先秦儒家生死观探析

先秦儒家生死观探析（6篇）

1.先秦儒家生死观探析 篇一

先秦儒家的法治思想

一、先秦儒家的法治思想

“法”古字为“灋”或“廌”，相传它是古代神话传说中的一种神兽。其基本义是刑法、法律和法度，引申义为标准、方法、规章、制度、模式、道理、仿效等。韩德民认为《荀子》文本中的“法”具有四类含义：一是效法、遵循、模仿;二是规范制度;三是政治性国家具体制定的法律规章;四是与其它字促成的合成词。[8]在中国古代文献中，“法”呈现三种意涵：一为刑法，法与刑通用，如夏朝之禹刑、商朝之汤刑、周朝之吕刑。魏相李悝集诸国刑典造《法经》六篇，改刑为法。他视法刑一体：“法，刑也。”“刑，常也，法也。”西汉桓宽的《盐铁论》云：“法者，刑罚也，所以禁暴止奸也。”二为法律。法往往与律通用，据史籍记载，商鞅变法改法为律。中国古代法典大都称为律，如秦律、汉律、魏律、晋律、隋律、唐律、明律、清律，只有宋代称刑统，元朝称典章。管仲最早把“法”“律”联用：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”然而，作为一个组合词，“法律”直到清末民初才被世人普遍使用。三为礼法。中国古代，“礼”作为带有一定强制性的一种社会规范，有时与“法”相通，礼即法，法即礼，违礼即违法，譬如周礼即蕴含着某种刑法条文;[9]但一些习俗性的、仪式性的“礼”并不是“法”，因而，“礼”不一定非要诉诸刑罚。[10]

礼治主义是儒家政治学说的重要特征，儒家又具有“礼体法用”的治道特征。先秦时期，礼与法经历了合一、分离和重新合一的三个阶段。如果说夏商周三代礼与法浑然一体，法的观念较为淡薄，礼外无法，法与刑从属于礼，那么，春秋战国早中期不但出现了儒家与法家的礼治与法治的分离和对立，而到了战国后期礼法则出现了合流的趋势。[11]儒家关于礼治与法治关系的治道思想大致体现为三种情形：

(一)礼法分治

所谓礼法分治，大体有三层意思：一则是儒家将礼与法看作两种不同性质和功能的治国手段;二则是儒家认为礼与法具有不同治理的适用范围和对象;三则是儒家把礼与法作为两个单独的范畴加以使用。

客观地讲，与先秦法家重法不同，孔孟不太重视法治，但说儒家一点没有法治精神恐怕也不符合事实。《论语》有两处用到“法”字，其中有大舜告诫大禹所说的“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”[12] 由此表明大舜注重用法度治世的政治责任。

《孟子》用到“法”字有11例，许多是取动词“效法”“效仿”之意，譬如，孟子曰：“今言王若易然，则文王不足法与?”[13]“有王者起，必来取法，是为王者师也。”[14]“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”[15]“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣”[16]等。有时则是意指“楷模”“范式”，例如，在论及君子之忧患意识时，孟子讲：“舜为法于天下，可传于后世。”[17]——舜为天下的楷模，其名声可传于后世。而与治国理政实质相关的主要有：

一是君子行法。孟子曰：“尧舜，性者也;汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也;经德不回，非以干禄也;言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。” [18]他首先揭示了人不同的道德精神境界，最后强调一个真正的君子应当遵循天然的道理去做，以等待命运的安排。必须指出，此处的“法”并不是指刑法、法律、法度，而是指一般性的规章制度、标准模式尤其是天然道理;并且，孟子说的“君子行法以俟命”并不是旨在宣扬宿命论，而是凸显君子对人类本性和自然规律的顺从。

二是法而不廛。在阐释王道政治过程中，孟子提出了“尊贤使能，俊杰在位”“关讥而不征”“耕者助而不税”“廛无夫里之布”和“市廛而不征，法而不廛”五大治理使命。[19]朱熹注解道：“廛，市宅也。张子曰：‘或赋其市地之廛而不征其货，或治之以市官之法而不赋其廛。盖逐末者多则廛以抑之，少则不必廛也。’”[20]所谓“法而不廛”，通俗地说是指君王应当推动官方依据法规收购长期积压于货栈的货物，以保证商人的利益。可见，孟子不乏依据法律经世济民的观念。

