科学技术的伦理学反思

科学技术的伦理学反思（精选8篇）

1.科学技术的伦理学反思 篇一

基于现代性反思的技术伦理考量

知识权力结构是现代性的.必然结果.现代性视角下的技术伦理实践应该确立一种基于权利的现代性伦理,以微观的权利诉求制衡宏观的知识权力结构.这一反思进路与技术建构论思想相结合的结果是引入生活政治.而生活政治是一种不同于宏观政治的微观政治,其基本原则是广义生态公正原则.

作 者：段伟文 作者单位：中国社会科学院,哲学所,北京,100732刊 名：山东科技大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：5(3)分类号：B82-058关键词：技术伦理 知识权力结构 生活政治 广义生态公正

2.科学技术的伦理学反思 篇二

一、大数据带来的伦理问题

在信息化时代中, 大数据已经成为了经济发展过程中的关键要素, 它能够通过促进内需而推动经济的发展, 从消费者的心理和需求入手, 极大的提高生产者的生产和营销效率。也正因如此, 大数据中潜藏着极大的商业价值, 与此同时也潜伏着巨大的伦理问题。已经有学者提出, 大数据的泄露将会引发极大的信任危机, 给消费者的个人隐私造成极大的破坏。大数据已经渗透到了人们生活中的各个方面, 人们在日常消费购物的过程中就已经公布了大量的个人信息, 而一些看到了大数据商业潜力的人正在不断加大收集大数据的规模和范围, 消费者的很多个人信息已经掌握在了一些企业和个人手中, 一旦这些数据遭到泄露或窃取, 将会对消费者乃至整个社会造成严重的不良影响, 引发巨大的伦理问题。这些问题具体表现在以下几个方面。

( 一) 大数据会引发数字身份和个人自由方面的问题

网络世界与现实世界在运行模式、内部结构等方面都存在很大的不同。在网络世界中, 人的各种行为都有数字化的特点, 人是通过数字身份生活在网络世界中的。随着手机、电脑等在人们生活中的应用日益广泛, 个人的自由也越来越受到这些电子产品的影响。数字身份是人们在互联网上进行各项活动的前提, 它在为人们提供了活动的便利和保障的同时, 也隐含着很多安全的隐患。数字身份不仅仅是网络世界中的身份象征, 更是人们现实身份的一种数字化的反映。通过对大数据的分析和研究, 了解人们的生活习惯、兴趣爱好和消费倾向等信息。而另一方面, 人们对大数据的依赖也越来越严重, 甚至可以说已经受到了一定的限制, 丧失了一部分的人身自由。例如, 当我们打开手机时就会自动受到手机应用程序中根据用户的数据自动推荐的商品和店铺, 很多人会为了完善自身的数字身份而不自觉的浏览这些信息。

( 二) 大数据引发的个人信息披露问题

消费者的数字身份使用时间越长, 消费者所产生的数据信息就越多, 个人隐私和信息的安全性隐患就越大。在互联网环境下, 特别是在大数据的背景下, 用户的个人隐私泄露是很容易发生的事情。例如, 在网络交易的过程中, 用户都需要提供自己的用户信息, 其中就包含身份证号码、信用卡号码、电话号码、住址等众多信息, 一旦这些信息被不法分子所窃取, 将会造成严重的损失。此外, 现在还有一些专门的网络通过一些隐晦或非法的方式获取用户的信息, 用户经常在不知情的情况下填写一些条款和文件, 从而暴露了自己的个人信息。

( 三) 大数据引发的安全隐私问题

在互联网的应用过程中存在一个矛盾的问题: 互联网平台实际上是受到高度的控制的, 但是通过互联网平台所发出的信息确实难以受到完全的监控的, 甚至是缺乏良好的管理规则的。而大数据的应用则会进一步威胁用户信息的安全性。一些网站和企业可以通过大数据对用户的信息进行获取, 并从这些数据中分析用户的需求和喜好, 这是对用户个人隐私的侵犯, 严重时甚至会造成用户利益的损失。

( 四) 大数据引发的数字鸿沟问题

数字鸿沟是技术鸿沟的一种类型, 是指先进的技术成果不能被所有人所共享, 导致用户之间所享用的数字技术水平差距越来越大。这涉及到了一个公平性的问题, 数字鸿沟在技术、服务、信息等方面都会产生一定的影响。地区、性别、受教育程度等都会对信息服务水平产生影响, 不同阶级的人群在享有的信息服务水平上可能会产生很大的差异, 从而形成“信息歧视”的现象。

二、大数据时代下企业营销形式的变化

在大数据出现前, 企业的营销方式基本上是一致的, 就是根据当下的市场环境状态, 打造良好的企业形象, 提高企业的市场占有率, 扩大企业生产规模等。在这种模式下的企业影响是产品驱动型的。但是随着互联网应用的推广, 企业的营销方式发生了很大的变化, 营销开始与庞大的数据网络相结合, 这促使企业必须采用更加精准的方式去分析消费者的需求和心理。大数据时代的到来开拓了一种全新的市场营销模式, 传统的以市场研究为基础的营销模式开始向着纯数据的方向发展, 市场营销的手段也从粗放型开始向着精准型的方向转变。

( 一) 大数据营销使得营销活动更加的科学化与定量化

大数据所带来的冲击对实业界、政府机关等都产生了极大的影响。大数据的应用使得数据资源推进了各个产业的量化发展, 而以市场为导向的企业营销在这方面的转变是最为显著的。以往复杂多样化的营销方式在大数据的背景下开始向着单一的方向, 即科学化的方向发展, 数据运算和分析成为了营销的最主要手段。有了大数据的支持, 营销者在材料的选购、库存的确定、促销方式的选择等方面有了定量化和科学化的趋向, 这对于企业营销来说是一种革命性的变化, 能够为企业获取更大的经济效益。

在大数据的应用方面, 美国一直走在世界的前列, 美国企业对数据的分析能力很高, 并且能够根据数据的分析结果制定科学合理的产品生产计划, 为商场的存货进行准备, 从而更好的应对市场的变化。

( 二) 大数据使营销活动更加的实时化和个性化

由于互联网环境下的数据收集、传输、分析、存储等过程都以极高的速到在运转着, 因此大数据具有大量、高效、多样和价值这四个方面的特点。大数据技术的应用使得营销的实时性和个性化成为了现实, 在这种背景下, 市场营销也更加强调个性化, 可以针对每个客户不同的特点和需求, 进行有针对性的宣传, 能够在最短的时间内, 为客户提供符合需求的产品选择。营销者还可以从庞大的数据中找到具有某一特征的客户, 并根据数据分析消费者当前的经济状况、消费倾向等, 然后利用信息技术、互联网技术等为用户提供实时的服务。

( 三) 大数据使营销趋向于数据驱动

大数据是对消费者消费行为的真实记录, 通过对大数据的变化和运行趋势可以分析消费者的类型和分布等, 从而更好的了解消费者对企业产品的看法、评价等, 企业在制定各种战略方针时也可以更有针对性。企业通过对大数据的分析可以及时的掌握客户的资料, 从而对整体的市场需求进行更加精准的判断, 对客户群进行更细化的区分, 并最终根据客户的需求制定最合理的营销计划, 为用户提供最有吸引力的产品, 甚至还能在价格、促销方式的设置上更加的合理。

总而言之, 大数据技术的出现使得企业的营销活动更加的科学、合理、及时、有效。但是由于大数据的营销具有数据驱动的特征, 且操作的过程难以控制, 在利用大数据进行营销时会出现各种各样的伦理问题。

三、如何应对大数据所带来的伦理问题

在信息技术、数字技术和互联网技术不断发展的形势下, 大数据时代的到来是必然的, 为此, 我们必须找到有效的方式来应对大数据所带来了的一系列问题, 其中又以伦理问题的解决最为紧迫。

首先, 无论是企业还是消费者都应当提高对大数据的认识, 从性质、特点等各个方面理解大数据这一概念, 只有这样才能合理的应用这一技术。毫无疑问, 大数据的应用会给人们的生活带来极大的便利, 但与此同时, 我们也要认识到大数据技术的应用可能造成的伦理问题, 并采取有效的措施解决这些问题。大数据时代的到来更多的是影响人们在精神上的自由, 为此, 人们应当加强对精神自由的理解, 对大数据技术进行理性、科学的应用。

