

6.基督教传播与中国宗教再认识 篇六

——从鄂南农村经验切入

陈柏峰*

摘要：鄂南农村的宗教实践中，有诸多相互冲突的观念。基督教的传播很快，已经伤及了农民的日常生活习惯和信仰体系，与政府的意识形态严重不符；政府官员和农民却将基督教与文明联系在一起，而将本土宗教和信仰体系贬斥为迷信；他们同时又认为农民的基督教信仰并不虔诚，对中华传统文化和信仰体系吸纳基督教有很高的信心；另外，基层政府的宗教统计中漏洞百出，出现了许多啼笑皆非的现象。在这些冲突观念的背后，是人们对中国宗教根深蒂固的误解。因此，需要厘清这些观念的来源，重新认识基督教和中国的宗教。可以将中国的宗教分为根本性宗教和辅助性宗教。祖先崇拜可以对有限的生命赋予无限的意义，帮助农民突破人生的局限性，构成了中国农民的根本性宗教。其它各种宗教信仰大多只是农民临时求助的对象，属于辅助性宗教。农民最初信仰的是作为辅助性宗教的基督教，期望它解决他们人生遇到的问题，但基督教却会给他们一整套生活意义系统，并摧毁农民原有的根本性宗教体系。

关键词：基督教传播 中国宗教 根本性宗教 辅助性宗教

1990年代以来，宗教在中国农村发展迅速，尤其是基督教，其发展之快更是令人吃惊。对此，无论是政府决策部门，还是社会科学研究者，都不能不引起高度注意。2008年暑假，我在湖北通山农村调研近一个月。调研表明，围绕着基督教的传播，政府和农民持有诸多难以理解的观念，这些观念互相冲突他们却不自知。一方面，基督教的传播很快，已经伤及了农民的日常生活习惯和信仰体系，与政府的意识形态严重不符；另一方面，政府官员和农民对基督教的传播却非常宽容，他们往往将基督教与文明联系在一起，而将本土宗教和信仰体系贬斥为迷信；与此同时，政府官员和村庄精英却认为农民的基督教信仰并不虔诚，对中华传统文化和信仰体系吸纳基督教有很高的信心；另外，基层政府的宗教统计中漏洞百出，出现了许多啼笑皆非的现象。在这些冲突观念的背后，是人们对中国宗教根深蒂固的误解。要理解围绕着基督教传播展开的诸多奇怪、冲突的观念，就必须澄清误解，重新认识基督教和中国的宗教。本文在厘清这些观念的来源后，将中国的宗教分为根本性宗教和辅助性宗教，从而展开对中国宗教的再认识，进而理解农民宗教实践中基督教与中国宗教的关系，理解基督教在中国农村传播的宗教和文化后果。

调研地通山县位于湖北省东南部，西北距咸宁市37公里，北距武汉市124公里。通山境内的太平山为道教名山，九宫山为道教圣地。我所重点调研的闯王镇地处九宫山北麓，距离县城32公里，因“闯王陵”而得名，全镇总人口1.95万人。驻村调研点仙崖村处于全镇的东端，是距离九宫山最近的村庄之一，有1300多口人。仙崖村由10个大小不等的自然村组成，其中9个是单姓村，村民宗族意识较强。通山民风淳朴，传统信仰有所保存，村民生活形态受市场经济冲击相对较小；这一地区森林资源丰富，地表保护较好。无论从自然生态，还是社会生态上看，这里都可以说是中国的腹地。然而，就是在腹地地带，在偏僻的山村里，我们还是可以不时看到教堂顶端的十字架，遇到乐此不疲的外来传道人。

一、基督教传播及村民的态度

通山县的第一个教徒是仙崖村的程传家，他原是一个共产党员，曾短期担任过村党支书。1992年，程传家有一个祖代去了江西修水的亲房结婚，程作为宗族代表过去“维持”。在江西，一个姓袁的“老师”向程传教。起初，程婉言拒绝，表示没有时间阅读圣经；还表示自己是共产党员，是无神论者。最终让程传家下定决心皈依基督的是“神迹”的出现。程传家当时患有胃疼、肝炎、痔疮、坐骨神经痛等病，当袁“老师”一祷告，“神迹”似乎出现了，程的胃疼感觉好多了。这改变了程将祷告当作迷信的看法，在江西修水的几天里，他就决定皈依基督教。袁“老师”要求程将基督教传回通山县，要求他回去后承担“老师”的工作，并说，到通山后，政府可能会让你退党。程传家此时表现出对党的不舍，说：“我是从枪林弹雨中走出来的，58年参加工作，62年入党，几十年党龄了，怎么能退呢？”于是，他就想了一个折衷的办法：将江西的亲房拉回家，两人一起开始发展基督教，让这个亲房出面，自己在幕后主事。

1994年，咸宁市计划成立基督教协会，通山县政府将程传家找来，让他参加市基督教协会的成立会议，就这样，程成了市基督教协会会员，当年10月代表通山县参加了市协会的会议，并按照县里的要求正式退党。按照程传家的说法，1995年以后，基督教的“福音”在全县铺开，全县此时共有7人负责（他们从不同途径接触到基督教的，但程传家最早），并由程传家担任总负责。1997年6月，通山县召开了全县基督教代表大会，共有30多人参加，会上成立了基督教管理小组，程传家任组长。1998年，程当上了“教管”，与外界有了很多联系，与福建、广东、省里等地基督教组织有了联系。1999年，马来西亚的传道人来到了通山。这一年，程传家接受了福州市基督教会的援助，花了1万2千元买下了生产队的一个旧仓库，并将它改做教堂，这是通山第一个基督教堂。旧仓库原是仙崖村程家一个房份的宗祠，文革后被生产队改作仓库。宗祠被改作教堂，共产党员成为上帝的守护者，这不能不让人感到，这偶然的巧合背后，有着重大的象征意义。

发展教徒、传播“福音”是教会非常重视的工作，发展教徒的数量是教会衡量教徒和传道人工作的一个重要标准，也是教徒自己衡量自己价值的重要标准。因此，除了传道员、教师、牧师等神职人员传道外，教徒自传“福音”力量不可小觑。外来传道人的传教热情更是疯狂。他们往往文化程度较高，在神学院接受过教育，有一定的宗教理论水平，传教效果显著。仙崖村的基督教会，曾有香港、福建、武汉、马来西亚等地教徒前来传教。村里的第一个教徒去世时，恰逢福建传道人前来传教，他教会了教徒如何按照基督教的仪式举行葬礼。这个福建的传道人曾三次来到仙崖村传教，在他的传教下，有二十多人皈依了基督教。按照政府的规定，基督徒外出传教必须有政府批文，但几乎没有一个传道人是通过合法途径来的。因为这些传道人几乎都是随意走动，走到哪里就传教到哪里。他们第一次来到仙崖村完全出于偶然，都是传教过程中听说仙崖村有教会，因此就过来了。传道人在传教时，往往采取两种方式，一是讲述经典，二是讲述神迹，这两者又往往穿插在一起。这些神迹大多是讲述教徒信教后，病就好了的奇遇。在他们的话语系统里，任何必然或偶然发生的事情都可以被解释为神的恩典，或者是神的安排。讲述神迹时，教徒都显得很狂热。基督教的传教途径主要通过两种，一是熟人关系网络，二是通过代际传播。最常见的是亲戚传亲戚，邻居传邻居。一个自然村如果有能说会道、人缘关系比较好的基督徒，村里很快就会出现一批基督徒。外来传道人也要依靠这种“积极分子”拉人去接受传教，否则就会听者寥寥。父母传子女这种传播方式也不容忽视，它往往比较稳固。小孩在基督教的家庭氛围中成长，他会将基督教中的一切视为理所当然，就像从前人们在宗族的氛围中成长，会将宗族社会的一切视为理所当然一样。一个基督徒的儿子在学校里和同学争论“到底是耶稣大还是观世音大”这样的问题，正是这种代际传播的鲜明反映。目前代际传播方式还不普遍，但可以预见，这种方式会越来越普遍。目前，基督徒越来越认识到要“培养教会的下一代”，因此更加花力气去拉拢年轻人入教。他们甚至引用毛主席的名言“世界是你们的，也是我们的，但归根结底是你们的”，来向我说明“未来属于青少年”。为了拉拢年轻人加入教会，教会采取了很多积极的方法，尤其是在青少年教育中下功夫。一是加大力气培养教徒子女的宗教理论水平。在村里我遇到了一些年轻的教徒，他们对基督教笃信不疑，其父母往往是教徒，很多人有被教会送去集中学习的经历。市里的温泉教堂有规模不小的培训中心，只要愿意，就可以去学习。二是帮助辍学学生在教会学校完成义务教育。教会招收因家庭贫寒而辍学的学生，帮助他们完成义务教育。教会在免费教他们文化知识的同时，会将他们培养成神职人员。三是开办暑期学习班。嘉鱼、崇阳、咸宁等县市都有这种形式。暑期学习班时间为半个月到一个月，学生从小学到高中的都有。除了正当教育课程和辅导暑期作业外，教会还会教学生宗教方面的内容。因学习班免费吃住，很多无人照管的小孩往往被送到这里，非基督徒的家长对此也非常欢迎，对教会颇有好感，认为他们“急群众之所需”。这种方式看似免费，对教会收益其实很大，不但提高了教会的声誉，还为基督教传播广开了青年之路。

基督教为何可以逐渐传开，其原因在于它迎合了村民，尤其是老年人和妇女的某些需求。直接来看，很大一部分教徒是因为疾病和生活打击而转向基督教的。在我访谈的37名基督徒中，除去6名代际传播的外，31名中的23名是因疾病（自己和家人）或生活打击入教的。疾病是中国农民所可能面临的最大问题。农民好像站在齐脖子深的水里，一有风浪就可能沉入水中，其中最大的风浪就是疾病。农民在疾病面前常常束手无策，因此只好转入宗教的精神鸦片之中。这种精神鸦片偶尔能够通过心理作用对疾病起到实际的治疗作用，也能够通过集体活动使病人得到一些锻炼。这些反过来会强化“神的恩典”，证明“神的眷顾”。基督教除了可以被当作农民应对疾病的救命稻草，还可以为农民提供有效的互相照料和扶助。很多人进入教会，重要的原因之一就是基督徒会互相照料。一些抱着试一试的心态偶尔进入教会的信徒，也常常被其中相互扶助的气氛吸引，从而不愿离去。前些年，仙崖村有个老太婆（基督徒），什么亲人都没有，教会的人都去帮忙挑水、打柴，临终前的生活由基督徒轮流打理，去世后的葬礼也由教会操办。一些老年妇女看教徒这么有爱心，于是从其它宗教转向了基督教。一个教徒告诉我，她最初进入教会，是因为邻居总是劝她，她为了表示善意，去了教会几次。这一去，发现教会是个挺好的地方，大家经常一起聚会，唱唱歌，对身体有好处；平常一个人在家闷得荒，有事可以在教会得到大家的关心；在教会里还可以上课学识字。虽然她不太向别人传教，但她真心热爱教会。