三是法家拂士。在《孟子•告子下》中，孟子先后阐释了重礼、尧舜之道、仁义之道、名实之辨、王霸之辨之后，讨论了个人要担当重大使命如何修身养性，然后指出：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[21]“拂士”是指明法度的大臣;“拂”通“弼”，辅弼、辅佐之意，“拂士”即辅弼(辅佐)之士，二者合起来指足以辅佐君主的贤士。孟子以一种忧患意识强调，如果内无坚持法度的世臣和辅佐君主的贤士，外无敌对国家和各种忧患的威胁，那就势必招致国家的灭亡。

与孔孟法治思想仅仅是一些片段完全不同，作为先秦思想的集大成者，荀子阐述了较为系统的礼法思想，他既重礼又重法，以致当今许多学者因此把荀子治道思想的主旨概括为“隆礼重法”。的确，荀子本人虽未将“隆礼”和“重法”连称，在《天论》《强国》和《大略》中两者时常加以对举，尤其是他说过：“至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”[22]这里的“至”既有亲近、到达、服从之义亦有极致、完备之义，因而所谓“至法”，即为追求法律的完备，体现了对法的尊重。从“隆礼至法则国有常”一语可以读出，荀子把“隆礼”和“重法”一同当做维持国家正常秩序的根本依靠和重要手段。

不过，荀子也体认到礼与法两者性质和功能的不同与分离，注重礼与法的分说，主张实行礼法分治。除了单独论及礼治外，他不但论说了个人的法律修养问题(实为以法治己)，如说：“好法而行，士也;笃志而体，君子也;齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然;有法而无志其义，则渠渠然;依乎法，而又深其类，然后温温然。”[23]而且从不同角度阐述了深刻的依法治国思想。

1、指明礼治和法治具有不同功能作用。

荀子一方面把礼视为为人之道的根本要义，这方面有着大量的言说，如：

礼者，所以正身也。[24]

礼者，养也。[25]

礼者，人道之极也。[26]

礼者，谨于治生死者也。[27]

礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。[28]

另一方面把礼当做为政之道的内在要素，如他说：

礼者，贵贱有等;长幼有差，贫富轻重皆有称者也。[29]

礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。[30]

治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也;昏世，大乱也。[31]

礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。[32]

礼者，政之挽也，为政不以礼，政不行矣。[33]

天地者，生之始也;礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也;为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。[34]

除礼外，荀子极为重视法和法治，《荀子》一书“法”的用例达183项。除去作为动词的效法、仿效等义，大多意味着刑法、法律和法度以及规章、制度、模式等，就法在治道中的功能而言，它主要有以下论述：

君上之所恶也，刑法之所大禁也。[35]

故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。[36]

无国而不有治法，无国而不有乱法;无国而不有贤士，无国而不有罢士;无国而不有愿民，无国而不有悍民;无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，在下偏而国危;上一而王，下一而亡。故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。[37]

百吏畏法循绳，然后国常不乱。[38]

法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣;无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博临事必乱。[39]

人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。[40]

今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。[41]

由上述引文当可以窥见到，荀子所言说的“礼”具有区分等级、治辨的根本、治民治世的标准、为政的准则等多种意义，而“法”则被赋予君子的职能、国家治理的依据、百官行动的准绳等多种功效。就荀子“礼治”和“法治”的差异性来讲，最值得注意的有三点：第一点是所谓的“礼义者，治之始”和“法者，治之端”。“始”是开始、起点的意思，而“端”并非开端、端始的意思而是指规矩、凭借。这意味着荀子把“礼义”视为治理的出发点，把“法”视为治理的有效根据。第二点是“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。荀子虽力主称王但并不排斥称霸，只是他把“隆礼尊贤”归于王道，而把“重法爱民”划归霸道，显示了礼与法治道上的差别。第三点是“无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁”。表面上，荀子陈述了礼、法、刑具有不同的功用：礼产生教化功能，法行使管理功能，刑发挥禁止功能。如果做如此直观的理解，显然无法与荀子的礼治思想、刑治思想相融洽。实际上，荀子把礼、法、刑的功用做如此区别，只是出于修辞的需要，因而不能作机械僵硬的诠释，总的思想倾向上，他并没有否定礼和刑同样具有治理的功能。