其次, 在大数据应用的过程中必须要加强监管, 在这个过程中, 不仅政府要发挥自身的监督职能, 社会中的每一个公民也应当提高自身的道德素质, 对大数据技术进行合理的应用, 并参与到监管的过程中来。政府和公民应当从数据的真实性、应用的合理性等方面入手, 因为这些方面对企业甚至一个产业、国家的经济发展都会产生极大的影响。合理的应用大数据可以确保消费者的个人信息隐私安全, 若发现在大数据应用的过程中出现了信息泄露的问题, 相关部门应当及时的进行补救, 并对泄露用户信息的这种行为进行严厉的惩处。大数据应用过程中的伦理问题需要引起各个部门的重视, 要解决这一问题也需要各方的参与。政府部门要做好相应的法律法规的制定和完善, 信息通讯企业和相关的从业人员则应当加强自身的道德素质和自我管理, 合理的应用大数据。

完善相应的法律法规是我国在应用大数据时首先要解决的问题。在这一方面, 欧盟国家的经验是值得我国借鉴的。早在1999 年, 欧盟就制定了针对大数据应用的一系列法规, 如《信息公路上个人数据收集、处理过程中个人权利保护指南》等。这些法规的制定有效的提高了消费者自身信息的安全性, 同时也提高了网络营销的规范性和有序性。我国在大数据应用上的发展很快, 但是相应法规的建立和完善却没有跟上, 从而导致了大数据应用过程中伦理缺失的问题。为此, 政府部门应当尽快填补大数据方面的法律空白, 规范行业行为。

此外, 由于大数据的应用具有专业性、技术性、虚拟性和灵活性等特点, 在实际的操作过程中还有很多不可预知的意外情况, 光靠法律的约束是远远不够的, 只有加强行业自身的规范才能真正的焦恩俊大数据营销伦理缺失的问题。对营销者来说, 若不希望营销的过程受到过多的法律约束, 就要加强自身的约束, 提高内部管理的效率, 及时的建立起相关的消费者隐私保护措施, 切实保障消费者的权益。在这方面, 美国的做法也是值得我国进行借鉴的。美国的网络技术发展较早, 大数据的应用也领先于世界上的其他国家, 对大数据营销过程中的伦理问题也有更好的应对经验。美国在解决大数据营销过程中的伦理问题时, 更多的采用的是行业自律的形式, 而非法律的约束, 这种做法也起到了较好的效果。对于企业来说, 他们并不希望政府过度的干预自身的营销行为, 因为政府的官僚化运行机制会极大的降低营销的效率, 而行业的自律则要灵活和高效的多。因此, 绝大多数企业都是支持完善行业的自律, 这种方式也能更好的从根源上解决大数据应用过程中的伦理问题。

四、结语

综上所述, 大数据的应用使得企业的营销更加的精准和高效, 因而受到了企业的欢迎。但是在大数据应用过程中所出现的伦理问题却会对消费者的个人隐私、企业形象信誉以及社会的和谐稳定等造成较大的问题, 为此, 政府、企业和个人应当从法律法规、行业规范和自身的道德素质等方面进行完善和提升, 从而让大数据真正发挥其功能和价值。

参考文献

[1]王书伟.大数据时代政府部门间信息资源共享策略研究[D].吉林大学, 2013.

[2]张芳霖, 唐霜.大数据影响下档案学发展趋势的思考[J].北京档案, 2014, 09:9-13.

[3]黄欣荣.大数据对思想政治教育方法论的变革[J].江西财经大学学报, 2015, 03:94-101.

3.经济学的伦理反思 篇三

经济学的鼻祖亚当·斯密，在他的代表作《国富论》中，提出了著名的“看不见的手”的原理。所谓“看不见的手”就是，“每个人都在力图应用他的资本，来使其生产品能得到最大的价值。一般地说，他并不企图增进公共福利，也不知道他所增进的公共福利为多少。他所追求的仅仅是他个人的安乐，仅仅是他个人的利益。在这样做时，有一只看不见的手引导他去促进一种目标，而这种目标绝不是他所追求的东西。由于追逐他自己的利益，他经常促进了社会利益。其效果要比他真正想促进社会利益时所得到的效果为大”。亚当·斯密以后，“经济学者几乎用了两个世纪来证明亚当·斯密论断的核心真理”。实证经济学是立足于这一原理，对经济运行进行“是”的研究的学问, 它依据纯粹工程学的方法,假定人都是“有理性的人”，分析和陈述实际存在的经济运行方式, 并试图对研究结论进行实证检验。所谓“有理性的人”，就是每一个从事经济活动的人都是有理性的，他们总是企图用付出自己最小的代价来获得自己最大的利益。

当经济学者们用尽心思论断亚当·斯密的这一“看不见的手”的原理时，他们忽略了密斯在《道德情操论》中鼓励人类的同情心和自律行为，以及由此而来的美德对于社会生活的意义和价值。密斯在他的《道德情操论》中关于人的“人道、公正、慷慨大方和热心公益”的历史道德伦理人性规定，也是社会进步与幸福的最基本要素。这让很多密斯的追随者困惑：非“自利”而导致的，竟然是可能的美好结果（包括经济结果）？

二

印度学者阿玛蒂亚·森在他的《伦理学与经济学》中对这一问题进行了很好的论证。首先，森指出，现代的经济学，有两个不寻常之处。第一个是它所关注的人类的行为是单一的，自利的。但是，事实上它所应该关注的是真实的人。第二，现代经济学与伦理学的脱离与现代经济学是伦理学的一个分支而发展起来的事实之间存在着矛盾。他认为经济学有两个不同的根源，一个是伦理学，另一个是工程学。首先，经济学的真正目的不在于追求财富本身，而是利用财富的追求来满足我们的目的。正如亚里斯多德在《尼各马可伦理学》中提到， “挣钱是不得已而为之的，财富显然不是我们真正要追求的东西，只是因为它有用或者因为别的什么理由”。所以，经济学研究最终必须与伦理学和政治学研究结合起来。其次，“对于工程学，工程学方法的特点是，只关心最基本的逻辑问题，而不关心人类的最终目标是什么，以及什么东西能够培养‘人的美德’或者‘一个人应该怎样活着’等这类问题。在工程学这里，人类的目标被直接假定，接下来的任务只是寻求实现这些假设目标的最适合的手段。”

其次，森认为，对于经济学，还有两个根本的中心问题，一个“伦理相关的动机观”，另一个是“伦理相关的社会成就”。“伦理相关的动机观”与“一个人应该怎样活着”这一广泛的伦理道德问题有关。但是这并不意味着人们总是要按照维护传统道德的方式做事，这只是表明伦理研究不能完全违背实际的伦理行为。“伦理相关的社会成就”这是一个关于社会成就的判断。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说道“就个人而言，某种目标的实现只是有所值的，但是，对于一个民族或一个国家在说，这一目标的实现可能有更为卓越、神圣的意义。”亚里士多德把社会成就与取得“对个人有益的东西”这一目标联系在一起，而注意到的社会判断中的特殊性。森认为，由“伦理相关的动机观”和“伦理相关的社会成就”所提到的深层问题，应该在现代经济学中占有一席重要地位。

再次，他认为，经济学可以通过更多，更明确地关注影响人类行为的伦理学思考而变得更有说服力。伦理学忽视了经济学中的“工程学”方法，对于伦理学来说，也是一件非常不幸的事。他并不否认现代经济学对于“自利”假设之下人类行为特性的认识，以及由此而来的对于经济生活的解释、描述和预测；但他明确反对将经济结果之上的人的行为动机的唯一“自利”化，反对将人的历史道德伦理性排除在经济学的视线之外，因为那太不真实，经济学也就太无用处。

实际上，道德哲学家和先驱经济学家们并没有提倡一种精神分裂症式的生活，是现代经济学把亚当·斯密关于人类行为的看法狭隘化了，从而铸就了当代经济学的一个主要缺陷，经济学的贫困化主要是由经济学与伦理学的分离而造成的。