如此看来，基督教之所以能够得以传播，直接原因在于，在这样一个时代，农民的生活遇到了很多障碍；而基督教可以帮助他们越过这些障碍，即使不是完全的，也可以部分地帮助他们。农村的医疗问题得不到有效地解决，常常构成了人们进入教会的直接原因。在集体化时代终结后，不再有有效的公共生活，人们日益生活在私人领域之中，人与人之间的关心和照料远远不够，除了基督教会和一些邪教组织，没有其它组织为农民提供了他们所需要的东西。基督教与医疗，与村庄集体生活紧密联系在一起，我不知道这是不是中国农村基督教传播中才有的特别现象。

在通山农村调研，当问村民对基督教的态度和看法时，一般有三种回答。一是说基督教是一种迷信，这种人不多；二是说基督教劝人向善，是好的事物，政府也不反对，这种人较多；三是说自己与基督徒各活各的，互不干涉，也没有什么看法，这种人不少。尽管如此，绝大部分村民对基督徒“不认祖宗”还是感到恼火。有些村民说：“基督徒的父母真划不来，死后连纸钱都捞不到。”还有些村民说：“人总是要祖宗的，基督徒不要自己的祖宗，他们只要耶稣这个祖宗。”根据我的观察，老年村民对基督教持反感态度的较多，年轻人则不那么反感。但无论老年人还是年轻人，他们都不公开表示对基督教的反对。

老年人通常说：“基督教也是政府认可的宗教。他们弄他们的，我们弄我们的。”他们这么说，也许是无奈，因为村里的基督教确实经过了政府登记，纳入了政府的管理之中，老年人反对也没用。尤其是老年人对政府比较信任，政府不反对的东西他们也不好多说什么。在他们看来，政府的不反对就是一种支持。在日常生活中，非基督徒的老人，无论是无神论者，还是信仰佛教的，或者是信仰地方神的，大家彼此关系都较为融洽。但他们对基督徒似乎较为戒备，不太与他们来往。有一次，我访谈村里的礼生，周围有三四个老人，其中有的拜佛，有的拜地方神，还有的宣称不信神，只信共产党。在我访谈时，这些老人不断插话，他们互相之间也私下交谈，关系融洽。后来，村里教会的负责人程传家经过访谈地点，我起身与他打招呼，此时，其他老人都保持沉默，没有一个人与程打招呼。程似乎也感觉到了尴尬，很快离开了。后来我问老人们为什么不打招呼，他们说：“我们和他没有什么说的，他弄他的，我们弄我们的。”看来，基督教在村庄里还是制造了局部分裂。

年轻人的态度似乎要开放得多，在他们之间很少会感觉到基督徒与非基督徒的区别。他们同时参加传统的互助圈，甚至基督徒也被迫参加宗族活动。虽然他们不会去祭拜祖宗，但修祠堂时，他们的家庭也不得不掏钱。在很多年轻人和村庄精英看来，基督教是文明的宗教。他们经常告诉我，“你看，美国那么发达，他们是基督教国家呢！”“你看，那么多大科学家，比如牛顿，都是信基督教的呢！”尽管年轻人对基督徒不敬祖宗也有看法，认为他们忘了自己是从哪里来的，但这种情绪似乎没有影响到日常的相处。当然，基督徒也会解释，他们不是不要祖宗，只是不去“拜偶像”。

基督教信仰有时确实会在村庄生活中酝酿冲突。舒兰香及其母亲程秋月都是基督徒，程秋月去世之前，曾说：“我一生没有其它愿望，只要求按照基督教的仪式安葬。在棺材上不要雕刻龙凤，要印上十字架。”去世之前，她给自己做了一套天使那样的白袍子。舒的母亲去世后，舒对舅舅说：“我们是母女关系，要求按照母亲的愿望安葬。”舅舅非常积极地反对，说姐姐一辈子吃了很多苦，要为她“做道”。而舒兰香则哭诉说：“如果妈妈的愿望得不到满足，她的一生都划不来。”程秋月的葬礼最终按照传统仪式安葬的。舒兰香为此与舅舅结下了很深的不满。类似的冲突在当前农村非常普遍。在近代史上，基督教葬礼冲突所导致的教案非常多。而之所以在今天基督教更加广为传播的背景下，教案和宗教冲突不多，一是因为基督教尚未能进入村庄权力结构中，还只能在村庄日常生活（尤其是私人生活）中影响村民；二是因为随着士绅阶层的不存、宗族组织和结构的瓦解，农村传统文化习俗在当前社会中缺乏承载者，因此不会有组织性的力量出来抵制基督教的丧礼仪式。因此，基督徒的葬礼采取何种方式，完全取决于死者家庭内部的宗教信仰状况，而与村庄关系不大。

有时候，不同信仰的村民会到一起争论，哪个神最大。基督徒说：“《圣经》上说，上帝在七天之内创造了天地万物，然后创造了亚当，再用亚当的肋骨创造了夏娃，人类都是亚当和夏娃的子孙。观世音是人的肉身修炼成佛，当然受上帝管辖。”佛教徒说：“耶稣开始是个坏人，被政府判处了死刑。他死后修行，才变成了好人。所以观世音肯定比他大。”信仰村庄地方神的人说：“耶稣是个烈士，凡是神仙、英雄和烈士都可以信仰，但基督教说耶稣是唯一的真神，这是不正确的。”这样的争论注定不会有任何结果。在我调研时，村民们都想让我告诉他们，到底哪个神最大。这样一个“诸神争斗”的小孩式问题中，恰恰反映了基督教进入中国农村后的问题。耶稣在中国神谱中的位置无法确定，实际上反映了基督教在中国农村传统文化中无法定位。

虽然基督教进入村庄，给村庄社区带来了一些冲突，但在仙崖村，这些冲突并不严重。事实上，与其它地区农村比较，通山县的“福音还没有传开”。与同一地区的其它县市（如咸宁市）相比，规模可能只有后者的十分之一。之所以如此，可能是因为，通山保存较好的传统因素对基督教的传播有抑制作用。这些传统因素使得村民在遇到基督教传播时有抵触情绪，甚至产生一些冲突，尽管冲突不严重。但是，在中国其它很多农村地区，基督教的传播不再遇到阻力，人们将信仰当作个人的事情不加干涉。在通山县，当基督徒违背传统习俗时，会遭到村民的议论。这种议论尽管不会对所有人起作用，毕竟能对一部分人起作用；尽管不会对基督徒产生压倒性影响，但毕竟也会对他们构成心理压力。当然，这也使得在通山，基督徒之间似乎更加团结。仙崖村的基督徒一周有三次以上的聚会，平时有事时互相关照，红白喜事时一起参与办理，并互相有人情来往。

大部分村民对基督徒“不要祖宗”的不满，很大程度上使得基督教在通山农村还没有完全建立正当性。毕竟，几百年前祖宗留下来的祖房上印的血红十字架让很多人看上去觉得有些恐怖；墙上还留着毛泽东时代标语的宗祠被改为教堂，这也不能不让对过去时代充满感情的村民觉得浑身不自在。另外，当地本土宗教和民间信仰的发达，使得那些有宗教倾向的村民有更多的选择。也因此，有一些村民不断在基督教与其它宗教信仰之间摆动，他们的人生遇到了各种各样的问题，这使得他们不断求助于诸神，也求助于科学。何者最终能起决定作用，有时具有偶然性。在仙崖村，尽管本土宗教信仰因没有向外传教的动力和欲望，而似乎有萎缩之倾向，但多少还是构成了基督教快速传播的阻力。

尽管基督教在地方社会还没有完全确立正当性，但村民却不会主动去反对它，因为基督教在当地获得了政府的支持（至少是不反对），有了官方认可的合法性地位，地方社会的正当性迟早会取得。现在，教会似乎已经在某些时候，占据了传统村庄的“司法管辖权”，甚至侵蚀着国家的司法权力。教会内部家庭之间发生的纠纷，一般由教会进行调解。在仙崖村，发生在教会内部的一起强奸案件甚至被教会系统私了。

二、政府的宗教统计与宗教态度

湖北咸宁地区是基督教发展的重要地区，不过通山县是咸宁地区中基督教发展最为缓慢的县。根据官方统计，1980年代咸宁地区基督教和天主教徒总共只有5000人，而如今已经发展到了6万人；基督教和天主教的堂点只有数十个，如今已经发展到了500多个。赤壁市1987年只有教徒800人，如今则超过了1万人。1980年代，通山县信徒数额为零，如今则发展到了1000多人。基督教按照县镇等行政区为基础划分教区，形成了“县——镇——村”的组织传播网络。据调查，咸宁有堂点200多个，通城有110多个，赤壁有70多个，嘉鱼有60多个，崇阳有70多个，通山有30多个。[1] 现在，通山基督教（“三自”教会，不包括地下教会）有教堂8座，分布在县城和六个乡镇。按照通山县宗教局的统计，目前全县有基督教堂1139人，分布在12个堂点。据宗教局长介绍，不久前湖北大学学者的调研认为，全县有教徒6000—7000人，分布在80个左右的活动点。我没有在全县作面上的调研，无法完全确定全县教徒人数和活动堂点总数，但可以肯定官方数字并不可靠，这可以闯王镇的宗教统计为例加以说明：

寺庙名称所在地信徒人数（男/女）50岁以上35-50岁35岁以下神职人员 东岳殿刘家岭30/40352510无 吴主庙赵家15/1720121无 法主庙苦竹林16/202682无 三圣殿高湖20/182810 无 宝森禅寺坳坪15/201817 不明 甘露寺大源 604515不明 吴主庙华源15/81211 无

万佛寺仙崖20/253015 住持（尼姑）基督教仙崖24/303420 “教师”、传道人 崇佛寺宝石10/5048111住持 云梯寺汪家畈50/1301303515无 东岳寺龟墩60/5095187住持