2、强调礼、法适用于不同的社会主体和范围。

这主要体现在如下三点上：

一是节制上。荀子提出了一个极富争议的论断，这就是“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[42]无独有偶，《礼记•乐记》表达了影响更为深远的相似见解：“礼不下庶人，刑不上大夫。”下面对此将做深入评论分析，这里笔者只想指出，不论俞荣根为荀子所作的辩护——在西周时期，庶人受制于礼，大夫违礼犯罪亦入于刑;荀子的“法数’一词并不能仅仅等同于刑罚，刑罚也不只针对庶民;总起来说，士以上“以礼乐节之”和庶人“以法数制之”并不是对贵族只适用礼而不适用法，对庶人只适用法不适用礼[43]是否合符情理，不可否认的事实是，荀子确认了礼乐和法数由于性质和功能的分殊而适用于不同人群，彰显了二者各自不同的功能定位，而且“刑不上大夫，礼不下庶人”是自先秦以来中国治道的悠久传统。

二是政治上。与上述密切相关，荀子将礼义与刑政的适用范围做了如此区分：“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。”[44]荀子十分推崇君子之治，他不仅认为没有君子则法无以治乱，并从社会秩序角度论证道：“故有君子则法虽省，足以遍矣;无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”[45]把“德位一体”的明君看作法律能否发挥好治理作用的关键;还强调只有君子才是左右政治治理成效的主导者：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”[46]“君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱;得之则安，失之则危;得之则存，失之则亡。”[47]可以说，荀子“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之”提法从一定角度同样凸显了君子之治的理念。在荀子看来，刑罚政令公正不阿，老百姓就会归顺;礼制道义完善周备，道德高尚的君子就会聚集。[48]这从反向意味着礼义适用于治理君子，刑政适用于治理百姓。笔者认为，假如荀子此处所说的“百姓”不是普通百姓，而是一些与君子相对的小人、刁民，那么说运用刑政去治理百姓较为通达;但如果此处的“百姓”是普通百姓，那么，礼义对他们一样具有感召、吸引作用。值得肯定的是，由于“乐”在当今社会对于治理的作用变得微乎其微，因而荀子的“礼义刑政”提法比《礼记•乐记》的“礼乐刑政”更适合现代社会的治理。

三是管理上。在讲到执掌国家的难易程度时，荀子指出，“事强暴之国难，使强暴之国事我易。”[49]但是，只要明君致力于履行“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民;然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”[50]的政治使命，那么，就可以使“近者竞亲，远方致愿，上下一心，三军同力，名声足以暴炙之，威强足以捶笞之，拱揖指挥，而强暴之国莫不趋使，譬之是犹乌获与焦侥搏也。”[51]所谓“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民”，即是指英明的君主修订礼制以整治朝廷，端正法制以整治官吏，公正处理政事以整治民众。荀子这一论说千万不要误解为整治朝廷不需要端正法制，整治官吏不需要修订礼制，它不过是荀子出于论辩的策略旨在从不同向度阐释礼与法以对于治国理政的作用。犹如葛志毅所言，“必将修礼以齐朝，正法以齐官”与“其百吏好法，其朝廷隆礼。”均表明荀子之礼、法之适用范围各异，法专为百吏治事而设，《非相》“守法数之有司”，《正名》“守法之吏”和《王霸》“百吏畏法循绳”，皆可为证。[52]

(二)礼法共治[53]

所谓礼法共治，是指儒家虽然将礼与法看作两种具有不同性质、功能、范围和对象的治国手段，但礼法连用、礼法并称，以此阐发治国理政问题。

不能不说孔子没有明确的礼法共治思想，倒是孟子的仁政说涉及到了礼法合治观念。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。……上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。……事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”[54]由此可见，孟子诚然力主仁政，将之提升到平治天下的高度，同时凸显礼义这一先王之道的治理作用，但是，他并没有因此否定刑罚在治国中的重要意义，认为在下者假如缺乏法度遵守，就难以使国家生存下去。而他的“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”断语更是明确地表明务必把善政和法政、德治和法治有机结合起来，以此共同保障国政的正常运行。