三

阿玛蒂亚·森以福利经济学为例，“福利经济学是对经济运行进行‘应该’研究的学问, 它依据‘好’、‘坏’的价值标准, 对经济运行体系( 经济学) 进行价值评价和价值选择。当福利经济学通过‘好’、‘坏’的价值标准对经济运行体系( 经济学)进行价值评价和价值选择时, 它用来确立‘好’、‘坏’的价值标准的伦理学原则仅仅是功利主义的伦理学原则。”所谓“功利主义” 就是认为人应该做出能“达到最大善”的行为，所谓最大善的计算是必须依靠此行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和，其中每个个体都被视为具相同分量，且快乐与痛苦是能够换算的，痛苦仅是“负的快乐”。不同于一般的伦理学说，功利主义不考虑一个人行为的动机与手段，而仅考虑一个行为的结果对最大快乐值的影响。能增加最大快乐值的即是善；反之即为恶。

福利经济学的基本定理建立于这样两个规定之上，一是人类行为的自利假设，二是以效用为基础的社会成就评价准则。换言之，福利经济学在简单的自利人性或人类行为动机的假设之下，设定了评价人类行为效率或效益的唯一标准是效用，它以如此简单的联系来评价和认识社会经济现象或经济问题，确认人们必定以自利的行为来达到一种效用或是福利的最大。由于离开了伦理学，这些理论显得非常肤浅和狭隘。当且仅当这种“效用”或“福利”极至到不可再改善的规模时，社会成就最大，经济学的解释也以此而进入到了所谓的“帕累托最优”状况，社会的幸福程度达到顶点。

但正是这种所谓的“帕累托最优”，由于没有伦理学的处理，它实际上是一种“乌托邦式”的最优。阿马蒂亚·森指出，“当且仅当不减少其他人的效用就无法增加任何一个人的效用时，这种社会状态就称之为帕累托最优。如果不分享富人的奢侈荣华，穷人就无法快乐自在，那么，随着一些人的极度贫困和另一些人的极度奢侈，这种社会状态也可以被称之为帕累托最优。”这种“从地狱到天堂”的极度分化状态可以称为“最优”，称为最大的社会成就，无法让人接受。

四

阿玛蒂亚·森对福利主义把效用当作是价值唯一源泉的观点进行两种不同的批判，第一种，效用至多是个人福利的反映，一个人的成就并不能仅仅根据个人的福利来判断。对于特定目标的促进或者特定事件的发生来说，一个人可能是重要的，虽然其重要性并不能用他的福利成就来反映，即使能够反映，也仅仅是他们自己的目标。第二种批判是，关于福利主义把个人福利仅仅看成效用，而无视其他意义上的个人福利这一做法是有争议的。

首先，对于第一种批判，森认为，在伦理学的研究中，“人”这一概念是具有“二元性”的，即我们可以就一个人的主观能动方面来看这个人，认识和关注他建立目标、承担义务、实现价值的能力；我们也可以就福利方面来看这个人。但是这一“两面性”在纯粹“自利”动机的模型中却完全消失了，在那里一个人的主观能动完全出自他对自己福利的考虑。所以，一旦自利动机这一束缚被解除，我们就可以看到，一个人的主观能动不是由他个人的福利考虑来启动的。

其次，对于福利主义的第二种批判，来自于效用所提供的关于福利的特殊解释。唯一的根据对幸福程度或欲望满足程度的度量来判断一个的福利明显是有局限的，在个人之间的福利比较中，这些局限性尤为有害。这是因为，幸福程度所反映的是一个人能够期望得到的是什么，以及他的社会“地位”如何。而这些都是与其他人相比较而言的。森认为，(1)福利并不是唯一有价值的东西；(2)效用并不能充分代表福利。在伦理判断中，只要我们所关注的仅仅是人的成就，效用方面的成就就可能是十分片面的，不充分的和具有误导性的。

再次，阿玛蒂亚·森认为，“我们应该用一个人所拥有的自由来代表他的利益，而不应该用一个人从这些自由中所得到的东西来代表他的利益。”也就是说，得到的东西是福利也好，是主观能动的能力也好，它们并不能代表人所完全彻底得到的“利益”，唯有“自由的拥有”最具有充分代表性，他将自由和权利为基础的道德伦理核心内容，展现在经济学的面前。

五

阿玛蒂亚·森这种以人的“二元性”规定，将“主观能动”类的内容，纳入到了评价目标与价值判断之中，为伦理学在经济学中找到安身立命之处提供了具体方式。这样一来，经济学需要加入伦理学的内容就在阿马蒂亚·森的调理下完整地展现了我们面前。自由和权利一类东西，作为工具类服务于福利等目标，它们是工具内容的，具有工具的价值，本就应当进入经济学，现代经济学里也能够找到这些工具相当多的痕迹；自由和权利一类的东西，作为伦理学存在，具有内在自身价值，也应当进入经济学，而且从经济学的源头上看，它们本就属于经济学。从现实的情况看，现代经济学不是不讲自由和权利，而是只讲自由和权利的工具性，只讲自由和权利产生的结果，不讲自由和权利本身的内在价值，“传统功利主义只是按照权利取得理想的结果的能力来判断权利，而没有赋予权利的满足以内在的重要性，因此，权利满足本身被忽视了。”阿玛蒂亚·森的这种把自由和权利一类的东西，不再当做是一种工具或手段，而是本身具有追求的价值目标。伦理学为此而研究，经济学也应当为此而研究，在这里我们获得的已经不再是现代经济学狭隘所指的利益最大化，利益驱动和利益唯一的人性规定，而是一个完整的原来就已经非常丰富的经济学世界。

（作者单位：湖北大学哲学学院）

4.科学技术的伦理学反思 篇四

摘 要：人类社会如今所面临的各种各样的困境以及发展趋势表明，日益严重的生态问题对我们的社会发展已经产生了诸多不利影响，各种各样的环境难题亟须我们去解决。所以我们应该对现代社会的生态危机做出伦理反思，以谋求新的生态理念，最终促进社会的全面发展。

关键词：生态危机;伦理;文明

一、人与自然关系的伦理反思

党和政府一直都牢固确立生态文明理念，作为公民，我们在日常学习工作与生活中应该尊重自然、顺应自然、保护自然。其中尊重自然指的是人在与自然相处时应该保持一种敬重的态度，对生态系统的万事万物都要善待;顺应自然指的是人们在日常的经济生产活动中，在向生态系统索取时不能为所欲为，必须尊重客观规律;保护自然指的是人在与自然相处时所要担负的责任，我们不能一味地向自然索取，我们也要保护自然，反馈自然，保持生态平衡。

我们应该认识到，人类仅仅只是自然界中的一分子，每个人都应该敬畏大自然，在心里树立起一种爱护自然的意识。只有如此，生态平衡的目标才有可能真正成为现实。

二、科学技术运用的伦理反思

在现代社会，科学技术不断推动生产力向更高层次迈进，推动着整个社会不断进步，进而推动人类文明也向着更高层次演进。但是现实情况却是人类依靠科学技术的力量，不再尊重自然，在整个生态系统中为所欲为，整个生态系统遭到人类的破坏。

科学技术对我们可以说是有利有弊。当人类看到它所展现出的力量之后，就开始毫无忌惮地向生态系统开始索取与掠夺，甚至可以说人类的贪念有多大，科学技术对整个生态系统的破坏就有多严重。针对当下生态系统所面临的严重问题来说，这就要求人们在利用科技发挥其优势的时候，要尽最大努力减少对生态系统的伤害。

通过分析人同自然之间的关系以及对科学技术使用过程中的伦理问题进行反思可以得出：我们作为生态系统的一部分，要正确看待自己同自然之间的关系，明白人类同自然之间应该是平等的关系。同时对于科技的使用我们也必须有一个合理的度，互利共赢。

三、融合共生：促进人类的文明进步与全面发展

1.新文明的誕生：生态文明

生态文明是社会文明进步的最终目的，除去一些最基本的现实因素，也应该有相对应的其他构成条件。生态伦理和可持续发展的出现，重新确立起了一种新的生态文明价值观念，而这一新的价值观念继而又会带来一系列的影响，极大地加快生态文明的到来。

