江苏文化的地域特征

江苏文化的地域特征（9篇）

1.江苏文化的地域特征 篇一

二、传统地域主义与批判性地域主义的比较

（一）传统地域主义：表现出其明显的局限性

20世纪以来，中国的“固有设计模式”正遭受外来文化的强烈冲击。在面对该问题时，出现了两种极端的倾向：一是对异域风情的盲目移植；二是民族（地域）形式的表象处理。当代中国建筑中的地域特色的自觉追求思想，更多地表现为对乡土建筑形式的当代借用。人们看到的始终是依附于建筑表面的装饰，容易导致在设计中产生只强调纯符号性、图案化的表面装饰，高档材料的堆砌，传统建筑残垣断壁的复制，传统建筑屋顶或构件的大小简化等肤浅历史文化现象。不可否认的是，脱离空间去看某些装饰元素，很多都是非常优秀的艺术品，甚至可称其为地域文化博物馆。这种现象源于思想上的闭关自守，排斥外来文化，坚守风格不放，对民族文化采取了狭隘的保护主义，也造成了落后于时代的必然结果。当传统地域形式的表象处理被运用到现代空间中时，那些所谓的华丽装饰无疑费时、费工又费钱，是浪费资源的浩大工程，其结果除了在短时间内造成震撼和轰动外，很容易被复制而失去特色，是经不起历史考验的。

（二）批判性地域主义：室内设计的发展方向

对地域文化的继承和发扬越来越受到广大人民群众的关注、认可，于是人们对室内设计也提出了更高的要求。特别是在经济全球化以及世界范围内的城市化高潮中，伴随着西方“强势文化”的冲击，如果我们的建筑师对于各自的地方文化缺乏明确认识，而不自觉、自尊、自新，我们的优秀文化传统就有可能被冲淡、遗忘。因此，室内设计应植根于本土文化，深入挖掘地域文化的精髓，实现地域文化与现代文化的有机融合，并使其共生、共融，让设计作品充分展示出民族文化的特色。在现代信息科技高速发展的今天，室内设计不仅要求功能布局合理舒适、使用材料绿色环保、施工工艺与时俱进，也更加注重营造空间精神功能。在纷繁复杂的外来文化和地域文化、民族文化的相互碰撞过程中重新整合形成与时代相统一的审美情趣。地域文化在室内设计中的渗透范围广，形式多样，不拘一格。从室内空间的功能格局、装饰符号、装饰材料、家具、灯具、软装饰品，到自然界的声、光、电、水，以及人类的一切活动等，都可能成为营造室内空间传统文化氛围的重要元素。

三、室内设计中地域文化的批判性表达

（一）地域文化在室内设计中的表现原则

一是尊重传统、辩证继承的原则。地域文化是一个永恒发展着的文化体系，只是在一定时期内，某种形式相对稳定后才能形成传统。对待地域传统文化，应该看到它既有精华也有糟粕，不能笼统继承。在室内设计中，批判性的地域主义思想鼓励建立传统与现代之间的对话，在满足现代人使用功能的舒适性前提下，在造型、色彩等形式上表现传统文化的丰富内涵，真正做到传统与现代的结合。

二是古为今用、意在创新。创新是一种技术手段，就是利用已有的资源创造新东西的手段，是对原有物种的改善和提高，是人类文明进步的动力。传统文化的现代继承和创新一直是人们谈论的焦点，在设计中继承传统和体现地域特色，不是简单地模仿和抄袭古典建筑的形式和文化符号，而是要在继承中创新，在创新中继承，这样辩证的继承才有价值。

三是以人为本、天人合一。现代设计应该体现“以人为本”的理念，充分考虑各个地域、各种文化背景、各个年龄层次人群的使用需求，考虑人类在空间中的生理和心理的双重需求。一方面，要从细节入手，体现“以人为本”的思想原则；另一方面，要以“天人合一”为指导原则处理人、自然、建筑之间的和谐关系。