荀子在总结和吸收三代礼法一体、批判孔孟重礼轻法和法家重法轻礼的基础上，坚持礼法并用，既援法入礼，而使刚性之法诉诸于某种亲近性;又援礼入法，赋予柔性之礼以一定的强制性，达成治国理政的刚柔相济。荀子把礼与法共同视为一种外在制度化、规制化的规范，把礼与刑作为治理的共同原则——“治之经，礼与刑”[55]，使“法”具有某种层级结构：既包括成文法又包括习惯法，既包括法义、法理又包括刑法、刑罚。尤其是荀子从不同层面使礼法合二为一、礼法一体，为礼法共治、礼法合治的治理之道奠定了思想前提。

1、概念的一体性。荀子将礼法连用、礼法并称，在儒学发展史上第一次提出了“礼法”概念。据统计，《荀子》一书一共四次用到“礼法”：一是提出了“礼法之枢要”论断。荀子把“上莫不致爱其下，而制之以礼”视为“是百王之所同也，而礼法之枢要也。”[56]意思是爱下制礼是礼法的枢纽和要义。二是提出了“礼法之大分”[57]的概念。荀子将“明分使群”或职责分工两次提到“礼法之大分”的治辨高度，其中他指出：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。”[58]此外，荀子还在《修身》篇中使用了“礼法”合成词。有的学者认为荀子讲的“礼法”概念是“礼之法”(礼的标准、方法、规章、制度、模式、样板等)，此处的“法”不是法律之“法”;有的指明说“礼法”是一个由“礼”和“法”组成的并列词组，而非合成范畴;还有的人认定荀子说的“礼法”是一种与“刑法”相对的特殊形态的“法”，本质上是一种法的类型。正是基于以上种.种理解，一些人认为荀子的“礼法”概念并不说明他把礼法视为一体。在笔者看来，既然荀子将礼法连用、礼法并称，既然荀子要适应战国后期礼法合流的历史和思想大势，既然“隆礼重法”构成了《荀子》的思想主旨，那么，“礼法”应当表明荀子视礼与法为一体。

2、起源的一体性。荀子揭示了礼法同源，指明二者都是圣王所建构的：

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正;无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。[59]

古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。 [60]

这两段文字均立足于性恶论阐释礼义、法度(正)和刑罚的起源，只是第一段加上了由于缺乏师法和礼义导致人“偏险而不正，悖乱而不治”，然后指明古者圣王基于此而“起礼义，制法度”，以化性起伪、整治人心;而第二段直接切入“偏险而不正，悖乱而不治”，指出古者圣王明礼义、起法正和重刑罚，以实现善治。尽管表述有所不同，却揭示了礼与法四点共同的起源、原因和条件：一是人性为恶，二是偏险悖乱，三是圣王的制作，四是善治的追求。

3、内容的一体性。在阐述师法学说时，荀子明确说：

礼者，所以正身也;师者，所以正礼也。……情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也;非师，是无师也。……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪，而贵自安者也。[61]

所谓“故非礼，是无法也”，字面意思是不讲礼、违背礼就是无法、违法。但若进行深度解读，它至少包含三种意涵：一是不讲礼、违背礼等于失去法度、缺乏法律意识;二是礼与法一体，二者互换互存，非礼即是非法;三是礼与法相互交叉，一些礼(如礼俗、礼规、礼节等)因其重要性、强制性的提升而转化为当代意义的法律规范、法律条文，据此违礼就是违法，就是无法的表现。

对荀子而言，礼的一个重要功能就是可以正身;要正身，就必须学礼、懂礼进而守礼;一般人难以做到无师自通，要习礼、正礼，就不能不向师学习;这是因为，只有师才是能够做到身正仪端并重视自安情感的人，因此，向师学习的重要内容就是礼法：“故学也者，礼法也”。这样，礼与法共同构成了个人修身不可缺少的对象性内容。

4、功能的一体性。基于礼法合一的理念，荀子多个角度阐明了礼法功能的一体性。一是维持社会秩序。如上荀子说：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”[62]这是说，实现尊卑有序、公平均等和秩序规范的治国平天下目标，既是历代圣王共同的政治理想，也是礼制与法度共同的根本要领。二是可以使天下得到治理。荀子云：“其为人上也，广大矣!志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。此若义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。是何也?则贵名白而天下治也。”[63]荀子认为，只要让具有儒者情怀的人担任君主，那么就能在朝廷官府修礼节、正法度，对民众讲究忠信爱利，依义取天下，进而以尊贵的名声而使天下得以治理。