生态文明这一观念体现在人们的日常生活中主要是积极引导人们形成一种正确的`消费观念，学会绿色消费，在消费过程中将保护环境牢记心中。生态系统作为我们生存的基本环境，为其负责任，也是为我们自己的未来负责。良好的生态系统，对我们自身的发展也有重要意义，生态文明所提倡的正确消费理念，我们应该在现实生活中积极实践，这样对人类文明的演进也有着一定的理论价值。

作为一种新的文明，生态文明体现出了其存在的价值与意义，它引导着整个社会协调有序健康地向前发展，使经济的发展同环境保护相协调，为我们营造出更适合生存和发展的生态环境，最终有利于社会与个人全方位的进步与发展。

2.有助于人类的全面发展进步

在马克思的观点中，我们可以知道，人是自然、社会与精神的统一体，而我们要想使自身得到更好的发展就应该同自然融洽相处，同社会共进退。人类作为生态系统的一部分，要明确自己在其中的身份与作用，在促进整个社会进步的同时，自己也获得全面发展进步。

用生态伦理思想帮助人得到全面发展与进步，同时也使得整个人类文明走向更高级的层次。在实践中就必须坚持经济建设和生态保护协调共进，一方面使我们现在的需要得到满足，另一方面又能为我们的子孙后代留下生存发展所需要的自然资源，在生态文明的大背景下对人类社会的发展与个人的全面进步做出更恰当的认识与研究。通过这样，我们就能努力实现区域经济均衡发展，整个生态系统稳定有序，经济的发展同环境保护相一致，最终实现我们每个个体的全面发展。

参考文献：

[1]徐艳秋.生态危机与可持续发展[J].沈阳大学学报，2007(6).

5.全球化背景下的伦理反思 篇五

全球化背景下的伦理反思

在全球化背景下,经济的繁荣和发展带来了社会生活领域的巨大变化,产生了各种新的社会现象,引起人们对许多伦理问题的关注.反思我国当前面临的挑战,在价值层面加以审视,通过对爱国主义、民族主义、集体主义的继承与发展;对功利主义的规范与引导;对规则意识与创新意识的倡导与强化,实现伦理价值的复兴与重建.处理好同质与异质、共性与个性的关系,在边缘对霸权的消解过程中建设我们的`特色,发挥我们的优势,使全球化与中国传统的碰撞成为普遍性与特殊性的并进过程.

作 者：孙芳 作者单位：哈尔滨学院,黑龙江,哈尔滨,150080刊 名：边疆经济与文化英文刊名：THE BORDER ECONOMY AND CULTURE年，卷(期)：“”(7)分类号：B82关键词：全球化 爱国主义 功利主义 规则 创新

6.科学技术的伦理学反思 篇六

医学院校应用心理学本科教育的反思

毕业生问卷调查结果显示,医学院校应用心理学专业教育的改革必须从两个方面入手.第一,要在学校重视的基础上,优化课程设置、调整教学内容、培训师资、改善教学条件、重视实践教学;第二,相关部门要细化应用心理学学科门类,营造良好的就业环境.

作 者：林贤浩 作者单位：福建医科大学人文学院应用心理学系,福建,福州,350004刊 名：中国高等医学教育英文刊名：CHINA HIGHER MEDICAL EDUCATION年，卷(期)：“”(4)分类号：G40-058.1关键词：医学院校 应用心理学 总结与反思

7.对“考编”的伦理反思 篇七

一、“考编”的形式合理吗

2006年颁布的《事业单位公开招聘人员暂行规定》第二条明确要求“事业单位新进人员除国家政策性安置、按干部人事管理权限由上级任命及涉密岗位等确需使用其他方法选拔任用人员外, 都要实行公开招聘”, 从而把“考编”作为事业单位进人的主渠道以制度的形式固定了下来。选聘新教师采用“考编”的形式是基于这样的假设:“考编”必然能够选聘到合格的教师, 即“考编”制度的实施与所选教师的教育教学水平之间存在正相关关系。然而, 这个形式是否合理?假设是否成立?如果我们从伦理的角度进行考量, 这一制度本身就有不完善的地方。

那种认为“考编”制度的实施与所选教师的教育教学水平之间存在正相关关系的观点, 来自于对科学主义范式下“技术理性”的推崇。陈向明学者认为“技术理性”有三个基本假设:一是在实践中遇到的问题有通用的解决办法, 这些办法具有普适性, 不受具体实践情境的制约;二是这些办法可以在实际情境之外开发出来, 如针对一线教师面临的教育教学问题, 可以由大学和研究机构的研究人员开发出相关的理论和实践对策;三是这些办法可以由训练或行政命令等途径转换成实践者的行动。[2]问题是, 技术理性支配下的“考编”中, 人的主体性因被遮蔽而缺失。

从根本上说, “考编”就是用一套制度为尺度去“量人裁人”。在“考编”的过程中只见制度不见人——制度面前人人平等。校长无权选择自己满意的员工;家长和学生原本是“考编”的直接“受益者”, 但在“考编”过程中根本没有发言权。众所周知, 教育是一种用人来影响人的活动, 是一个从自然人成为社会人, 从未成熟的人成为成熟的人的事业。诚如学者雅斯贝尔斯所言, 教育就像一棵树撼动一棵树、一朵云推动一朵云、一个灵魂唤起另一个灵魂。[3]教育是柔性的, 需要情感上的投入, 因此, 教师的工作不可能用清晰的、刚性的、客观中立的制度、标准和指标来规约。由于现行“考编”制度只见制度不见人, 那么, 这样一种刚性的“考编”制度能够选择到柔性的教师吗?

同时, 随着教师社会地位和职业待遇的不断提高以及师范类毕业生政府统一分配的局面被彻底打破, 中小学教师的职业受到了更多人的青睐, 在某些地区出现了几十人甚至上百人竞聘一个教学岗位的情况。教师的门槛也相应地水涨船高, 博士、硕士做中小学教师的比比皆是。但高学历未必就是高素质, 高学历教师未必适合中小学教育。而且冲着待遇而去的应聘者不一定能够安心从教。

所以, 当前“考编”制度的形式面临着伦理困境, 存在着假设合理性不足及不够尊重教师、家长和学生权利等问题。

二、“考编”的内容公正吗

任何制度都必须体现正义、公正等伦理道德, 这是一个社会文明进步的重要标志。对一项制度的伦理考察不仅要看其形式上是否合理, 还要思考其内容上是否公正。虽然我国至今尚没有专门的中小学教师招聘法规, 但是依据相关规定, 各地的招聘程序是相似的, 即基本上是资格审查、笔试、面试、体检、政审、录用。在这一过程中, 最重要的是资格审查, 这实际上就规定了“考编”的门槛, 决定哪些人有资格去做教师。如果这一关都过不了, 则连参与的机会都没有。我们不妨考察一下“考编”的资格审查, 反思这些报名条件公正与否。

南京市2011年六城区新聘中小学教师报名条件是, 报名人必须是全日制普通高等院校合格毕业生, 符合学科需求并满足下列条件之一者:南京生源2011年师范类本科毕业生。南京生源2011年学前教育师范类大专生。南京生源2010年师范类本科毕业生, 已取得教师资格, 尚未落实工作单位的人员。非南京生源2011年师范类本科毕业生 (应是南京师范大学、苏州大学、扬州大学、徐州师范大学、江苏教育学院、南京晓庄学院或国家“211工程”院校学生) 。拟取得教师资格的2011年非师范类普通高等院校本科毕业生 (一律为国家“211工程”院校毕业生) 。拟取得教师资格的2011年硕士毕业生 (1981年1月1日以后出生) 。[4]

从上面的报名条件中, 我们可以看出该市在招聘中小学教师时的三大限制, 这些限制正是“考编”内容的不公正的具体表现。这种情况在其他地区也有不同程度的存在。

首先是学历、学科限制。对中小学教师学历要求的提高是全球的趋势, 但是目前尚没有研究数据证明全日制毕业生比非全日制毕业生更加适应中小学教育工作。而且, 现在的教师队伍中有相当大的一部分人是通过在职学习的方式获得本科和研究生学历, 他们的教学效果是有目共睹的。还有一些地区在招聘研究生学历教师时要求其第一学历是全日制本科, 并且本科、硕士所学专业都要与任教学科一致。这样的要求不仅将许多乐于学习不断提高的青年拒之门外, 而且也不符合基础教育的教育规律。基础教育的核心是要保证学生的全面发展, 这就要求教师具有广博的知识。而教育背景丰富的教师恰恰为学生的全面发展提供了可能性。被称为“没有压力的学校”的德国瓦乐多夫学校在教师配备上的独特之处在于, 1～8年级学生的各门功课都由同一位教师辅导。[5]这样的做法有助于师生之间的全面交往, 但对教师的素质提出了更高的要求, 需要“多能”的教师, 而现行的“考编”条件恰恰相反。