（二）适宜于地域自然环境的室内设计

在古代建筑中，室内是建筑设计的延续，是先有建筑的基本形态，才有室内室外之分，离开了建筑和环境谈室内是空洞无意义的。自然环境制约着建筑的基本形制，建筑形式影响着室内环境与自然环境之间的交流。一是源自本土的基本形态。现代建筑灵感源于本土的设计思维，是指其设计原型来自于传统民间建筑中具有民俗意味的空间形态、建筑形态、构造方式、及细部等方面。建筑师可以选择任何一种处于起源状态下的形式或构思来进行新的创作。二是依山就势的主动姿态。批判性地域主义强调建筑与场所的和谐关系，最大限度地适应不同的地形地貌，实现建筑内外空间的和谐统一。三是地域材料的全新阐释。现代设计不能简单复制传统，只能在精神层面上去体现。材料是非常具有表现力的建筑要素，地域建筑的特色通常是通过材料的特殊性表现出来。四是与大自然的亲密拥抱。无论在城市还是乡村，现代建筑和室内设计更加注重自然性、生态性。对于乡村而言，建筑本就融合在大自然中，自然性显而易见；大城市则采用庭院绿化、道路绿化、滨水景观设置、室内植物引入等方式最大限度地保持与自然界的融合。

（三）适宜于地域人文环境的室内设计

一是地域文化符号的运用。人是符号的载体，人的一切活动过程，就是不断创造符号、利用符号，并赋予符号特定内涵与价值的活动过程。当代室内设计要延续传统文化精髓，必须借助符号的经验去解读传统文化。要充分发挥形体的象征和隐喻功能，注重运用熟悉的图像、故事情节、器物等唤起人们对文化的思考，以此表达地域人文精神。

二是地域色彩的处理。色彩是影响感官的第一要素，在我国各民族、各地区，不同文化背景对不同颜色的物象、意象解释会有微妙或是明显的差异。在中国的许多民居中，色彩一般偏向于秀丽淡丽的格调，多用白墙、灰瓦和栗、黑、墨绿等色的梁架、立柱装修，整体色彩淡雅、和谐。色彩设计讲究技巧，如冷暖色的对比、色彩分布的平衡、颜色的统一和谐等。

三是装饰和构造的现代演绎。从建筑历史发展来看，功能美和形式美的存在是一个不争的事实。形式美与功能美的探索曾出现过两个极端：有的设计作品的艺术气质完全超越了它的功能性，以形式驾驭功能；另一种是建筑要彻底摒弃装饰，认为“功能决定形式”。而事实上，历史证明了功能美与形式美是不可对立而论的。

四是空间意境美的营造。意境是指抒情性作品中呈现的那种情景交融、虚实相生、活跃着生命律动的韵味无穷的诗意空间。传统绘画中常采用散点透视、虚实相生、计白当黑、意象造型等手法来表现时空意境。中国古建筑中的意境之美堪比中国传统绘画。无论是宫殿、庙宇，还是散落在田间中的住宅，都委婉地流露出一种恬静、怡情的自然美，这充分体现了自然美与艺术美的完美结合。

总之，地域文化的现代继承讲求创新，拒绝主张拿来主义。要注重建筑内外环境的有机更新，如将地域材料作为建筑设计的主要材料，但是又有别于当地材料的普遍用法，这就取决于设计师如何将材料注入技术手段和表现手段。室内装饰设计提倡在满足功能的前提下，要注重融入地域文化的精神内涵，达到功能美和形式美的有机结合。