按照闯王镇的统计，全镇的基督徒有54人，全部在仙崖村的基督教堂做礼拜。其中，男性24人，女性30人；50岁以上的34人，35-50岁的20人，35岁以下的没有。这个数据肯定不可靠。首先，我在仙崖村调研，至少遇到了4个35岁以下的教徒，还遇到了很多受家庭影响而信仰基督的未成年人。其次，在仙崖村教堂做礼拜的达到了近百人。一个教徒家里办红喜事，其他教徒每人凑0.5元（据说有4个人出了1元），以教会的名义合伙送礼物，这份礼物达到了51元。这也说明教徒达到了100人左右。据说，之前几年教徒的数量远远超过100多人，后来可能是出于人事矛盾，发生了分裂，一群信徒在闯王镇宝石社区的教徒家中聚会，形成了一个非正式的聚会点。这个聚会点并不在政府的掌控之中，镇里管宗教的副镇长也只是听说那里有一个聚会点，并不清楚其中到底有多少信徒。按照我的调研估计，这个教点有50人左右。此外，政府的统计数字还没有包括未成年人。事实上，未成年人受家庭环境影响，信仰上帝的现象越来越普遍。越来越多的小孩在教堂的氛围里长大，他们中的很多年龄稍大就皈依了基督。如果考虑上述几个因素，闯王镇基督教徒的数量是官方统计数字的3倍左右。从闯王镇的数字去推测通山全县的情况，全县信徒有3000—4000人。根据1000多的错误数据，宗教局官员认为基督徒的数量在下降，因为在他们的统计中，最多时曾达到了近2000人。官方的统计数字的下降，另一原因可能是2000年之后，通山才逐渐兴起外出打工之风，很多基督徒外出打工了，不再在村里的教会活动。政府对基督教之外的其它宗教的统计也不准确。地下基督教和邪教未被统计在内自不待言，表中所列寺庙也只是信徒较多、影响较大的寺庙的情况。从数量上讲，可能大多数寺庙未被列入在内。以仙崖村为例，除了朱姓以外，其余各自然村都建有“吴主殿”；村里还有“十七将军庙”，供奉全村的保护神“十七将军”；一些自然村还有土地神庙。在全镇其它各村，也分布着许多小型的吴主庙、土地神庙、水口庙、五谷神庙等。此外，表中所列其它宗教信徒数量也颇值得怀疑。因为从调研来看，很多寺庙的信徒数量总是流动的，准确统计有很大难度，加上乡村两级对宗教事务不够重视，统计可能只是应付差事。不过，这些并不关键，如果上级要求交一个统计数字，乡村根据自己的估算，或者大约统计一下，这也无可厚非。真正让人感到疑惑的是以下几个问题：

第一，吴主殿的信徒如何能计算出来？这个问题对于不熟悉吴主殿在村庄社区中的功能的人来说，有些莫名奇妙。因此，有必要先介绍一下吴主殿。吴主殿为纪念吴主孙权而建，因通山三国时期属于吴国，闯王镇的大多数自然村都有大小不同的吴主殿。其最显著的作用是当有人去世时，孝子孝孙要到殿前烧香汇报，这时礼生要高声宣读“报吴主文”。按照当地村民的解释，不经过这道程序，死者的灵魂就无法顺利进入阴间，无法见到阎王，从而成为孤魂野鬼。不过，朱、李等姓的村民不需要向吴主汇报死讯，因为他们祖代曾出过帝王，他们死后，同姓的帝王会代为汇报，因而无需烦劳吴主。在一个自然村内，除了基督徒以外，所有的村民在家人去世后，都会求助于吴主，到吴主殿去烧香磕头。当然，也有村民特别相信吴主，向吴主求助其它事情，或者在特定日期习惯性地去烧香。如此看来，似乎所有的村民都可以被算着是吴主殿的信徒。政府所计算的数字可能是经常去烧香的村民。但是，经常与不经常，往往处于一个连续的序列中，标准并不确定。可以说，吴主殿是全村公共性的寺庙，“信徒人数”这一提问本身存在问题。

第二，道教圣地为何没有道教信徒？九宫山是道教圣地，从南宋著名高道张道清真人奉旨开辟九宫山道场至今，已有近千年，现在九宫山是道教五大圣地之一。然而我在山下仙崖村调研，居然没有一个人宣称自己是道教信徒。有很多村民认为道教的神仙玉帝是世界的统治者，但没有一个村民认为自己信仰道教。他们总是说：“我们村没有道士！”不过，除了基督徒以外，村中绝大部分村民去世，都会请道士做法事。这又是一个难以理解的现象！与这一现象类似的是，道教作为完全的中国本土宗教，教徒数量远远少于其它宗教。上述现象提醒我们，道士与道教徒之间到底是什么关系？高湖村的三圣殿是道观，乡村两级在统计其信徒时，大约就是统计常去烧香跪拜的村民吧！

第三，不同庙宇之间信徒的重叠没有在统计中显示出来，事实上，也无法显示出来。在仙崖村，很多村民拜来自不同宗教的神。他们拜土地神，拜十七将军，也拜吴主，还拜观音娘娘。即使一些村民只拜某一个神，但也不否定其它神，而是认为每个神都可以拜。村民程某是神的侍奉者，他担心庙里的神像被人偷走，又担心神得不到有效侍奉，因此将两位神请到自己家里，每日烧香祭拜，多年来坚持不懈。在访谈时，他表示也相信观音的神力，不过从来不去拜观音；还表示相信耶稣的神力，但认为基督徒说耶稣是唯一的神，这种看法不正确。他说：“耶稣不过是一个烈士，死后成了神。”非基督徒的宗教信仰往往有所重叠，基督徒却不会同时信仰其它宗教，不会同时祭拜其它神。当然，并不能完全否认存在同时拜耶稣和其它神仙的现象，但这种情况往往只是暂时的。初入基督教的村民可能还拜其它神，但基督教本身的纪律经过不断宣讲后，被教徒牢记在心；教徒集体的压力也迫使这些不虔诚的教徒要么放弃“拜偶像”，要么离开基督教。由此可见，在统计上，只有基督徒与非基督徒之分，其它各种教徒的区分往往不准确。政府的宗教统计工作多少显得有些奇怪，我们不能将这简单归结为政府工作不认真，也不能简单归结为基层干部的素质低，而应该继续追问在具体工作背后他们对宗教的态度。应该说，县宗教局对宗教工作还是比较重视的。我在进入调研点时，并没有通过县宗教局，但当我完成乡村的调研到县里时，宗教局早已知道我的行踪。宗教局的工作主要是从“稳定”出发的，他们首先要防止宗教问题出现群体性事件。因此，他们主要要防范宗教聚会，尤其是大型的宗教聚会，这往往客观上造成对本土宗教的压制。因为大型的朝圣、庙会和宗教聚会往往是本土宗教的特征。当然，一些政府所认定的“邪教”也有类似特征。基督教一般不会有大型聚会，他们的小型聚会不会影响“稳定”，不会遭到政府的强烈反对。本土宗教的大型聚会往往被政府限制，而本土宗教又缺乏日常性的小聚会，这样一来，宗教局的政策大大限制了本土宗教的活动。

在访谈时，几位政府官员明确表示，他们对所有宗教一视同仁，只要不违反法律，不危及社会稳定，所有的宗教信仰都受到保护。但关键是，按照基层政府关于“稳定”的标准，最终保护的只是基督教的发展，而常常伤害本土宗教的发展。当然，这并不是说基层政府就支持基督教的发展，政府官员对基督教的非法传教也感到颇为难以对付。在面对非法传教时，宗教局“有法律，无执法手段”。未经批准的传教是非法的，但宗教局碰到非法传教常常束手无策。理论上可以依法处罚传道人，但实践中传道人不配合，宗教局并没有有效的执法措施。要限制传道人的人身自由，只能请求公安派出所的帮助，这需要派出所的有力配合。如果派出所工作很忙，或者根本就不配合，宗教局也没有办法。派出所的配合，需要经过法定程序，等完成了程序，传道人可能早就无影无踪。正是存在这些实际困难，宗教局的官员也就几乎不去管非法传教，“好在非法传教不会在大局上影响稳定”。在调研中，我问宗教局官员：“也许现在基督教的传播不影响稳定，但将来发展壮大了会不会呢？会不像法轮功一样影响稳定呢？”他们都比较乐观，认为基督教不会构成影响稳定的力量，主要理由有二。第一，中国基督徒的信仰并不虔诚，他们往往是由于治病或其它功利因素而走向基督教的，是实用主义的，因此不可能去与政府对抗。基督教内的精英人物也只是为了在正常的系统之外追求权力，并不一定信仰有多虔诚。第二，基督教内部是分裂的，不可能像法轮功那样有组织性。官员举例说，通山不同教堂之间，没有必然的领导关系，各个教堂的负责人之间还有不少矛盾，谁也不服谁。在我看来，这两个理由都是站不住脚的。首先，由于功利因素走进教会的农民未必就永远不虔诚。因为这些农民一旦得到了“恩典”，会变得很虔诚。很多村民为了参加礼拜，多少年坚持半夜起床，走两三个小时的路翻山越岭才到教堂，等做完礼拜饿着肚子回家已经下午两三点钟。我们很难说他们不虔诚。牛迹岭庄的朱贵清患有一种病，只要破皮就血流不止，她为了治病走进教会。从此以后，十几年来如一日，非常虔诚地坚持做礼拜。她的父亲去世时，正逢礼拜天，她照常礼拜，并不去送殡。别人议论她，她不在乎，走自己的路。前文提及，由于舅舅的反对，舒兰香母亲的葬礼未能按照基督教的仪式举行。舒为此感到非常痛苦，在葬礼举行时就拒绝参加，并在十字架面前下跪哭着祷告。很长一段时间内，她都很担心母亲的灵魂是否能够得救，甚至梦见母亲对她说：“女儿啊，只有你与我走的同一条路，你一定要为我报仇。”直到有一天市里的牧师告诉她：“自从你妈妈信耶稣的那一天起，她的灵魂就得救了，其后的一切事情都是世俗的。”她才感觉心里踏实。

听到这些故事，我这样的无神论者也时常会被感动。谁能说，因病入教的基督徒就不是虔诚的教徒呢？人们常说，中国基督徒的信仰不虔诚，这其实源于我们的误解，误解中国人的信仰都不是虔诚的。后文会着力澄清这一点。

其次，基督教内部，甚至同一教会内部固然有各种矛盾（仙崖村教会的精英就曾因财务问题而打架），但这并不妨碍他们拥有相同的世界观和人生观。一旦他们的世界观与村庄或政府不同，而他们又有力量抵制时，他们很可能会团结起来，到时难免不对“稳定”产生消极影响。教会里固然有不虔诚的信徒，但在不稳定的时刻，这也许并不会影响他们的团结。今天，共产党内也有很多不虔信共产主义的党员，但在政府的压力下，在非常时刻，绝大部分党员都会服从党组织。因此，我认为，对基督教将来是否会影响社会稳定，不应过于乐观。而且，政府官员并不了解地下教会，地下教会比“三自”教会团结得多。我在调研中发现，湖北不同地市的地下教会领袖之间非常熟悉，关系也非常好。

尽管宗教局官员说，他们一视同仁地保护所有宗教的信仰自由。事实上，他们中的大多数人却认为基督教是文明的宗教，本土宗教是迷信活动。在通山县，政府官员对待基督教的态度1990年代以来有了很大的变化。最初，当程传家等人将基督教传入通山时，政府官员对来自西方的洋教感到非常恐惧，对他们进行严格控制。那时，公安局多次找程传家谈心，说：“老程啊，你入党这么多年，怎么还搞基督教啊？基督教是洋教，不能搞。你这样是要被开除党籍的啊！”程最后在省“两会”（三自爱国会、基督教协会）的鼓励下，退党才得以合法发展基督教。十多年过去后，政府官员看到基督教似乎也没添什么乱子，反而在微观生活领域帮助了社会底层信众，因此恐惧感逐渐不存。进而，他们听信了基督徒和一些自由主义分子的宣传，将基督教与先进的西方文明联系在一起。这些宣传甚至歪曲说，某地的经济发展好了，就是因为基督教传播的缘故。在这种观念下，很多政府官员认为基督教是一种文明，而道教、佛教等都是迷信。