其次是年龄限制。该市要求本科生是近两年毕业, 硕士研究生年龄是28周岁以下, 限制较严格。这样的限制其实毫无道理。假如某单位在招聘员工时, 一个有着丰富工作经验的求职者与一个刚刚走出校门的学生同时去应聘, 绝大多数单位会选择前者。一位代课多年的教师在看到宁波市2010年幼儿园教师“考编”条件时发出了这样的疑问:虽然我们拥有丰富的实践教育经验, 有了自己独特的教育方法, 琴、书、绘、唱、跳等样样都会, 而且我们已经在幼教岗位上默默奉献了自己的青春……当我努力通过成人教育学习来取得本科文凭时, 发现自己已经超过了那黄金般的“考编”年龄———28周岁以下!中小学教师“考编”永远都是全日制高校毕业的, 每个单位的“考编”都要求全日制高校毕业的, 请问这样公平吗?[6]

再次是生源地限制。生源地限制也就是户籍限制, 说到底, 就是地方保护主义。改革开放以来, 已经成为经济发展瓶颈的户籍政策一直为人们所诟病。从教育的角度来说, 非户籍常住人口子女不仅在就学方面已经成为义务教育中的最大难题, 他们在就业的时候也遭受了明显的歧视。当然, 随着国家对流动儿童就学问题的关心, 相关的照顾性就学政策也相继出台, 但是在就业时这种歧视性的生源地限制却未见松动。如果就业时的限制不去除, 入学时的照顾也就失去了价值。

三、构建“善”的“考编”制度

一般来说, 制度的“善”有两个基本方面:形式的“善”或技术的“善”, 内容的“善”或实质的“善”。形式的“善”考量制度的技术方面, 是看其是否自洽、严密、有效;内容的“善”考量制度的实质方面, 考量制度所内在具有的社会成员相互间的权利—义务关系, 是看其是否有时代精神。[7]从内容与形式的角度去构建“善”的“考编”制度可以从以下两个方面入手。

1. 完善教师资格证制度, 保证“门槛”的公正

表面上看, 确定“考编”的门槛是规定哪些人有参加的资格, 实际上是求职人员之间权利与义务的考量。在面对一个职位时, 每一个求职者的机会应该是均等的, 这也是社会公正的表现之一。但是给每个人相同的机会并不代表给他们相同的结果, 因为结果永远只属于有准备的人。现行的“考编”政策虽然有诸多门槛, 但是却缺少一条最重要的限制———教师资格证。笔者认为, “考编”的机会应该向所有拥有教师资格证的人开放, 因为具有相应的教师资格证也就具备了做教师的资格, 即“备选教师”。而当前许多单位往往要求先考取编制, 然后在工作后的规定时间里获得教师资格证。这是明显的无证上岗。

但是, 现在每年取得教师资格证的人数往往是实际需要的数倍甚至十几倍, 这是因为大量并不从事教育工作的“考证族”的存在。很多大中专毕业生认为教师资格证书与英语四级、六级证书以及计算机等级证书一样, 只是为自己就业时多一个砝码。他们往往把教师资格证看作是自己职业生涯的备用。造成这种状况的原因是教师资格认证形式过于简单, 申请者只要通过了教育学、心理学理论考试, 经过试讲或说课等教育教学能力测试, 提供普通话证书、思想品德鉴定表、毕业证书等材料, 在较短的时间里就能获得教师资格证书。有学者认为“实行全国统一教师资格考试”是解决这一问题的有效途径。实行国家统一教师资格考试制度要求所有申请进入教师职业的公民, 在学历达标的前提下, 必须参加全国教师资格统一考试, 资格标准由国家制定并颁布实施, 考试由省级教育行政部门按国家要求统一组织, 并且参加由县区教育行政部门组织的面试。当考试合格、面试过关之后, 再经过一年的试用期, 确系具备当教师的基本条件与素质, 方可申请教师资格证书。[8]这样, 剔除了一部分“考证族”后, 在“考编”的门槛前剩下的就是那些立志从教或已经从教者的公平竞争者, “考编”的选贤任能价值也就真正地凸显出来。

2. 建立真正意义上的试用制度, 延长“考编”过程

教师的专业发展不仅体现教师在职前教育阶段对学科知识、教育理论知识以及教育教学技能的掌握上, 而且更体现在他们真正走进职业生活后对教育教学工作的适应、感悟、体验以及教育智慧的积累上。因此, 笔者建议将“考编”的过程延长, 建立专门的评价委员会对试用教师进行评判以决定最终录用与否。

首先对应聘者进行专门的笔试, 内容包括教育基本理论与专业知识, 特别要关注应聘者知识的广度。然后进入一至两年的试用期。这种试用期不应该是形式主义的, 对于那些通过试用后被确认为不合格的教师坚决实行淘汰制度。而我国目前的“考编”制度虽然也有一年试用期的规定, 但这种试用期基本是一种固定程序, 而没有实行严格的筛选制。为此应该实行“差额试用制”, 即在笔试后多选几名应聘者进入试用期, 最终录用人员按末位淘汰的原则择优选择。这就要求参加筛选的专门评价委员会具有公信力, 可以兼顾各方诉求。因此, 这一评价委员会的组成成员至少要包括校长、教师代表、政府代表、家长或社区代表和学生代表。

总之, “考编”制度的生成、实施乃至改革, 都必须获得伦理道德的价值支持, 必须合乎公正合理的伦理精神。构建更为符合公正、合理的中小学教师聘任制度, 才能保证对教师综合素养等各方面能力的要求, 同时能够将越来越多的优秀人才选拔到教师队伍中来。

参考文献

[1]刘传广.论伦理反思的紧迫性[J].社会科学, 1999 (6) .

[2]陈向明.教师资格制度的反思与重构[J].教育发展研究, 2008 (16) .

[3][德]雅斯贝尔斯著, 邹进译.什么是教育[M].北京:生活.读书.新知三联书店, 1991.

[4]2011年南京市六城区中小学录用新教师应聘公告[EB/OL]http://www.nje.cn/article/view.aspx?id=2539

[5]许胜光.没有“压力”的学校[J].教师博览, 2003 (7) .

[6]考编是我一辈子的痛[EB/OL]http://bbs.cnool.net/topic_show.jsp?thesisid=249&id=9374132&fileid=41398772

[7]高兆明.制度伦理与制度“善”[J].中国社会科学, 2007 (6) .

8.儒家伦理“普世化”反思 篇八

关键词：儒家伦理； 普世化； 反思

中图分类号：B222 文献标志码：Ａ

在近年来的儒家伦理研究中，一个不断重复的论题就是努力证明儒家伦理是普世伦理。这种对儒家伦理有无普世价值与意义的问题的高度敏感透显出中国传统复兴主义在以西方文明为主导的文化情境中一种现实的努力。然而，儒家伦理“普世化”的光环似乎没有使儒家文化真正摆脱现实的困境，在当代赢得重要的话语权力,“儒学的生存状况仍然被描述为‘游魂’”①，“普世化”能否成为“文化救赎”可靠选择？对此，就少不了一番必要的追究。