(三)礼主法辅

孔子特别推崇制礼作乐的周公，向往周代的礼治秩序和礼乐文明，他不仅为个人日常生活提出了各种依礼、尊礼、循礼的要求，还为统治者治国理政制订了实践礼治的“南面之术”。就礼法关系而言，从《论语》只有两处“法”的用例可以看出，孔子重礼轻法、重礼治不重法治是不争的事实，这也是后人批评孔子儒学只讲德治、礼治而不讲法治导致中国形成了人治传统的原因所在。《大戴礼•礼察》曾引用孔子的话说：“礼者，禁于将然之前;而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，礼之所为难知也。……礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微渺，使民日徙远罪而不自知也。”

同样的，孟子的法治思想较为薄弱，他虽然并不否定法治，也具有一定的礼法合治观念，但更为彰显和宣传德治、礼治、仁政，从根本上倡导的是礼主法辅治道思想。

荀子虽然提出了隆礼尊贤和重法爱民的观点，可他并非主张法本礼末[64]而是倾向于礼主法辅、礼本法末，在其治道思想天平上，礼被置于比法更为重要的地位——礼高于法。犹如王先谦在《荀子集解》中所指出的：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推祥，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”[65]笔者虽然不赞成当代学者韩星把荀子的礼法区别归结为分属两个不同的政治层面：从礼的角度看，礼类似于今天的政治哲学(政治原理、原则)，法类似于今天的政治制度;从法的角度看，礼类似于今天的宪法(根本大法)，法类似于今天的各项具体法律规范，但认同他对荀子礼法关系思想的如此阐发：荀子虽主张礼法并用、礼法并称，但以礼兼容法，以礼化法，使法有了伦理化倾向，与礼的性质极为接近;以礼之用为上，法之用次之，礼比法更根本，因而荀子的治道以礼治为主、以法治为辅。[66]

如果展开来说，荀子的礼主法辅见识主要体现在以下三方面：

1、以礼释法。在荀子那里，就内涵而言，礼和法尽管均具有极为丰富的内容，但比较起来，礼的意涵更为多样也更为深刻，它不仅包括礼制、礼规、礼仪，还包括礼义、德性，“礼义”是荀子最为推崇、更为普遍的范畴，远胜于“法”和“礼法”，虽不能像有的学者那样断定荀子把“礼”视为内容、把“法”视为形式，[67]但说“礼”比“法”内容更丰盛当可以接受;就外延而言，礼和法都有规范一面，都属于制度层面，但是，除了习惯法之外，“法”主要归结为国家正式制度，而“礼”不仅有正式规范、制度也有非正式规范、制度，广义上它包含“法”;就性质而言，“法”带有强制性，而“礼”既有强制性也有非强制性，“法”的实施必须借助于国家的权威性和强制手段(如法庭、监狱、军队等)，而“礼”的践履大多数时候依靠习惯、舆论、良心、信念等产生的说服力和劝导力。正因如此，荀子虽也援礼入法，赋予柔性之礼以一定的强制性，但更注重援法入礼，而使刚性之法诉诸于某种亲近性、伦理性，更注重用礼统辖法。为此，荀子把礼规定为“治辨之极”和“强国之本”，认为礼或《礼》是法制的前提、各种条例的总纲，也是学道的最终归宿：“《礼》者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”[68]

2、礼先法后。荀子说：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[69]这里，荀子构建了性→伪→礼义→法度的生成论顺序。如此礼先法后的思想路线虽然并不必然说明荀子就是主张礼主法辅、礼重法轻，但是，它毕竟代表荀子心目中礼体法用、礼本法末，礼是立法、制法的基础。前面讲过，《荀子》一书关于“礼”的用例高达343项，而“法”的用例只有183项。这一数字上的差异，表明荀子对礼的性质、功能、要义等的阐释更充分、更透彻，也说明礼比法更根本、更基础。正如席红梅指出的：“礼先法后表达的不仅仅是时间上的先后顺序，更重要的是，他隐含着礼本法末的价值评判”[70]。