据程传家转述，1997年6月通山县召开全县基督教代表大会时，统战部长说：“基督教是文明的宗教，它能使人的心灵纯净。广东富起来了，基督教发展很快；福建富得快，原因之一是基督教发展得快。如果你们将福音传起来，对共产党也是很大的帮助。”我在与政府干部的接触中也听到了一些类似的话。政府官员的这种认识与新文化运动以来对传统文化的批判不无关系。过去批判封建宗教时，基督教尚未传入通山，人们批的是道教、佛教和传统民间信仰。今天，当他们重新面对宗教时，只有基督教未曾受到批判，没有被贴上“迷信”的标签。宗教局官员大多相信，基督教会像中国历史上的佛教一样，虽然是外来的宗教和文化，但最终会被中华文明吸纳。显然，他们还没有意识到基督教传播对中国文化的可能后果，而表现出盲目乐观。尽管如此，也有个别人向我表达了他们的忧虑。一个干部讲，她有个老同学，夫妇俩都是县一中的教师，同时皈依了基督教，居然还让小孩辍学进入教会学校。这种狂热劲让她非常惊讶，并对他们继续担任教职感到担忧。这位干部说：“政府不应该让这样的老师继续担任教职，因为他的信仰与国家的基本教育思路相冲突。”在这方面，一些农民更有敏感性，他们说：“基督教教我们不要自己的祖宗，而要那个叫耶稣的祖宗。”也有农民说：“我们对基督教很宽容，认为信这个神那个神都可以。但基督教并不宽容，他否定我们所有的神，只认耶稣一个神。这是个问题。”从目前基督教的传播来看，基督教有着与佛教等非常不同的特征，它与中国本土宗教并不兼容，这一点不能不引起注意。

三、对中国宗教的误解及相关认识的更新

宗教局官员、村庄精英和很多农民为何有那么类似的看法？他们为什么会将基督教与文明联系在一起，而将本土宗教否定为迷信？与此同时，他们为何又似乎对中华文明吸纳基督教有很高的信心？宗教统计中为何会出现那些啼笑皆非的现象？在我看来，这些问题的背后，是人们对中国宗教根深蒂固的误解。在法国学者杜瑞乐看来，西方对中国宗教的误解始于双方的最初接触，一直延续至今。这种误解并非仅仅源于双方缺乏了解，而是来源于两种文化接触的复杂过程。这一过程与概念的移植密切相关。在概念移植过程中，尽管两种文明中存在同类的政治、经济和社会现象，但由于文化的差异，中国文明的心智结构无法确切地表达欧美文明中的观念。[2]在用本土词汇表达（翻译）西方事物时，往往容易掩盖语言文化系统背后的价值倾向，导致具体意思表达上的武断和专横。而西方对中国的理解正是建立在这种价值倾向、武断和专横的基础之上。虽然，从另一个意义上说，价值倾向、误解、武断和专横不可避免，但如果我们对这些保有足够警惕，并时刻注意纠偏，想必问题也不至过于严重。但是，西方中心主义的价值观往往很难使人们对此有所警惕和反思。更为糟糕的是，一旦这种价值倾向、误解和专横嵌入到中国知识分子的知识体系中，进入向中国民众传播，就会逐渐嵌入到中国人自己的心智结构中。如此一来，再进行纠偏就相当困难。在西文中，religion不像汉语词汇中的“宗教”那样，表达的是一种客观的社会事物，而具有强烈的感情倾向。与religion同源的religious一词包含有虔诚的、审慎的、认真的、对细节一丝不苟的等诸多含义。这些含义根源于religion这个事物的内在性质。在基督教的知识传统下，religion所组成的体系大约就是基督教和天主教，也许还包括东正教，最多将犹太教、伊斯兰教也包含进去。在这个体系中，人们对religion的信仰和追求具有鲜明的特征：在精神上，这种信仰是绝对虔诚的；在社会生活上，信仰（包括信仰的仪式、程序等）之间是绝对排斥的。

在西方社会，基督教与非西方的伊斯兰教水火不容。在信仰同一个上帝的基督教内部，不同教派之间也是水火不容，这种水火不容在黑暗的中世纪将基督教的不宽容性发挥到了极致。正由于这种不宽容，后来才有必要将“宗教信仰自由”当作宪政原则。即便在宗教改革后的今天，不同教派之间仍然缺少宽容。在西方社会，人们分属不同的教派和教区，每个教派拥有自己特定的仪式和信条，每个教区有自己的教堂、神职人员。不同教派和教区在这些方面都是互相排斥的，几乎无法通融，一个教徒绝对不会到不属于自己教派的教堂中去祷告，特定教派的神职人员往往只为自己的信徒服务。

而在中国，这种仪式和信条从来就不是绝对的。只要是神，大家都可以祭拜，一个人在一天之内可以祭拜众多的神，他可以进寺庙拜佛，也可以进道观拜神，还可以拜地方上不知名的小神，没有人会为此感到惊诧。当他们听说某个神特别灵验时，可能会一拥而上，这时神的香火就特别旺盛；当大家听说某个神不再灵验时，神的香火可能就会逐渐衰落。人们可以今天拜此神，明天拜彼神。人们希望发财时可以去拜财神，希望得到儿子时可以去拜观音，需要求雨时可以去拜龙王、拜城隍爷，每一项具体事务都有具体的神去管辖；甚至找不到具体管辖的神，人们也可以去求助于既有管其它事务的神，到龙王面前求财、到城隍爷面前求子也未尝不可。不同宗教的神职人员也可以同时为人们服务，比如在葬礼上，民间信仰的神职人员礼生、佛家的和尚、道家的道士可以同时出现，他们在同一个仪式中为主家服务，不过服务的程序阶段不同而已，这些神职人员互相相处融洽，就好像他们本来就属于同一个宗教的神职人员一样。正因为中国的不同宗教之间互相宽容，信仰原本就完全自由，所以“宗教信仰自由”从来就不成为问题。基督教知识传统对中国宗教误解的关键点在于，对中西方宗教的通融性和组织化差异缺乏了解。西方一神教着重从组织上控制信徒，推行简明而系统的伦理规范。中国多神教则倾向于以互惠性的恩赐拉拢信徒。[3]因此，一神教重视将普通信徒纳入界限分明的组织中，多神教却往往只偏重对少数神职人员的组织。而且，中国古代政治组织程度特别高，一元化的政权组织系统也不愿意让任何宗教组织分割其对广大民众的直接控制，这样，重视从组织上控制信徒的宗教注定难以合法存在。

这种一神教与多神教的区别，带来了宗教统计上的种种问题。当前政府的宗教信徒统计数据，对天主教和基督教按受洗入教的人数计；对伊斯兰教、藏传佛教等，则习惯于按传统上信仰该教的民族的全部人口计，未考虑其中有人并不信仰；但汉传佛教、道教却没有能与上述两类统计数字相当的数据，通常只能将和尚、道士、居士等教职人员和专门修行者的人数与之并列，因而就很难让人明了实情。一般认为，中国宗教并不是一元的体系，而是儒释道三元一体的结构。儒教负责指导社会公共生活，及私人生活的成功追求方面；佛教、道教则主要指导私人生活的逆境承受方面，对儒教起辅助与补充作用，三教相反相成，相互竞争又相互包容。[4]儒教组织被包容在国家政权组织之中，佛道两教正统的宗教组织都只包括人数不多的神职人员，而不包括普通信徒。因此，如果按正式加入宗教组织的人数统计信徒，根本无法反映中国宗教的实际情况。

可以说，中国的宗教实践完全不同于西方，从而属于另一种经验形态。在这种经验形态中，宗教实践是多元一体的，不同的宗教派别是社会生活中宗教实践的多元，它们拥有不同的仪式、信念和程序，但这多元最终统一于人们一体的生活需要。中国人在儒释道三教之间自由穿梭，这种多元一体格局与西方一元宗教信仰的排他性特征完全不符。在西方人看来，这种相对于西方社会独特的宗教实践，表明中国人的信仰是根据自身需求和利益转换的，其宗教态度是实用主义的，宗教信仰并不虔诚。

在杜瑞乐看来，西方人的想法低估了中国宗教的一体性和内在一致性，因为中国宗教拥有供不同教义互相嫁接的共同场域和实践基础。[5]这种说法是睿智的，但杜只是说这种共同的基础看不见，是一种无名状态，这还不够。应该说，中国人对神的态度确实有实用主义的成分，[6]却不可因此说明中国人的宗教信仰就是实用主义的。否则，就等于用一元性宗教的信仰特征来比附中国宗教信仰的多元性，这是西方宗教经验下的思维方式。中国人并不是在教派林立、互相排斥的西方社会中作出宗教选择，而是在并不排斥、互为补充的神谱中进行转换。最典型的例子是中国佛教神谱与道教神谱中诸神的关系。佛教中最大的神是如来佛主，道教中最大的神是玉皇大帝（实际上，三清神是道教神谱中最大的神，但不太为人所知），而在中国流传最广的神话小说《西游记》中，如来不但与玉帝在天庭见面，而且还互相尊重。这在西方的宗教经验中无法想象。