一

儒家伦理普世化问题的提出不是空穴来风，而是有它的深刻的社会根源和文化根源。首先，在20世纪的最后二十年中，全球一体化的进程犹如一把双刃剑在创造了人类前所未有的辉煌文明的同时，也带来了诸多新的尖锐问题。这些问题与全球固有的社会矛盾交织在一起引发了全球性危机。一些有识之士提出了建立“普世伦理的准则”的构想，力图通过建立全人类共同遵守的伦理原则、价值观和行为规范来解决危机。然而，全球一体化虽然可以促进全球文明的接触、对话、交流和融合，但并没有使“普世伦理”这一全球性伦理原则的演绎过程由自发走向自为。伴随着西方工业文明的扩张而来的西方文化的扩张，更使普世伦理的形成面临挑战。在西方文化中心主导下，一切有关建立普世伦理的努力，都不免要引起了“谁之普世伦理”的诘问。同时，一些西方思想家、社会学家也意识到全球化实质上是西方文明、价值和利益的世界化，现代西方的文化和文明并没有努力探索一种深刻的精神追求，反而是建立在后工业社会基础上的物质主义和享乐主义观念的膨胀与伦理道德观念的缺失，全球性危机正是这种世界化所带来的后果。如布热津斯基就曾在《大失控与大混乱》一书中就曾发出了这样追问：“西方还有没有一个理想、一套价值观念和一种生活方式可以对政治上觉醒的人类未来做出重要的指导？” ② 于是，人们把目光转向了东方文化特别是中国的传统儒家文化，提出儒家文化博大精深，“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头2500年，去吸收孔子的智慧。”③ 而在这一时期，中国与西方之间的学术交流日益频繁，在国际学术舞台上也频频可见中国学者的身影。然而中国学术的国际地位却没有因此而得到根本性的改变，西方世界飘来任何一种思想、一种思潮都可以在中国的学术领地上随意耕耘一番，中国文化和中国学者的研究成果要想得到国外同行的认可和重视，往往还需要借助“西方的话语”。因此，当西方倡导“普世伦理”之时，一些国内学者便迅速跟进，试图借助这一语境，让儒家伦理获得“世界性”的学术地位与思想意义。

其次，20世纪八十年代末，随着中国经济和社会改革的步伐启动，国内生活的日新月异也使人们的价值观发生了变化，导致了极端个人主义、利己主义、享乐主义、拜金主义的产生和泛滥，更为严重的是各种社会犯罪现象大有增长的趋势。一个社会就如同一个人一样，只要发生病症，就要用药医治。那么，用什么药来医治发展所带来的“社会性疾病”？这一时期又恰逢“马克思主义这一国家意识形态受到震荡与挫折。”因此，“促成了20世纪90年代初中国思想文化领域的局部真空状态：西方思潮因失败而暂时退出，马克思主义也因低潮而实际上淡化——从党内到社会上，悲观绝望情绪在一部分人头脑中逐渐蔓延开来，寻求不刺激的话语，改换门庭，这成了新的历史选择。”④ 儒家伦理作为中国传统文化的重要组成部分，无疑比外来文化更容易在民众中产生共鸣。这样，在经过历史教训本身和某些学问家的操演之后，儒家伦理成为了“‘普遍和谐’的谦谦君子”④。

再次，从儒家伦理发展看，儒家伦理的发展历来都是在人类文明的发展史中展开，比如，宋明儒学伦理就曾是“东亚文明的体现”。因此，一些学者认为儒家伦理在当代的发展就是要以全球文明为背景，将儒家伦理的人文精神推向世界，使之成为推动当今世界文明发展的一支重要的精神力量。而就儒家伦理内容看，儒家提倡的世界大同、天下一家思想，与普世伦理中的核心理念——世界主义正相吻合，这种思想构成儒家伦理成为普世伦理的思想基础。在儒家思想中还包含着或从其中可以发展出可以作为全人类共同遵守奉行的基本的伦理原则、价值观和行为规范，儒学中的一些核心价值观诸如仁爱、人本、和谐、诚信、中庸等，正在成为全人类都在认同的价值观念。可见，当今人类在面对发展困境时所产生的对儒家伦理的希望、中国社会道德失范的现状，以及儒家伦理自身的特点构成了儒家伦理普世化的结构性背景。

这种多向重合的背景为我们理解儒家伦理“普世化”提供了广泛的素材，在这里，我们更需要知道的是人们对“普世化”是如何界说的，以便在此基础上理解儒家伦理的普世化问题。“普世”一词具有“超越”或“普遍”的意蕴，“普世化”中的“化”字实际上强调了一种路径的选择，那么,“普世化”就含有使事物的超越性或普遍性发挥出来或者是使事物具有某种意义上的超越性或普遍性的意思。“普世化”如果用于表示一种人文精神，就是指如何发挥这种人文精神对人类生活的超越性和普遍性作用。有学者指出，“普世化”所讨论的对象不是个体而是群体。“‘人能群’”是人的本质特征，它既揭示了个人不可能脱离特定的种族、民族和阶层而生存，也揭示了任何群体都不可能绝对独立于其它群体而存在。就人的这个本质而言，人既是全球性的存在，又是本土性（民族性）的存在。因此，“普世化”就其含义分，应有广狭之别。广义的“普世化”，也就是全球化，是指一种文化精神的全球共识；狭义的‘普世化’乃区域化，是指一种文化精神的全区域共识。”⑤ 还有学者指出，普世伦理“出于它对现代人类普遍性道德问题的关注和建立起码程度的人类普遍伦理秩序的理论承诺，其价值规范性特征和旨意是显而易见的。这一点同样给普世伦理提出了一个如何建立其必要的人类个体美德伦理基础的理论问题。儒家传统伦理中独特而丰富的心性美德伦理，尤其可以为之提供世俗生活和人格精神意义上的美德伦理资源。孔子的‘忠恕之道’或‘仁爱之方’；宋明心学的‘良知’学说；先秦儒家所倡导的以义取利价值观；以及儒家一贯坚持的修身养性、智德双修的人生哲学；等等，都是值得现代人类珍重的个人美德资养源泉。”⑥ 显然，从这种观点来看，伦理的“普世化”必须通过个体的接受与阐扬，才能使它具有普遍主义精神而成为全人类精神的源泉。据此，我们可以逻辑地推演出儒家伦理普世化更为深层的动机就是对“儒家伦理共识”的渴望，所以，当今学术界所谈的儒家伦理普世化大致包括这样三个方面的含义：

其一、儒家伦理普世化就是通过国际范围的磋商，将儒家伦理中的普世因素发掘出来，让其作为一种普世伦理资源参与普世伦理的建构。其二、儒家伦理普世化就是把儒家伦理直接发展成为普遍伦理。“儒学普世化不是要成为多元化时代普世伦理的一部分，而是要成为多元化时代的普遍伦理。‘普世化’不是指工具意义上的普遍实用性，而是指在实践理性意义上建构起具有普遍主义向度和绝对主义向度的伦理学”⑦。其三、儒家伦理在其生存的本土出现了决定其命运的普世化问题。所以，应坚持从本土意义下的儒学普世化这一视角来探讨儒家伦理普世化的基本路向。儒家伦理普世化首先必须是儒家伦理的世俗化。⑧ 本文所探讨的儒家伦理普世化问题也仅限于上述三个方面的含义。

二

笔者并不想否认上述内容作为“儒家伦理普世化”意旨的正当性，但必须追究的问题是建立在这些意义上的儒家伦理普世化能否真正消除儒家伦理文化与现代生活的分裂，从而成为拥有博大精深道统和波澜壮阔历史的儒学对抗现代社会道德危机的有力武器 。

建立在第一种意义上的儒家伦理普世化的一个主要论據是儒家伦理中蕴涵着有许多普世的元素，这些作为一种伦理资源参与普世伦理的建构。的确，当我们把儒家伦理的构成因素逐一拆解开来，把它们还原为一种单独的社会因子来评估它们的社会功能时，我们很容易得到的结论就是儒家伦理中许多基本理念在其他民族文化传统中都能找到相同的或相近的对应概念，因此这些概念体现了人类共同的情感或价值追求，具有普遍的意义，完全可以跨越时空成为现今人类共同遵守的道德生活美德。毋庸置疑，这种要素分析的方法确实有助于我们增进对儒家伦理的微观认识。然而，值得注意的是，这种分析方法由于让个体元素游离了整体，所得到的结论很可能是表象化的。如果局限于表面的意义，我们完全可以在儒家伦理中发现若干普世的元素。但是，问题却在于儒家伦理的思想研究能否满足于这种的表象化的理解？

杜维明先生认为，研究人文社会科学的问题，必须要进入到研究对象的精神领域，体会其心灵境界，这样才具有最基本的发言权。按照杜维明先生的这种研究方法，对传统儒家伦理的研究有两点值得注意：