参考文献：

[1] 武宏志，刘春杰. 批判性思维和论证批判[J]. 河池学院学报，（12）

[2] 沈克宁. 建筑现象学[M]. 北京：中国建筑工业出版社，版

[3] 楚尼斯，勒费夫尔. 批判性地域主义:全球化世界中的建筑及其特性[M]. 北京：中国建筑工业出版社，20版

[4] 范燕群.批判的地域地域主义与建筑的地域性[J]. 山西建筑，（9）

2.江苏文化的地域特征 篇二

关键词：荆楚文化,民俗体育,地域特征

1 荆楚文化

荆楚文化是是周代至春秋时期在江汉流域兴起的一种地域文化, 它是汇成博大精深、丰富多彩的中国传统文化的另一个源头, 它同北方黄河流域文化一样久远, 可以说二者共同构成华夏文明的双源。讨论荆楚文化, 对于全面剖析荆楚民俗体育的文化内涵是不可或缺的。荆楚文化通常又称荆湘文化、两湖文化、湖湘文化、楚文化等。

荆楚文化可以理解为有广狭两种含义:狭义地讲, 它是从楚立国到灭亡期间所创造的文化。狭义的荆楚文化又有两层意义, 即考古学意义的文化和历史学意义的文化, 前者是指体现在考古遗物上的文化;后者是指物质文化和精神文化的总和。广义地讲, 它是自先秦至近代以前楚地、楚人所创造的, 具有自身特征的物质文化与精神文化的总和。简言之, 它是长江中游地区的古代文化。就内涵言, 是物质文化与精神文化的总和;就地域言, 是以两湖为中心的长江中游地区。

2 荆楚民俗体育的区域文化特色

2.1 民俗体育概述

民俗体育是文化传承的结果, 它总是和特定的民族传统文化和民族精神相联系;民俗体育是一个国家或民族独特的历史文化积淀, 体现了千百年来与一个民族朝夕相伴的文化要素;我国的民俗体育在一定程度上反映了我国的社会历史、政治、经济、文化、宗教、风俗及心理等形态, 它既是现代竞技体育原形与胚胎, 又是现代竞技运动的基础与补充, 是我国传统文化的有机组成部分, 也是中华民族灿烂的文化瑰宝。民俗体育学所关注的正是这种民俗体育。民俗体育中, 一定民族的传统体育构成了它的主体。民俗和体育殊途同归, 它们关注的热点从根本上讲都是人, 是人类社会的健康、进步。民俗体育自身所具有的文化优势是现代流行体育所不可比拟的, 它产生于本土, 来源于本土, 不断发展演变至今, 民俗体育已带着一种强烈的民族情结存在于世人面前。在当今, 随着人类社会的发展和多民族文化的相互交融与渗透, 民俗体育的功能已经向着多元化的方向发展, 已具备了多重的社会功能和史学价值。

我国民众中传承的文化传统来看, 其中民俗体育的内容不少, 诸如元宵节、龙抬头节的舞龙、舞狮、划旱船、踩高跷、三月三放风筝、端午节赛龙舟等, 这些俗事在我国民间已有上千年历史。从宗教信仰民俗的角度说, 舞龙、赛龙舟可以看作是对龙的图腾崇拜;从迷信角度看, 傩舞是敬畏鬼神的迷信活动;古代游艺民俗中的民俗体育活动就更多了, 如打陀螺、俄多、击石球、打漂漂、扔石头、打鸡毛球、舞花棍、跳竹竿、跳皮筋、放风筝、拍纸片、老鹰抓小鸡、甩飞盘、蹦蹦球等等, 不胜枚举。从这里可以看出, 民俗体育所容纳的范围比较广泛, 凡是人类社会中从生产到生活, 从物质到精神, 从心理到口头再到行为, 所有形成习俗惯例世代传承的体育事象, 都

在其范围之列。关于民俗的本质, 陈勤建先生作了比较深刻的概括, 他认为:“从人类文化意识结构看, 民俗是它基础层中未经分化的原生态文化意识团”, “民俗处于文化意识阶梯的最低层……是整个文化意识形态的基础和支柱”, “是文化与生活的双重复合体”, “是经济基础与上层建筑之间的一个中间环节”。