一旦认为中国人的宗教态度是实用主义的，必然会进一步认为中国人信仰宗教并不虔诚。因为在西方的宗教经验中，虔诚的信徒是不会轻易改宗的。在基督教、犹太教、东正教、伊斯兰教之间穿梭几乎没有，在基督教内部不同教派之间转换也不多见，改换宗派在社会生活中要面临极大的压力。西方的宗教经验使得人们认为中国人宗教信仰不虔诚，事实肯定不是这样，因为中国人也有自己神圣不可侵犯的观念和事物。许多学者从中国人在神圣事物上的投资来反驳这种西方中心论的观念，杜瑞乐就是这样。我认为这种进路的论证力并不足够强。问题的关键在于：中国人日常惯于求助的诸神到底有多神圣呢？到底什么是中国人眼中的最神圣的事物？厘清这个问题是反驳“中国人信仰不虔诚”这一命题的根本。分析对中国宗教的误解是厘清问题的起点，但决不是终点。显然，我们需要在反思的基础上全面理解宗教，进而理解中国的宗教。秦家懿、孔汉斯区分了“现存的三大宗教类型”：第一大类型起源于闪米特人，它以先知预言为特征，犹太教、基督教和伊斯兰教属于这种类型；第二大宗教类型起源于印度，其特点是神秘主义，耆那教、佛教、印度教都属于这一系统，其核心教义是万物统一说；第三大类型起源于中国，是围绕圣人的完美理想而发展起来的，它引导人们超越现实，这可以称为“智能宗教”体系。[7]姚新中则把宗教划分为这样三种类型：一是以信仰超越为特征，从神性存在及其创造中获得价值的神本主义宗教，包括犹太教、基督教和伊斯兰教等；二是以人为中心，以人性圆满为目标的人本主义宗教，儒家是其典型代表；三是以自然或自然法为中心，将人类存在和超越当作自然过程的自然主义的宗教，道教是其典型代表。[8]这两种分类告诉我们，基督教知识传统之下的宗教认识，只是更高知识范畴中的一个分支，这对于破除基督教中心主义不无裨益，但尚不足以将人们带进对中国宗教的全面认识中去；它告诉我们，中国存在着与西方不同的宗教形态，但西方人从来都不否认这一点。杨庆堃借用帕森斯社会学理论中的“分散性”和“特殊性”范畴，将中国复杂的宗教现象分为两类，即“在教义上自成一体系，有具体典册和严格教会组织，与一般世俗生活分开”的制度性宗教，和“没有系统教义，也没有成册经典和严格教会组织，信仰内容与日常生活混合”的分散性宗教。他认为中国社会中制度性宗教相对薄弱，而分散性宗教比较强。[9]这种分类也是为了表明中国有不同于西方的宗教实践，尤其是“分散性宗教”对我们理解中国的宗教实践有非常重要的帮助。然而，西方人以制度性宗教的眼光来看中国宗教遗漏了很多事实，但制度性宗教和分散性宗教的概念提出后，又似乎无所不包。而且，更为重要的是，这种分类并不能回应“中国人宗教信仰是实用主义的，是不虔诚的”这样的命题。李向平尝试通过揭示宗教与权力的关系来解读中国宗教的独特性，他将杨庆堃的制度性宗教和分散性宗教的概念，发展改造为一对新的概念：“公共宗教”和“私人信仰”。在宗教实践中，外在于体制宗教的私人信仰，往往被覆盖、遮蔽、渗透。公共宗教的强势会导致私人信仰的弱小；而私人信仰的强大则常常会“因信成教”，最终构成组织化的宗教。[10]在他看来，中国的宗教和信仰常常被镶嵌在权力和秩序中，只有把宗教与政治的关系予以彻底地梳理，方能正确把握中国宗教－信仰的独特性。这种认识有助于厘清中国宗教与政治的复杂关系，但他的宗教划分反而忽视了“私人信仰”所受的政治规制。其实，在中国传统社会，无论是“公共宗教”还是“私人信仰”，都是政治规制、安排的结果，与儒家政治对社会秩序的规划密不可分。

综合来说，致力于摆脱基督教中心主义影响的中国宗教研究，有效梳理了中国宗教不同于基督教知识传统的特征，展示了中国宗教的复杂性，但在祛除基督教知识传统对中国宗教的误解上，做得还不够。这些研究表明了中国宗教存在不同于西方宗教的性质，但未能有效表明，在基督教知识传统中，中国宗教信仰所具有的诸多性质并不存在。他们未能有效论证，中国人的宗教信仰并不完全是实用主义的，并非不虔诚的。

当前，也许很多学者不再认为中国人的信仰是实用主义的，是不虔诚的，他们开始从西方中心论中走出来，有了一定的中国本位思维。但西方中心论的思维经过近代以来很多知识分子的消化，早已嵌入到了中国人的心智结构中。这样一来，当学者重新审思上述命题时，中国的政府官员和农民却对这一命题深信不疑。这是西方基督教知识传统对中国宗教的误解在当下继续发生的重要影响和后果。这种误解曾经是西方人对中国宗教的误解，现在却变成了中国人对中国宗教的误解。在中西文化交流中，一神教知识传统下对中国宗教的认识在被中国知识分子接受后，再向中国民众传播，民众在很大程度上就接受了外来认识。当外来的认识被当地人接受以后，反过来却可能被当作当地人自己认识的证据反馈给外来者，用以证实、加深外来者的偏见。

在调研时，很多农民对宗教信仰不屑一顾，他们总是说：“中国人的宗教信仰不虔诚。”其证据无外乎以下这些：某某村民开始信这个，后来又改信那个；某某村民信教无非就是为了治病，不过是一种迷信而已；某某村民信教虽然很积极，无非是想在教会中谋取权力，并不是真信。在这种思维下，他们认为宗教信仰对社会不会有任何消极作用。政府官员也持有同样的看法：因为中国人的宗教信仰不虔诚，是实用主义的，所以不会对社会秩序和国家的前途有消极影响。他们因此才会将宗教（尤其是基督教）过度扩张对社会秩序的可能危害，进而对中国文化的可能伤害化解为零。当这种认识向外反馈，会成为学者和政策研究者来自社会调研的认识的重要构成部分，从而为宗教（往往是基督教）的进一步扩张提供合法性论证。这是一个循环的怪圈：先接受西方的宗教思维，进而内化到中国人的宗教思维中，然后以中国人思维的形式向外反馈，最后成为论证西方宗教思维正确性的依据。

四、中国宗教再认识：根本性宗教与辅助性宗教 当西方的成了中国的，当西方人的认识成为了中国人自己的认识，那中国、中国人自己又在哪里呢？也许，当今世界格局中，一切处于弱势阶段的民族和文化，都会面临同样的问题。在这个问题面前，落后民族的知识分子腹背受敌，面临着西方和自己民族的双重夹击。面临这个问题，面对这种夹击，西方社会科学中的东方学注定无法解决问题，我们需要贯穿中西的反思，需要有中国主体和中国主位的社会科学反思。

杜瑞乐分析了“宗教”这个汉语词汇的来源，它从日文对西方词汇的翻译中转译过来，由“宗”和“教”两个字组成。“宗”在汉语中有多重含义：一是祖宗、家族；二是宗派、流派；三是可以引申为血缘和精神上的传承。而“教”则有传授和教导的意思。这个翻译词汇反映了西方的religion这一事物和现象在中日学者眼中至为深刻的印象，即教派教会林立，相互排斥竞争的景象。[11]在我看来，“祖宗、家族”很可能是“宗”的原初含义，而其它含义则是从此引申出来的。“宗”原意为供奉祖先的神主之处，后来多指祭祀祖先的神庙或祭祖的礼仪。《周礼·春官》讲“用牲于社宗”，东汉郑玄云“宗谓宗庙”，许慎《说文解字》解释为“宗，尊祖庙也”。郑玄注说：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也”。可见，“宗”的含义是与祖先神灵有关的祭祀活动。在中国人的观念中，祖宗、家族是区分人群的最重要标志，是含混不得的。如此说来，当中日学者最初接触西方时，在他们心中，宗教与宗族有某种类似性，religion中教派教会林立的现象犹如中日社会中宗族林立竞争的现象。那么，宗族与宗教到底是什么关系呢？祖先崇拜是否构成了宗教？祖先是否是中国人心中最神圣的事物？宗族是否就是中国的“教会”？

中原黄土地带的独特地理环境诱发了华夏先民的整体性和经验性的思维倾向，发展到轴心时代以后没有形成单一或若干个排他性宗教，而是逐渐形成了多元一体的复杂宗教体系，儒、佛、道及民间信仰习俗都是这一有机整体中的组成因素。学者一般认为，儒教是汉代在上古传统宗教的基础上进行宗教改革的产物，为适应中国早熟的官僚政治需要，它走向了政治化、理性化、伦理化、世俗化、精英化的道路，与缺少文化的下层民众有一定的距离。道教和汉传佛教则是汉晋时期民间新兴宗教运动的产物，它们逐渐从挑战儒教转向与现实社会秩序相适应，从而相继获得了主流社会认可。至南北朝时，中国形成三教并存格局，此后逐步成为稳定的传统。[12]这种观点承认儒教也是宗教，但认为它只是精英阶层的宗教，是政治宗教，与缺乏文化修养的民间社会关联不大。然而，在我看来，基层社会的祖先崇拜也是一种宗教，它是儒教的一部分，尤其是乡土儒教的一部分。按照涂尔干的说法，宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。[13]这个定义表明，宗教的观念中存在着神圣事物与凡俗事物的分野，宗教信仰是特定集体的共同信仰，这个集体不但忠于信仰，还奉行与信仰有关的仪式。如果我们作宽泛的理解，祖先崇拜显然可以归入宗教一类。祖先崇拜中，祖先是神圣的事物，它与凡俗事物有着明显的界线。对祖先的崇拜是整个宗族的共同信仰，宗族组织可以被看作信仰的“教会”组织。祖先崇拜有着复杂的程序，有生辰、忌日祭祀，有春节、元宵、端阳、中秋、重阳等时节祭祀，还有墓祭和祠堂祭祀等，每种祭祀都有特定的仪式。

祖先崇拜的宗教性之所以被人忽视，原因可能在于它的宗法伦理性被过于强调，也可能在于它常常被当作不成体系的民间信仰。祖先崇拜的历史悠久，从现有的考古资料至少可以上溯到六千多年前。原始祖先崇拜不具备宗法和孝德的意义，只是单纯的宗教现象，先人出于对祖先神秘的神性力量的尊崇和敬畏，祈求得到祖先的保佑。西周以后，祖先崇拜既是为了得到祖先福佑，也是为了敬宗睦族、张扬孝德，具有了宗法性和道德性。祖先崇拜超出了宗教范围而具有宗法和孝德意义，标志着祖先崇拜世俗化，这改变了原始祖先崇拜的单纯宗教性质。[14]尽管如此，其宗教意义依然不可小觑。尤其是在宋代重建宗族，祖先崇拜在乡野小民中日益普及之后，更是成为了中国人生活中的一种宗教。儒教在原始宗教的基础上，走向了精英化道路，从而为精英人物提供安身立命的基础；但同样不可否认，祖先崇拜在宋代宗族重建之后，使得儒家能够有效为乡野小民提供安身立命的基础。

如果说今天祖先崇拜对于中国农民仍然是一种宗教的话，这就牵涉到宗教的本质。诸多学者对宗教的认识都突破了基督教的知识传统，但将祖先崇拜明确界定为宗教的似乎没有。在我看来，宗教在本质上是突破人生局限的方法，宗教活动是寻求突破局限途径的活动。人生总是有限的，但有限的生命需要获取无限的意义，在有限的生命中追寻无限的意义，这就有了宗教的产生。生命的有限是确定的，而意义是否无限则是主观的，要这种主观变得真实可信，就必须创造特定的文化和意义之网，这就是宗教。把宗教界定为对人生局限性的突破和对人生终极意义的追寻，这是一个很宽泛的界定。如果有人不同意这种界定，这也没有关系。如果他们只愿意将基督教和其它一些知名的宗教界定为宗教，而不承认祖先崇拜也是宗教（作为儒教的一部分），那我只能说，祖先崇拜和那些宗教一样，也是人们追寻人生局限性的突破，也是探索人生终极意义的方式。而且，对于中国人来说，有了这种探索生命意义的方式之后，对其它方式（那些被当作宗教的方式）的需求不再那么强烈。