一是要“知人论世”。就是要分析古人提出的思想的时代背景，分析他的生存环境。这样才能够知其人、知其思想。

二是注重文本的解读，即不能拘泥于作者的片言只语，而是要把这些话语放在整个文本中去理解。那么，如果我们深入到儒家伦理形成儒家伦理形成与发展的历史中，深入到儒家伦理著作典章之中，就不难发现儒家伦理中的这些“普世元素”很可能是一种文字符号的陷阱。

儒家伦理最初产生于春秋战国时期，当时兴办私学的风气改变了“学在官府”的局面，一些精通诗、书、礼、乐的知识分子开始了“师儒”生涯，这就是最早的儒者，孔子便是他们中的代表。孔子认为人虽有多方面的规定性，但是最基本的就是人的道德性。台湾著名学者南怀瑾在研究孔子思想时指出：孔子看到，“即使一个安定的社会，文化教育没有完成，是不能解决问题的。基本上解决问题是要靠思想纯正，亦即过去之所谓‘德性’。”⑨ 可见，养成人的“德性”是儒家伦理形成的基本立足点。儒家伦理的大部分是德性的描述，教人如何去做道德工夫，在儒家伦理看来，道德的主要作用在于培养人的品格，而不在于解决矛盾冲突。比如在儒家伦理反复强调的“慎独”、《论语》、《孟子》中提到的概念：智、仁、勇、义、信、孝等都是形容人的德性的概念。后来儒家思想虽历经时代变迁，各有不同的侧重点，但是它的这一基本立足点却没有太大的改变。“因为所有儒学家都强调‘立身、齐家、治国、平天下’，讲‘内圣外王’。‘治国’‘平天下’虽然反映的是一种政治观念，但是它仍然是从个人的道德修养、家庭中父慈子孝、夫唱妇随、兄弟和睦等伦理关系出发。”⑩ 因为人的道德修养是在一个关系角色中进行的，不同的关系角色构成了不同的道德场合，这些场合都是特殊的而非一般，因此这些概念本身也不能用一个普遍的形式给出它们的定义。不能用普遍的形式加以定义也就意味着它们都不能与现代道德观中的道德原则相提并论。正如黄裕生先生在《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》一文中指出的那样：“一种伦理学是否普遍伦理学，从而是否承担起确立与维护人间正义法则这一使命，在根本上取决于它把人的本相存在即自由个体作为确立伦理法则的出发点，还是把人的关系存在即关系角色作为出发点。” 伦理学要具有普遍主义向度，就必须以人的本相存在即人的自由意识为出发点，因为“这种本相法则没有‘弹性’，不给任何人和任何事提供可修改乃至不遵循的余地”，“否则，也就意味着放弃或剥夺自己和他人的本相存在——人作为人的存在。”[11]而那些以人的角色存在即功能性存在出发点的伦理学只能陷入特殊主义和相对主义。因为人的社会角色的特殊性，完全可以根据角色场合的不同对这类伦理学作出不同的诠解。深入到儒家伦理的文本中，这一点就清晰可见。以儒家伦理的最基本的“仁爱”思想为例，它通常被理解为“仁者爱人”。可是关于什么是“仁”？在儒家那里却并不是一个明确的范畴。根据《论语》的记述，当弟子颜回、仲弓、司马牛、樊迟问孔子什么是“仁”时，得到的回答却各个不同，就是樊迟的两次问仁，所得到的回答也大相径庭，而且还有“仁者先难而后获”，“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）於天下为仁”等许多说法。“仁”的概念的模糊使得“仁爱”的概念也模糊不清，这样模糊的概念怎么能称得上具有普遍意义？不仅是“仁爱”，儒家伦理中许多核心概念都存在着不同程度上的理解困难。比如“中庸”究竟是什么意思？先秦儒家从未做任何正面的解释。在孔子《论语》中“中庸”独见一次，孔子并未言明其义[12]，而在子思所作的《中庸》中，“中庸”一词出现在正文中不下10次，但也未做任何明确的界定。其后的两千多年“中庸”一词到底是何意，一直是众说纷纭，莫衷一是。而对于儒家伦理中的另一重要概念——“忠恕”的理解大致也形成了截然不同的两派观点。前一派以唐代的孔颖达、宋代的朱熹为代表。后一派则以现代的杨伯峻为代表。“根据前一派的理解，‘忠恕’是具有内外、体用、本枝等主从关系的一个概念，它的具体含义就是‘己所不欲，勿施于人’。根据后一派的理解，‘忠’与‘恕’是并列对立的两个概念，‘忠’就是‘己欲立而立人，己欲达而达人’；‘恕’就是‘己所不欲，勿施于人’。”[13]除此而外，上文提及的“智”、“勇”、“义”、“信”、“孝”等也都是因角色、场合的不同而变化的不规则概念，如果硬要让儒家伦理中的此类概念扮演道德原则的角色加以推广，不仅在理论上无法立足，而且在现实中也难以奏效。在历史上董仲舒就曾因试图以“天人感应”的理论为君王建立一个行为规范而险遭大难。从这方面看，儒家伦理有一定的适用范围，随意扩大而上升为普遍是不可取的。

一些人把儒家伦理的某些概念有意或无意地从它的体系中剥离出来，与各种异族文化进行比对，如果在其他民族的文化中找到了类似的对应物，就认为可以证明儒家伦理的这些概念具有普遍意义了。孰不知共同之处不能仅仅等同于共识，而且并非所有的共同之处都可上升为共识。即使各民族文化传统间已经存在或我们可以找到许多共同之处，但还很难达成共识。象“金规”这样抽象的伦理形式存在于许多文化传统中，但是各民族对其理解和取向殊为不同。

不论是从儒家伦理形成的历史还是从它的文本中，我们都能感受到儒家伦理非常浓厚的特殊主义取向，在儒家伦理体系中缺乏一般的“人”的概念，“人”只是赋予了“君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟”等特殊身份的具体的人，儒家的伦理规范主要是为这些特殊的个人设计的，除朋友一伦外，其他人伦关系都缺乏平等性，它为不同的人设计出来的规范大都是不对等的，不可通约的，也就是说，不同的人必须遵循不同的伦理规范，不仅限制了它在以个人身份和社会关系的经常变化为特征的现代社会推广和普及，而且也难以与现代社会的民主和平等精神对接。所以，儒家伦理的许多概念必须放在特定的时代、特定的场合与特定的角色关系中去理解，不能从抽象的层面去把握。以儒家伦理作为普世伦理建构的资源，表现出一种盲目的“普世化”倾向，似乎儒家伦理的传统观念、命题和范畴，经过抽象的字面理解后，都是可以普世化的，不加分析的普世化必然产生空洞的后果。为此，有学者另辟奚径，提出“以理性意识为基础，以自由意识为核心，以民主、平等、人权、博爱为原则去‘清理经验伦理’”，在实践理性意义上把儒家伦理发展成为“具有普遍主义和绝对主义的向度的现代伦理学”，从而成为“多元化时代的普遍伦理” ⑦。这种观点固然有明显的优越性。但“清理”的标准是什么呢？如果赋予传统儒家伦理概念以西方伦理的精神，这些经过“清理”的儒家伦理概念也许可能就具有了普遍的意义，但那已不是原来意义上的儒家伦理了。如果坚持儒家伦理的传统立场，就必然大大缩小了“清理”的视野。况且这种经过“民主”、“平等”、“人权”、“博爱”等西方伦理元素过滤后产生的“普遍意义”，就一定是儒家伦理普世化的结果吗？为什么不可以说成是西方伦理普世化的结果？也许有人会认为，文化历来要反映时代的精神，儒家伦理也不是一层不变的，其旧的观念会随着时代的变迁而不断地被刷新，儒家伦理旧的观念会被赋予新的内涵，因此，完全可能根据时代要求赋予儒家伦理以超越性的普遍意义。姑且不论这种观点正确与否，问题是如果从更新的角度，每一种传统伦理都是有可能在抽象的层面上发掘出普遍的意义的，为什么被“普世化”的只是儒家伦理，而不是其他的传统伦理？根据时代要求赋予儒家伦理以超越性的普遍意义与赋予其他民族文化中的伦理以超越性的普遍意义有何区别？如果没有区别，儒家伦理普世化的意义又在哪里？