3、重礼轻法。荀子不反对称王称霸，但是成就王业是他最大的政治价值追求，他的王霸之辩鲜明体现了儒家倚重的重王轻霸思想倾向。可在他来说，唯有坚守礼义才能成就王者事业：“与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。” [71]“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”[72]只有坚持积礼义、修礼义、守礼义的君子，才能注重以礼治国理政，才能使政治清明，才能够达到令行禁止，从而完成王者之事。荀子旗帜鲜明地指出：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[73]。隆礼为王，重法为霸，既然荀子重王轻霸，由此表明他逻辑上重礼轻法。

综上可见，荀子尽管超越了孔孟重礼轻法的治道思想而倡导隆礼重法、礼法合治，但他并没有因此将礼与法、礼治与法治等量齐观、同等看待，根本上他还是固守儒家一贯的道统立场，而更为重视礼治。

如何阅读政治课本

1.划分句子成分──全面地把握概念

许多政治名词概念，表面看好像很复杂，但只要我们运用划分句子成分的办法，就能迅速地、准确地、全面地加以理解。

例如，对于高一政治第一课第一框中的重点名词商品(商品是用于交换的劳动产品。)，运用句子成分划分的办法，就能帮助学生更好地加以理解：

(1)主干成分：商品是劳动产品。简单地说，商品就是劳动产品。这种化繁为简的办法，可以帮助学生快速地掌握商品这个经济学名词概念的要义。(2)第一修饰词：交换的。因此，并不是所有的劳动产品都是商品。也就是说，商品是有条件的，并不是任何劳动产品都是商品，只有那些用于交换的劳动产品才是商品。这样，我们就能帮助学生准确地理解商品这个哲学名词概念的内涵。

2.区分易混词──准确地理解知识点

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例如，随着我国信用卡使用的快速增加，信用卡领域的违法犯罪也随之增多。我国信用卡使用快速增加的根本原因是(江苏学业水平考试考题)

A.使用信用卡能够节省交易费用 B、信用卡的功能全面，收款手续简便

C、个人和社会信用体系的加强 D、国民经济的发展和居民收入的增加

这是一道十分简单的单项选择题，正确答案是D。但是，据当时的统计，仍然有32%的学生做错。其做错的主要原因，就在于没有区分清楚根本原因、直接原因、间接原因之间的关系。

比如我们书上还有诸如： 决定与影响、根据与条件、主要与全部、原则与政策等，他们都属于易混词。课本在知识叙述上，常使用这些词把知识点准确地加以界定。在学习中，我们应该时常注意课本上的这些易混词，区分易混词、准确地把握知识点。

3.抓住近义词──培养信息转换能力

信息转换能力是一种非常重要的思维能力。在近几年的高考题中，都有一些材料题，要求阅读后完成一定的题目。这种题就属于检测信息转换能力的题目。在这种题目中，往往有一些通俗的词语，其实就对应着我们高中政治必修4《生活与哲学》课本中的名词概念。重点、中心、关键、首要，这四个名词与主要矛盾就是近义词;主流、大局、方向，这三个名词与矛盾的主要方面就是近义词在教学中，对于这些近义词，我们可以在课本上做好旁批，准确地理解知识点。

例如：20到我们回首已经加入WTO五周年之际。我们回顾过去，艰难谈判中最大的困难是中美谈判。中国需要WTO，WTO也需要中国。中国政府在谈判中始终坚持中国是发展中国家，只能以发展中国家的身份加入WTO，从而维护了我国的国家利益，获得了令人满意的双赢结局。加入WTO，有机遇，也有挑战，有利也有弊，但总体上机遇大于挑战，利大于弊。请问，上述材料体现了哪些哲学道理?(年某市高三二模统考题)

对于上述题目，运用咬文嚼字的办法，把材料中的词句转换成政治术语，就能比较好地作答。材料中，①成为了→发展→发展的观点;②艰难→ 曲折→事物发展的道路是曲折的观点;③最→主要→抓主要矛盾的观点;④也→联系→联系的观点;只能→特殊→矛盾的特殊性原理;⑤双赢 →共存 →对立统一的观点。⑥利、弊→一分为二→全面看问题的观点;⑦利大于弊→两点之中有重点的观点。

4.注意对应词──学得灵活

主要对应次要、现象对应本质、物质对应意识、主观对应客观、正确对应错误我们首先就应该充分注意教材在表述中的对应词，在课本上做好批注。这样，就能起到举一反三、触类旁通、灵活运用的目的。