在将祖先崇拜界定为宗教的基础上，我试图对中国农民的宗教提出一种新的分类：根本性宗教和辅助性宗教。在中国农民的生活中，存在着各种各样的宗教实践形态，农民在其中自由穿梭，但各色宗教的重要性并不相同，其中最重要而不可替代的是根本性宗教。根本性宗教是从根本上探索人生终极意义，突破人生局限性的宗教。除此之外，中国农民在社会人生中，还会遇到各种各样的问题，试图通过超自然力量解决这些问题的信仰和仪式，是辅助性宗教。辅助性宗教是可以替代、可以转换的。

祖先崇拜是中国农民的根本性宗教，它是人与神灵世界之间宗教性联系的一部分。最初，由于原始人对生死现象感到恐惧而不理解，因此将生死这种自然现象神秘化。早期的祖先崇拜表现为对死去亲属的哀悼和怀念，常把死者的工具、武器等放入墓穴。久而久之，便成为人们对祖先崇拜的一种象征。在父权制确立之后，由于父辈家长的权威与作用，在他们死后，人们依然认为其灵魂可以护佑本族成员安居乐业、永远幸福，因而相应地形成了一系列崇拜仪式。早期的祖先崇拜多局限在达官贵人家庭的范围里，宋代以后祖先崇拜才被允许平民化，逐渐成为人们最主要的信仰之一。祖先崇拜有一套制度性的仪式规定。

祖先崇拜解决了中国农民有限的生命与无限的意义之间的联系，突破了人生的局限性。在祖先崇拜中，人们将现时己身放入历史与未来之间，放入了祖先与子孙的链条之中。在这种链条中，人们对生命有限的恐惧化为乌有，有限的生命因在祖先和子孙的链条中而获得了永恒。人生短暂的几十年光阴在历史长河中不过沧海一粟，时间是永恒的，己身却是有限的，生命是有限的，但己身所在的链条却可以是无限的，正是这种无限呼应了时间的永恒。对中国农民来说，侍奉祖辈亡灵是一祖之孙的共同责任。这不仅因为祖先对后代有生养之恩，后代理应奉祀祖先亡灵予以报答；更是因为祖先是自己的将来，待到己身有限的生命陨落之后，也会在祖先的位置上享受无限的香火。对中国农民来说，生育儿子、延续香火是一辈子最大的事情。这不仅是因为己身年老之后需要儿孙供养，百年之后需要子孙送终，更是己身对祖先的责任。每个人从祖先那里来，也有责任将自上而下的链条传下去，因为链条一旦断裂，不但己身将来享受不到香火，灵魂无法延续，也在百年之后无法向祖宗交代。

正因为祖先崇拜在中国人的宗教信仰中具有根本性，所以祖先崇拜的排斥性就如同西方基督教教派之间的排斥性一样强。一个男子通常不可能到异姓祠堂去拜异姓的祖宗，也不可能去异姓墓地祭拜异姓的祖坟。倘若有人有此类行动，定会遭到异姓的抗议，因为他们的祭拜可能会带走祖先的保佑和庇护。在这种宗教传统中，对人最恶毒的诅咒不是死后能否进入天堂，而是断子绝孙，是对祖宗的侮辱。正是在这种宗教传统中，我们才能够理解，1980年代中国全面实行计划生育以后，为什么有那么多农民风餐露宿，在外游荡数年甚至十数年，身体和精神都达到崩溃的边缘，为的就是生育一个儿子！在这种宗教环境下，侵犯他姓的祖宗祠堂、祖宗墓地等行为，会遭到不计后果的报复。从这里我们才能理解，为什么历史上有那么多争夺坟山的宗族械斗，其中很多械斗甚至持续了上百年。中国农民对祖宗信仰的虔诚程度，丝毫不亚于西方人对上帝的信仰。

中国农民敬仰祖宗，为了祖宗愿意去做一切，他们也相信祖宗会在阴间佑护自己，但是，他们并不认为祖宗是全能的神，并不认为祖先可以解决一切，他们知道祖宗毕竟不能解决自己在生活中所遇到的具体问题。因此，当他们遇到难题时，会求助于各路神仙。除了极少数将自己完全献身道教、佛教的神职人员之外，对于绝大部分中国农民而言，道教、佛教以及其它各种各样的信仰，都只是辅助性宗教。它们解决的不是人生中的根本问题，而只是日常生活中的辅助性问题。无论这些问题多么重要，它们都只是生活中面临的具体问题，而不是有限生命获取无限意义的根本性问题。而面对这些问题，农民对各路神仙的求助表现出极强的实用主义情绪。哪个神仙可能帮助他们解决问题，他就会求助于他；一旦发现他不能解决问题，就会冷落他；“平常不烧香，急时抱佛脚”是常态；同时拜各路神仙，“宁可信其有，不可信其无”是普遍心态。人们从一个宗教走向另一个宗教非常容易，从一个神仙脚下走到另一个神仙脚下没有任何心理障碍。

一旦我们区分了中国农民的根本性宗教和辅助性宗教，我们就很好面对“中国人的宗教信仰是实用主义的，是不虔诚的”这样的命题。宗教实践中，在根本性宗教领域，像西方人一样，中国人有着虔诚的宗教信仰；在辅助性宗教领域，则像西方人所误解的那样，是实用主义的，是不够虔诚的。斯皮罗认为，宗教信仰有适应、整合、认知三项重要的功能。[15]由根本性宗教和辅助性宗教组合而成的中国宗教可以同时满足这三项功能。根本性宗教满足了农民对于终极意义的困惑，向他们提供人生观和世界观，具有认知的功能；辅助性宗教帮助农民克服生活上和心理上的挫折、困难、恐惧、不安，借助信仰获得安定、安心与安全，具有适应的功能；两者在村庄中借共同信仰巩固了村庄共同体的凝聚力，整合了村庄组织力，具有整合的功能。

五、基督教传播的宗教后果

回过头来讨论中国农民的基督教信仰。政府官员、村庄精英和很多农民认为，基督教现在不会、将来也不会危及中国乡村的社会稳定；认为基督教不会冲击中国文化和中国的宗教，而是会被中国文明吸纳、消化，就像佛教的命运那样。这种认识的根源在于，他们认为中国人信仰宗教是不虔诚的，皈依基督教是实用主义和功利主义的，而不像西方人那样虔诚地信仰。那么，中国农民到底是怎样信仰基督教的呢？他们皈依基督教经历了怎样的一个过程呢？不能否认，绝大多数中国农民进入基督教，都是因为社会生活中的辅助性问题，而不是人生的根本意义问题。他们也许是患病得不到好的治疗，也许是生活孤独需要集体生活和他人的安慰，也许是在村庄生活中感到边缘，也许是在家庭生活中感到不平衡，因此进入教会寻求生活和心理上的平衡。这些都是生活中难以逾越的问题，但还不是人生的根本问题。当他们走近教会时，他们试图通过对上帝（耶稣）表达敬仰，感动上帝，从而在上帝神力的帮助下，跨过生活中的坎坎坷坷。他们最初是抱着“拜偶像”的心态进入教会、走近耶稣的，他们信仰上帝与信仰观音、玉帝、财神、关羽或者任何一个地方神的心态是完全一样的。他们是功利主义的，是不虔诚的。在这个阶段，他们对上帝的信仰会出现反复，他们往往在教会的大门口踌躇。有很多村民在很长时间内，时而进教会，时而出来，时而信耶稣，时而走向其它神。在通山仙崖村，有不少村民在耶稣与观世音之间游荡了数年。他们进入教会时，期待耶稣能解决生活中的难题，但耶稣并不是有求必应，于是他们就很容易去尝试别的神。如果耶稣恰好有求有应，他或许会坚持在教会中呆下去。当然，基督徒会说这些人没有认识到神的恩典。而在这些人自己看来，信耶稣就应该灵验，不灵验就可以不信。当村民处于这个阶段，村庄周围有没有可供选择的辅助性宗教非常关键。如果本地没有基督教，只有观世音，需要借助宗教逾越生活难题的村民就很顺当地投入了观世音的香案前；如果本地只有地方神，他就会不厌其烦地求助于地方神。然而，在中国经历了1919年以后的历次革命和运动之后，本土宗教和信仰受到了非常大的创伤，而基督教又有非常强烈的扩张性和传教倾向，因此，中国农民在宗教选择不多的情形下频频皈依基督教。

不可否认，有一些农民进入基督教后，发现耶稣并不能帮助他们得到所求的东西，逾越他们生活中面临的障碍，于是他们离开了基督教。但我们看到更多的是，他们进入教会后不再走出来。中国农民最初进入教会时，基督教是他们的辅助性宗教，他们非常功利地期待基督教能够解决他们遇到的现实问题；而不是他们的根本性宗教，他们没有期待基督教解决他们的人生根本问题。最初他们即使进入教会，也生活在祖先与子孙的链条之中，从这个链条中获取人生根本意义。然而，一旦他们进入教会，无论是否解决了生活中的问题，他们就被基督教的整个体系所“洗脑”。教会告诉他们，上帝是唯一的真神，其它所谓的神仙都是撒旦的诱惑；教会告诉他们，他们所崇拜的祖先不过是“偶像”，上帝不允许他们拜“偶像”，否则便得不到上帝的恩典；教会还告诉他们，人生的根本意义在于获得“拯救”，而获得“拯救”的唯一途径就是信仰上帝，按照上帝的指示去生活，为上帝而活着。这样，教会就给了这些农民一个全新的价值系统，这个价值系统以全知全能的神的名义颁布，它将其它价值系统全部否定。在这套系统中，人生局限性的突破只可能是上帝的拯救，追求突破人生局限性的活动只能是与上帝交流。这样，当农民期望通过信仰基督教来解决人生遇到的问题，来越过生活的障碍时，基督教却给了他们一整套生活意义系统。农民最初进入基督教是出于适应的需要，但进入以后，基督教却意外地履行了整合功能和认知功能，给了他们一个共同体和一套认知系统。也就是说，在中国的宗教语境中，基督教本来是以辅助性宗教的名义进入乡村的，却迅速摧毁了农民原有的根本性宗教，最终取而代之，成为集根本性宗教与辅助性宗教于一体的完整宗教体系。因此，基督教进入农村，必然是对其它宗教的取代。它不仅仅是将道教徒、佛教徒变成了基督徒，还摧毁了一切民间信仰，它“消灭”了进入教会的农民心中所有的神仙和鬼魂，也“消灭”了他们的祖宗。“香火”从此不再有意义，祖祠变成了“拜偶像”的邪恶场所，祖坟变成了简单的纪念场所。头脑清醒、保持警惕的农民对此非常恼火，但在政府承认基督教合法性的情况下，他们敢怒不敢言。为了冷却这部分人心中无以名状的怒火，教会只好说：“我们其实也不反对祖宗，基督徒也纪念祖宗，只是不烧香、不磕头。”一旦这样，祖先便从神龛上走下来了，变成了无所寄托的“纪念”，祖先崇拜的宗教意义也就荡然无存。