既然传统的儒家伦理作为一种理论资源参与普世伦理的建构或者直接发展成为一种全人类的伦理共识困难重重，那么传统的儒家伦理是否可以成为一种“地域性”的共识，特别是在当代在它的本土上能否成为共识？有学者认为儒学目前在它的本土已经失去了民众的认同，“如果儒学在产生它的故乡都难以摆脱生存困境，那么谈所谓儒学的全球意义、全球价值就变得毫无意义”。儒学普世化必须首先解决“本土意义下的普世化”问题亦即儒家伦理世俗化问题⑧。在当代儒家伦理的世俗化的实质是传统理念与现代生活之间是否存在联系也就是传统理念是否具有现代生活的基础。如果儒家伦理在现代生活中失去了存在的基础，也就意味着它将在现代社会中缺场。伦理学者及其思想在后世的在场，须有两个条件，其一、他所论述的伦理问题依然存在，尽管这些问题所立于其上的社会经济、政治、条件都有了新的样式，但伦理问题的性质是相同的，不同的只是解决伦理问题的方式而不是伦理问题的有无问题。其二、伦理学者提供的解决伦理问题的路径和方法作为一种“医疗”手段依然有它的效用。[14]从第一个条件看，儒家伦理所描述的许多问题如家庭伦理问题、社会交往问题等在今天不仅没有消失，甚至已成为当代伦理建设的重要问题，因此，其现实的参考意义不容置疑。然而，从第二个方面看，儒家伦理所提供解决伦理问题方法主要是道德修养方法，这种方法的生效主要是依靠“熟人社会”、“闲言碎语”等舆论机制，而现代社会是开放的，人口的流动，生活节奏的加快，阻碍人与人之间的沟通与了解，人们往往是“鸡犬之声相闻，而老死不相往来”、“各人自掃门前雪，不管他人瓦上霜”，这就决定了在这样一个“‘陌生人’社会”中，即便是儒家伦理在理论上能够为社会提供统一的评价标准，也会因为在现实中缺乏相应的保障机制而无法生效。这就是20世纪90年代初兴起的“国学”热并没有遏止“信仰危机”、“文化危机”等各种危机在中国迅速曼延的一个重要原因。儒家伦理虽然不能说完全是理论的，但与其它系统的伦理相比的确是具有理论的特征。虽然经过历代的发展，儒家伦理由理论层面向社会实践层面做了一定转化，但这却不能称为持久的转化和普遍的转化，所以，它的有效性便受到很大的限制。这种理论与实践的脱节，不禁让人们对传统文化的存在价值产生怀疑，这个问题解决不了，儒家伦理的世俗化也就难逃昙花一现的命运。

三

儒家伦理普世化的难局的根源在于理论普世化和实践普世化之间存在的一种紧张。从人类思想文化和价值观念的发生和演变的历史看，每一种传统伦理都既有特殊价值成分，也有普遍价值成分。从特殊价值看，各种伦理传统之间并无高下之分，只是适用于不同的人群。而对于普遍伦理其实就是处在最高层面（或最高境界）上的人文理想与追求，这在各种伦理之间是共通的，这就是对于真、善、美的认同和追求。例如在基督教中的天国，佛教伦理中的净土、柏拉图的理想国、儒家的王道乐土、道教的神仙世界都是一个真善美的理想境界。这种普遍价值成份来自于人们对生活真谛的感悟以及基于问题研究之上的理论自觉。因此，它们可以借助语言和文字的形式，超越一定的具体时空，对后世造成明显的影响，从而获得相对长远的存在价值，这也就是冯友兰先生所说的抽象继承法，这是一种伦理在其后世实现的理论的普世化。但是，伦理能否仅仅满足于被定位于理论层面，作为一种道德原则“应当”而存在？显然，在实际的道德生活中，道德信念与道德行为是不可分的，理论终将要付诸实践，否则毫无存在价值。理论向实践转化的前提就是把抽象的原则落实在某个具体的时空当中，因为抽象的原则只有展现在丰富的具体生活中才有可能真正发挥作用。这就决定了儒家伦理的普世价值观虽然可以超越小农经济时代，但是这种超越并不是无条件的，而是随着时间和空间的变化，它们的原有的语境也在发生着变化，不论是“六经注我”、还是“我注六经”都是立足研究者所处的时间和空间进行新的诠释，不可能原封不动地继承下来。如何现代工业文明的条件下诠释儒家伦理，我们还缺乏这方面的经验。于是，在主观认知和客观环境受到刺激的情况下，我们不是简单化地把儒家伦理文化中一些价值观念直接说成是一个超越一切历史时代，也不从属于某一特定阶级或民族的永恒不变的“常道”，各个时代、各个民族的历史文化都不过是这个普遍而超越的道德精神实体之不同的表现或开展，就是已经西方伦理价值观改造后的儒家伦理文化，不论是否属于儒家伦理的自身内容统统塞进儒家伦理的大口袋中，并且把这种变性的儒家伦理作为一种具有普遍意义的文化认同价值。可见，儒家伦理理论的普世化并不能代替其实践的普世化，如果看不到这一点就会把儒家伦理逼到理论与现实的双重困境中，反而导致对儒家伦理的批判和瓦解。

儒家伦理普世化的难局实际上是把一个尖锐的问题推入了我们的视野：那就是儒家伦理究竟在现代如何开展？从儒家伦理普世化问题提出的背景上看，儒家伦理普世化在价值预设上有两种倾向：第一种是极端化的自我中心主义倾向。当代西方文化的自我批判和自我结构，被传统文化主义者视为一件拍手称快的大好事，以为“西方不亮东方亮”，“二十一世纪是中国的世纪”、“二十一世纪将由中国来制定规则”、“唯有东方文化能够拯救人类”等等，俨然中国文化之能救世界已经是天经地义！这其实是一种价值迷误，它不仅表现在我们明显缺乏对儒家伦理长期演变的清醒认识，而且也表现为我们对全球化这个现代的历史过程也缺乏清醒认识。因为儒家伦理毕竟属于一种前现代的伦理文化，过分的张扬儒家伦理文化的本位意义，淡化其不足，试图把儒家伦理确立为全球化进程的根本精神动力，显然是不可能的。第二种则是文化虚无主义倾向。主张以现代性话语系统批判的重新诠释儒家的范畴体系，其中不乏真知灼见，但是对儒家伦理传统的这种分解、转化在什么意义上并且在多大程度上才是可能的，仍然是一个不甚明了的问题。

我们以为，在目前的情景中，当务之急是搞清传统儒家伦理文化的家底。多年的思想震荡、学界鲜有冷静、客观、理智地研究儒家伦理文化机会，而现在正当其时。从中国传统文化的未来生存，从中国现代化的需要考量，应多加分析中国现实社会所受传统熏染的情况及儒家伦理对当今及未来现代化进程的正负面效力。在现实与历史的双重视阈下关照儒家伦理文化，方可有益于儒家伦理文化的现实生存和未来发展。

儒家伦理普世化的难局折射出整个时代的价值迷雾。我们无法对此做更多的苛求。在当下全球危机越来越浓厚的语境下，对于儒家传统伦理文化的研究所能做到的就是立足现实，从解决中国的现实问题出发，做一些扎扎实实的文化治疗工作和建设工作。我们相信一个经过了“五四”反传统和“文革”“破四旧”灾难历练的民族已经积攒出足够的历史理性能够认真地反思自身的传统文化，这就是儒家伦理精神在现代社会得以彰显从而走向世界的希望所在。我们这一代人的樱桃也许永远不会成熟，然而只要我们从现在一点一滴做起，成熟终归有期。

①李承贵.生活儒学：当代儒学开展的基本方向[J].福建论坛（人文社会科学版），2004,(8).

②兹比格涅夫·布热津斯基.大失控与大混乱[M].北京:中国社会科学出版社,1994:87.

③转引自:马彪.儒学的历史回顾与21世纪展望—孔子诞辰2545周年纪念与国际学术讨论会发言综述[J].中国史研究动态,1995,(1).