例如，高一政治课本第二课写到：在现代商品经济条件下，资源配置主要是依*市场调节实现的。因为主要对应次要，所以，课本上那句话的言下之意是，市场调剂不是资源配置的唯一实现方式。那么，我们可以进行这样的思考：另外还有什么其它的实现方式呢?──国家的宏观调控。这样，就初步地、灵活地把握了市场调剂和宏观调控的辩证关系。

2.先秦儒家礼学的演变 篇二

先秦儒家礼学的演变

春秋时期,礼崩乐坏.孔子标举道德旗帜,试图以此恢复三代之礼的权威,从而开启了先秦儒家礼学.孔子思想以仁为核心,以礼为归宿,以道德自觉为礼的存在前提,有德礼并重,合德礼于一体的倾向.孔子之后,孟子抓住“仁”,且以德改造礼,使礼由强制性的社会政治规范扭变为内在的.德性范畴;荀子择取“礼”,将礼的功用发挥极至,并纳德于礼的制约之下,从而把孔子礼学引向道德哲学和政治哲学这两个看似相反却又有着内在联系的发展方向.

作 者：陆建华 作者单位：安徽大学,哲学系,安徽,合肥,230039刊 名：中国海洋大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF OCEAN UNIRERSITY OF CHINA(SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：“”(2)分类号：B222关键词：儒家 礼 孔子 孟子 荀子

3.先秦儒家的乐教思想探微 篇三

先秦儒家的乐教思想探微

乐教是儒家和谐教育的重要内容。先秦儒家关于音乐的本质、音乐的功能(主要是音乐的.教育功能和社会功能)、音乐教育的内容等的认识，是儒家乐教思想乃至其教育思想的重要组成部分。这些思想深刻地影响了中国几千年的教育，对我们今天的教育也不乏启迪。

作 者：唐爱民 作者单位：曲阜师范大学教育科学学院刊 名：齐鲁学刊 PKU CSSCI英文刊名：QILU JOURNAL年，卷(期)：2000“”(3)分类号：B222关键词：先秦儒家 乐教 功能

4.先秦儒家生死观探析 篇四

先秦时期儒家和道家政治思想的趋同性

长期以来，似乎对先秦儒、道二家的.研究存在着这样一种倾向，对其歧见颇多关注，被看作是争鸣中的对立二级，而对它们异中有同、争鸣中有融合则少论及。近年来，湖北郭店出土的文献，提供了许多过去传世文献所不曾见的材料，从这些材料发现，儒家和道家并不是我们想象中的对立的二派，尤其是人伦道德学说方面是如此，更多地反映了它们思想趋同的方面。……

作 者：陈谷嘉 作者单位：湖南大学岳麓书院文化研究所刊 名：湖湘论坛英文刊名：HUXIANG FORUM年，卷(期)：15(2)分类号：B0关键词：

5.先秦儒家生死观探析 篇五

先秦至两汉儒家人性论思想的演变--从孔子到王充

先秦两汉时期是儒学的发轫期,这一时期儒家的代表人物对人性论核心问题的回答奠定了整个儒学人性思想发展的基调.虽然他们的思想从出发点到结论均有所不同,但都贯彻了改良和完善人性这一儒学的基本宗旨,都注重对道德理性的.发掘和弘扬.各家学说互有所长,各有精辟之处,它们的相异性和继承性值得我们研究、发掘和借鉴,以便为新人性论的提出创造条件.

作 者：唐明燕  作者单位：中国人民大学人文学院 刊 名：中共济南市委党校学报 英文刊名：JOURNAL OF THE PARTY SCHOOL OF CPC JINAN MUNICIPAL COMMITTEE 年，卷(期)：2004 “”(4) 分类号：B21 关键词：儒家   人性   善   恶  

6.试论先秦儒家精神修养学的创立 篇六

试论先秦儒家精神修养学的创立

本文从精神修养的根据、修养的`主体、修养的目标和目的以及修养的途径和方法等方面论证了孔子创立了不同于前代的先秦儒家精神修养学.

作 者：郑淑媛 刘丽娟 作者单位：锦州师范学院,政法系,锦州师范学院,教务处,辽宁,锦州,121000刊 名：锦州师范学院学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF JINZHOU TEACHERS COLLEGE(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：25(2)分类号：B222.2关键词：精神修养根据 修养主体 修养目标 修养方法