论述至此，我们很容易看到，基督教在中国农村的传播，与古代佛教的传入大不相同。佛教从始至终都是以辅助性宗教的身份进入，在中国农民的宗教实践中占据着辅助性地位。不可否认，佛教也为无法在儒家文化传统下获取根本意义的人，提供了另外一套生活意义系统。但我们应该注意到，它只是为全身心投入佛教的神职人员提供了这套意义系统。对大多数中国农民而言，佛教的传入除了提供“来世”的观念外，只不过多提供了几个可以跪拜的神仙。在他们生活面临难题时，他们除了求助本土的那些神仙外，还可以求助于来自西天的诸路神仙。换句话说，佛教的传入，只是丰富了中国的神谱，并没有否定中国农民生活的根本意义；而基督教却要否定全部中国神谱，否定中国农民延续了几千年的生活意义。因此，那些认为中华文明能够吸纳基督教的人，其实是盲目乐观的；他们对基督教与佛教的区别，对基督教在中国传播的宗教后果并没有清醒的认识。

我们可以对比伊斯兰教在中国的传播，来思考基督教传播的宗教后果。伊斯兰教和基督教一样，都是一神教，对汉人宗教中的诸神持否定态度，与中国农民的祖先崇拜也不相兼容。正因此，信奉伊斯兰教的回民在汉人聚居地（如开封）生活了上千年，他们还保有自己的民族特色和宗教特色。一旦汉族人信奉伊斯兰教，便在生活习惯和意义系统上趋近回民。伊斯兰教所进展的地方，就是汉人宗教退让的地方。伊斯兰教在中国的传播之所以不快，原因在于，人们没有对之象基督教一样，认为它是文明的象征；相反，由于伊斯兰国家经济发展的落后，社会生活形态的苛刻，人们往往将它与落后联系在一起。当然，今天伊斯兰教也面临着世俗化的冲击，但这不能被认为是中国宗教对伊斯兰教的“汉化”，也不能被认为是汉族文明与伊斯兰文明的融合，而是伊斯兰教与汉人的宗教一样面临着现代性的冲击。

* 陈柏峰，中南财经政法大学法学院副教授，华中科技大学中国乡村研究中心研究人员，博士。感谢台湾大学社会科学院林端教授曾阅读文章初稿并提出修改意见，特此致谢。

[1] 郭莹：“我国鄂南地区基督教、天主教传播发展情况调研”，《中国社会科学内刊》2007年第4期。

[2] 杜瑞乐：“西方对中国宗教的误解”，《二十一世纪》1995年6月号。[3] 这样对中国宗教概括与其说是现实，不如说是一种必要的简化。其实，在中国，不乏通过有组织的诵经、冥思、练功、修行来获得拯救的宗教和信徒。如明清以后的白莲教（可参见韩书瑞：“中华帝国后期白莲教的传播”，载韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社2006年版，第18-56页）。然而，不可质疑的是，这种类型的宗教在中国始终不是主流，在流传时间、空间和信众人数上始终都只是少数。如18世纪王伦发起的白莲教起义中，白莲教信众大多只是农民中的极少数边缘分子（韩书瑞：《山东叛乱》，刘平、唐雁超译，江苏人民出版社2008年版，第54页）。且白莲教在中国人的生活中也谈不上有很大的影响。

[4] 钟国发：“对中国古代宗教传统的误解”，《社会科学》2006年第2期。[5] 杜瑞乐：“西方对中国宗教的误解”，《二十一世纪》1995年6月号。[6] 杜瑞乐似乎完全否认这一点，他只是以中国农民的宗教投资巨大来证明他们信仰的虔诚。而在笔者看来，中国农民的宗教信仰中有虔诚的部分，也有不虔诚和实用主义的部分，很难说中国农民的自由拜神都是虔诚的。[7] 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，三联书店1997年版。

[8] 姚新中：《儒教与基督教》，赵艳霞译，中国社会科学出版社2002年版。[9] 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版。[10] 李向平：《信仰、革命与权力秩序》，上海人民出版社2006年版。[11] 杜瑞乐：“西方对中国宗教的误解”，《二十一世纪》1995年6月号。[12] 钟国发：“对中国古代宗教传统的误解”，《社会科学》2006年第2期。[13] 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社2006年版，第42页。

[14] 陈筱芳：“周代祖先崇拜的世俗化”，《 西南民族大学学报（人文社科版）》2005年第12期。

[15] 斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第182-195页。

7.宗教信仰与文化对社会主义的影响 篇七

现在世界上的资本主义国家虽然实行政教分离的原则, 但仍然是一个宗教的国家, 各主要资本主义国家的首要政治人物一般都有宗教信仰, 美国总统就职宣誓也要手按《圣经》, 中国在其中是个例外。而且那些国家, 宗教在日常生活中也占据重要地位, 宗教是文化的一部分, 宗教是节日的一部分, 宗教是人们追本溯源的依据;西方的近代文明和近代科学就是在基督教的神学背景和襁褓之中诞生。中国文化的发展没有这么强有力的宗教背景, 而且在信仰上也没有西方的那么浓烈的宗教情结。所以中国式的一个以无神论为主导的社会完全可能。

中国历来没有宗教传统, 没有一统的大神观念。从文明起源的角度看, 可能与中国起源于贫瘠且灾害不断的黄河流域有关, 而且历代中国的帝王都是君而兼师的, 其心思当然偏重在人事。中国历来的国情是这样, 无神论把位高权重之人从神坛上显露出来, 由此可剪除封建余孽, 这对于宣传科学、实行民主和自由都有极大的好处。

封建制的中国教权只是皇权实行其统治的工具, 对于中国发展近代文明的贡献并不是很大。无论是土生土长的道教、本土化后的佛教, 还是后来传入中国的西方的宗教都是过分的关注人事和伦理, 而不是对自然和自身的探求。在这个文化承接的问题上, 我们现代化的过程并没有欠古代的宗教神学多大的债务, 可以放下包袱而只思进取。

当然, 这也是个很大的缺陷, 中国的文化发展出现了断层, 我们汲取了西方另外一种模式的文明, 西方文明是在宗教背景和哲学思辨中诞生的, 我们二者都没有。如何将西方现代文明与我国古典文明结合乃是一个任重而道远的课题。

无神论的社会显然更尊重科学和理性, 以求取得实证的结果, 这对于我国的发展是有利的。况且无神论在我国也非常有市场。人们之所以信仰宗教不外乎是为了自身的现实利益而并非为了某种终极的信仰和拯救。所以, 宗教我国的现况下与社会主义和无神论相适应是有着一定的文化基础, 是可行的。当然, 无神论同样可以破除统治阶级的虚伪言论和迷信, 人们可以不再用宗教这个“人民的鸦片”来麻醉自己。

无神论和社会主义与我国的信仰传统并无太大的冲突, 但人们的信仰问题并没有完全解决。中国传统讲究“三纲五常”, 尊孔奉祖, 如今已淡化, 信仰的缺失乃是现代人的一大通病。大力宣传无神论, 宣扬科学和理性, 建立人们对党和社会主义的信心, 同时把宗教也纳入这样的一个轨道, 即宗教的存在只不过是某种形式文化的象征性。这是我们引导宗教与社会主义相适应的目标所在。

二、宗教文化与社会主义文明的建设

中国的宗法性的传统宗教脱胎于原始宗教的多神崇拜, 大自然崇拜以及带有巫术性质的祭祀活动, 而历代的中国宗教祭祀都具有祈求并操控神灵的意味, 从而达到自己所向往的实际需要, 这显然是与西方的一神教及其信仰特征是有所相异的。而在这宗法性的宗教之中其核心是以儒家为主体的宗法体系观念, 儒学也承纳了许多天命, 鬼魂思想, 但也有一定无神论的观念, 它本质上不是作为一种神圣性的信仰体系而是作为规范性的伦理约束而影响于社会。这就导致中国在宗教信仰中的一个显著的特点, 即:“中国传统文化基本上是一种重现世, 尚事功的世俗性文化, 它的中心始终落在现实的人伦关系之上, 其结果就导致了中国古代社会盛行的三纲五常, 四维八德等一系列的实践性的伦理规范。”

在现代, 儒家仍是维持中华民族凝聚的重要的心理纽带。中国人宗教信仰的传统并不深厚, 也并不虔诚。但由于中国人敬祖和祭祖的根深蒂固的传统观念, 如:“慎终追远, 民德归厚矣”, 在心理上便对渊源于同一祖先和文化的群体保持高度的认同感, 这也是中华民族长期以来具有高度凝聚力的重要因素之一。

由于儒家的思想继承了商周时代的宗法性的宗教思想, 带有浓厚的唯心主义和天命神学观念, 这些腐朽的思想是封建时代统治者钳制人民的工具, 但与此同时, 儒家的思想中也有丰富的无神论思想, 如孔子说“众生必死, 死必归土, 此之为鬼。”我们在社会主义条件下宣传无神论, 可以深度挖掘传统文化中的无神论因素, 而儒家作为中国人的历史深层的精神根基更具有宣传无神论的教化效应。

中国的文化具有多元的互补性。除了儒家之外, 道教和佛教及其它外来宗教, 都分别构成中国文化大系统的一个有机的组成部分。儒家主要的作为一种伦理规范体系, 渗入中国人日常的行为, 观念, 精神和社会生活之中, 它构成中国传统文化的精神性的核心要素, 此外在文化的其它领域, 道教和佛教等同样做出了不可替代的贡献。在实体性的器物文化方面, 道教和佛教都对中华文化做出了瞩目的艺术成就, 展现了辉煌的灿烂的中华文明。在思想性的角度, 尤其是表现在文学和对尘世的态度它们还是有所相异的, 而且道教是中国土生土长的宗教, 佛教是由外传入必定有一个适应中国文化的转化, 尽管佛教具有世界性宗教的素质和融汇于其它民族和文化的能力, 但是它仍有自己的独立性。而道教就不同了。所以从中国自古以来的知识分子的心态历程来审视, 便不外乎出世和入世, 道家的“无为”包涵着遁世索隐的思想, 这在魏晋时期的玄学思想和文人乖戾的性情可窥一斑。而佛教则主要地是用来“养性”的, 即无论遁世还是入世, 用佛教来修心可达到心灵的宁静与平衡。

从民族精神角度而言, 从文化的继承性上道教亦有很多的思想值得发挥, 它的朴素的辩证法思想, “道”的在现代各类学科下的积极的阐释及它的无我浑然的和谐思想可为中国的现代文化注入一丝活力。佛教对中国文化的影响更是深广宽泛, 涉及到了神学生活的各个领域与文化体系的诸多形式, 哲学, 文学, 史学, 艺术, 乃至建筑, 雕刻等都在佛教的影响下变换其思想立场, 我们现在倍加赞颂的鸿丕巨擘无不浸染着道佛的气息, 如《世说新语》、唐宋的诗词、《红楼梦》等, 我国这些享有世界声誉的优秀文化遗产难道不值得我们探赜索隐吗?

因此, 从传统的角度讲, 无论宗教曾经作为中国文化的主体或整体, 抑或失去这一地位, 其在我国当下对社会文化的各个领域的影响还是客观存在, 而且宗教在中国文化的统一体中有着积极的作用, 而不纯粹是消极的因素, 它和其它的世俗文化相互吸收, 补充, 利用, 终于汇聚成蔚为壮观的中华文明。只有把宗教和传统的文化放到一个相融相长的整体框架中内在地理解, 才能明晓中华文明的一脉相承。而今天在社会主义制度下, 我们有更好的文化氛围和机遇去探索传统文化的深厚根基和背景, 以及在此基础上对社会主义在中国与传统文化的相遭遇进行深层的本土式诠释, 从而更好的构建中国特色的社会主义文化。

参考文献

[1]王晓朝.宗教学基础十五讲[M].北京大学出版社, 2003.

[2]赵林.西方宗教文化[M].长江文艺出版社, 1997.

[3]陈麟书.宗教学原理[M].宗教文化出版社, 1999.

8.《道德经》与中国式宗教意识 篇八

那么，《道德经》里有什么宗教的因素吗？

《道德经》与世界三大宗教的经典的区别在于：一、它是作为哲学著作而不是神学著作被接受的。二、它没有圣徒奇迹（哑巴说话、跛子走路、虎不食人……）的类似记载。但是它有更概括的称颂，如“善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵……”这种说法更像是讲一种境界。三、它不要求特别的崇拜、礼拜、诵读、仪式。四、它几乎没有规定任何忌讳、禁忌、惩罚。五、它没有强调自身的唯一性，没有提出普度、拯救迷途者、要求众人皈依的意愿，不具备传教士的热忱，不具有己所欲必施于人的准征战（征服与强暴）倾向。

然而《道德经》又确实具有中国式的宗教性，即它包含着中国式的对于世界和人生的终极眷注。

依照宗教学的理论，宗教就是对于世界和人生的终极眷注。早在二十多年前，在美国的一次研讨会上我就听过一位学者的文章，论述拙作《杂色》结尾的宗教色彩。

这儿说的终极，首先是源头。老子说，道生一，一生二，二生三，三生万物。这里的“道”和“一”，就是源头，就是本原，就是造物主。然而这个造物主不是人格化的，而是本质化、概念化、理想化、理念化的。

道生一，同时道即一。道具有无所不包无所不主宰的性质，所以说道生一。而这个一又成为道的本质与效用，故说道就是一。天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯得一以为天下正。

这就是说，有了道就有了一，有了一就有了一切。这里的道与一，都具有终极性、无限性、伸延性，所以是神性。所以我曾不完全妥当地比喻过，道与一，就是中国神学中的上帝，就是中国哲学中的世界与人生的本质、主宰、起源与归宿。

就像唯物论认为世界的根本是物质，唯心论认为世界的本原是精神一样，《道德经》认为，世界的本原是道——一，我们可以称之为唯道论。

老子又讲“道法自然”，本质化的“道”与原真性的“自然”紧密连接，带有彼岸性的终极与无限的探讨和显然是此岸的自然结合起来了。而且，天才的老子早在两千数百年以前就明白，彼岸的一切只能通过此岸来把握，此岸的呈现即是彼岸的信息、彼岸的下载。“自然”是道之师，是根本的根本。这也有点像存在先于本质的命题，虽然中国哲学与西方哲学用的是不同的两套语码。《道德经》的本原论、初始论、发生论是高度抽象的“道”，高度概括化的一——1（像电脑里的1），又是高度原真原生的自然，它的道理既深奥又朴素，非常接近于真理。

西方的基督教认定耶稣是上帝的儿子，佛祖则是原印度王子，神、本质、终极的人格化造成了例如耶稣是否进卫生间、耶稣是否娶妻，还有观音菩萨的性别问题的神学难题与争论。影片《达·芬奇密码》利用这样的争论，生发成了通俗畅销的故事，并受到梵蒂冈的抗议。

而道教不会产生这种争论。

说道是源头，又不尽意。如同电脑里只有1没有0是无法工作的。故而《道德经》又说：“万物生于有，有生于无。”说：“无名，天地之始，有名，万物之母”（或“无，名天地之始，有，名万物之母”）。这说明，无（加上有），也是道教的上帝、造物、起源与归宿。

“无”本身带有极大的概括性，极大的张力，因为一切的对于“无”的认知其实都是来自“有”，我们说一个人无（没）了，前提是他或她曾经有过，我们无法讨论一个从不存在的事物的无。我们说人生是“无”，前提是人生的确“有”，如果宇宙间压根没有人类，自然也无须论证其无。其次，对于“无”的判断、认知、感悟……这一切来自认知主体的“有”。没“有”主体，哪儿来的“无”的被感知，“无”的宏伟性、强烈性与涵盖性？

而“有”既是高度抽象的，又是完全具体的，万有，就是一切，就是世界与人生本身，万有，当然也包括了“无”的存在，即“无”的“有”。

用数学符号表示，“无”就是0，而“有”就是1。《道德经》这里不仅是讲0=0与1=1，老子的高明处在于他懂得： 0+1=1，而1-1=0，1+1+1……=万有。这里，最重要的是，依据数学的法则，不但1+1+1……=万有，而且0+0+0……以至于无限大，即0乘上无限大，也趋向于任何数，趋向于万有，即有生于无。这里，数学的想象力与哲学的想象力殊途而同归。

这里，我们可以比证一下佛家的说法，如《般若波罗密多心经》所说：

色不异空， 空不异色 ，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽……

我们说，这是由于人生的短暂，由于世界的无常，由于万法万物的最终毁灭给人类造成的痛苦，使人们从思维上预先否定一切真实性，从而减却寂灭的打击与惨烈。

然而，无无明亦无无明尽，无老死亦无老死尽呀，最彻底的无，则就是连无本身也被否定了的无。无被否定了，不又变成了有了吗？佛家从虚无的彻底性上讲，超过了《道德经》，但是得出的无与有的辩证关系的结论是与《道德经》一致的。因为彻底的绝对的无已经成就了有，至少有虚无，有彻底，有绝对。于是无变成了无无，或无无无无无……负乘负得正，无乘无得有，再乘无又得无即再乘负又得负，于是正负之变无穷，色空之变无穷，真假之辨亦无穷。彻底的无既不是有也不是无有，既不是无也不是无无，既不是无有也不是有有。

当然，佛经的原义或许并非如此，它要的是破执，既破有的执，也破无的执。但是佛经的表述提供了进一步用无解释有、用有解释无的可能。你可以说这是文字游戏的可能，你可以说这是思想飞跃的可能，你可以说这也是顿悟，是无挂碍，是万法归一，一生万法。

这是思维的飞翔，这是语言的翅膀，这是心智与悟性的狂欢，是哲学与神学的联袂。当人们不能够通过实验与演算获得无限、终极、归宿的时候，人们却通过语言与思辨获得了神性，获得了玄思，获得了宗教的、艺术的与思辨的享受，获得了地地道道的宗教式的终极眷注，真正宗教式的本源感、归属感、澄明感。

现在回过头来看《道德经》，有生于无，万物生于三、三生于二、二生于一、一生于道，它的表达简明质朴，却包含了“无无明亦无无明尽”的道理。

万有，包括自身，来自无，无为何能生有呢？因为有道，道就是前面所列的0+1=1与1-1=0的那个加号或者减号，或者道尤其是那个做加法与减法、乘法与除法的力量和运动。道的首要意義在于沟通了与主宰了无与有、有与无。无变为有，这是道的力量和作用。有变为无，这又是道的力量和作用。我们崇拜无也崇拜有，崇拜道也崇拜一、二、三，崇拜抽象终极也崇拜自然。这里的三的概念的提出超越了一分为二或合二为一的探讨。就是说除了对立的两方以外，还要有新生的三方。

我们可以做一个通俗的所以不免是跛足的比喻，先哲们天才地想象，自然就好比一个先验的自我运行的大电脑，这个电脑的实体与存在尤其是硬件，就是自然。这个电脑的原理、计算方法、能源与非人格化的操作主导，就是道。计算的基本概念基本符号，就是0与1，无与有。

对于老子，自然、道、一，这是一而二二而三的概念。而不必争论是先有飞机还是先有飞机之理（或飞机之量数）。（冯友兰教授曾经提出类似的有趣的问题。）

这里还有一个在群众中更普及的宗教性概念：天。《道德经》中有九十多处讲到天，七十多处讲到道。老子讲天之道，讲地法天，天法道，讲天地不仁以万物为刍狗，把天与地放在与万物对应的位置，即天地是终极性的与沟通此岸与彼岸的概念，而万物是具体的与此岸的概念。孔子也讲什么“天何言哉”。这里的天，既是自然的天，也是超乎一切、主导一切的抽象的天、概念的天。通俗地比方一下，如果自然是一个大电脑，那么天就是它的主机芯片。

这就形成了不仅是道教的，而且是中国的终极概念系统：自然—道—天—无—有—一（更正确一点应该画成圆形，而且中间有许多虚线，互相交通变化）。

我们服膺于道的无所不包无所不在无所不容无所不运动变化，我们的人生，从无到有，从有到无，莫不是大道的下载，大道的演示，大道的呈现。得到这样的认识，岂不与找到主、找到神、找到本源与归宿、找到信仰与依托一样地胸有成竹，开阔镇定，雍容明朗！

《道德经》终于帮助培育了一种真正中国式的宗教——道教，当非偶然。

其实儒家也讲道，也有宗教情怀。子曰：“朝闻道，夕死可矣”，已经将道置放在超越生命的准终极位置。当然，接着就是曾子的话，说这个道“忠恕”而已，又回到人伦道德上来了。这里有一点自相矛盾，如果夫子之道只是忠恕而且“而已”，还用为这样的难知难得的道而“夕死可矣”吗？夫子不是早就未死而瞑目了吗？

《道德经》的另一大特色是它怀疑与警惕一切价值的偏执与过激，走向自然而然的本性的复归。

失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。就是说失去了自然而然的大道即本性，就要搞价值观念。价值观念不怎么管用了，就要搞爱心教育。爱心也缺失了，就得讲人际关系。人际关系也搞不好了，只剩下了搞形式主义（这是老子的批评语句，因此我的诠释用语带有贬义，它们并不就是德、仁、义、礼等的原意）。

它又说，天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。

那是由于，有价值就有自以为是，有竞争，就有作伪，就有夸张与过分，就有超过度的向反面的转化，就有诠释与判断之争，解释权话语权之争。以善为目标的价值，有可能唤起人性恶的爆炸，这种情态，老子早就预见到、警惕到了。