2.2 荆楚民俗体育项目所具有的荆楚文化特色

其他的民俗体育项目诸如打陀螺、俄多、击石球、打漂漂、扔石头、打鸡毛球、舞花棍、跳竹竿、跳皮筋、放风筝、拍纸片、老鹰抓小鸡、甩飞盘、蹦蹦球等等在全国各地都有所普及, 但民俗体育项目也会因为地域的不同而打上各个地域的文化烙印, 荆楚之地所属的民俗体育项目所凸显的荆楚文化特色是不失鲜明的。

2.2.1 尚巫崇鬼文化

楚国盛行巫风, 楚人信鬼好祠。我们知道, 体育与迷信宗教都有密切的关系, 准确的说, 迷信宗教中酝酿着体育活动的胚胎。而荆楚这种浓厚的尚巫崇鬼的文化特性决定了其民俗体育中也必然蕴含着这种文化因子。早在三苗百濮的时代, 就有巫风流荡在荆楚大地上, 无论任何村寨, 无不信巫, 重祭祀, 喜酣歌恒。楚国的开国皇帝熊绎, 就是一个“桃弧棘矢以共王事的大巫”, 《礼记·曲礼下》说:“非其所祭而祭之, 名曰淫祀, 淫祀无富。”《吕氏春秋·孟冬纪·异宝》:“荆人畏鬼。”《九歌》中有《国殇》篇, 王逸《章句》云:“国殇, 谓死于国事者。”《国殇》尾句曰:“身既死兮神以灵, 子魂魄兮为鬼雄。”王逸注:“言国殇既死以后, 精神强壮, 魂魄武毅, 长为百鬼之雄杰也。”他称国殇的魂魄为灵、为鬼雄, 可见由于对先祖功业的缅怀与崇敬, 楚人对于神、鬼的奉祀虔诚至极。楚人尚巫崇鬼文化与楚俗尚武有很大的关系, 极富区域性文化特色。且楚人尚鬼好祀、巫风极盛, 祠必载歌舞。王逸《楚辞章句·九歌序》曰:“昔楚南之邑, 沅湘之间, 其俗信鬼而好祠, 其祠必作歌舞以乐诸神。”荆楚巫舞具有一种狂热宣泄情感的特性。它的旋律和节奏与歌舞者的感情波动、意绪奔涌, 甚至与呼吸的急徐、心跳的强弱紧密相连, 充满乐近乎原生状态的生命体验。这恰好与楚人信火神尚赤俗的信仰, 好群聚游戏歌舞的风习, 热烈昂扬且泼辣奔放的野劲、率直性情相吻合。这些都能在荆楚人的民俗体育中淋漓尽致的得以体现。“信巫鬼, 重淫祀”成为楚文化特征之一, 这种强悍奔放的巫风野气盛传于后世, 荆楚之地即常以巫风盛于史、特盛于世。

2.2.2 非主流文化

中国的古代文化是一种农业文化, 所以农业生产发达之地, 就形成了文化繁盛的社会土壤。由于这种文化又具有强烈的宗法伦理性质, 有一种向上凝聚依附官府的特征, 因而政治中心所在, 就是其主流文化的中心所在;而商品经济发达和流通汇聚之地, 则易于形成非主流文化。自中国国家形成到隋唐时期, 西北地区 (指长安、洛阳一带) 为历代帝王之都, 是我国古代政治中心所在。自秦汉大统一后, 由于距西北中央政权遥远, 统治力量薄弱而形成的独特的政治气候, 荆楚之地成为朝廷罪犯逃亡避难的场所。《史记·高祖本纪》载:“秦始皇常曰‘东南有天子气’, 于是因游以厌之。”而且汉代视东南地区为边远落后庳湿之地, 历代皇帝一般不太喜欢的皇亲庶子分封到这里。唐代, 湖北诸州仍保持着接纳皇室贬黜者和贬谪刺史的一大地方政治特色, 接纳的皇室贬黜者和贬谪刺史者多于秦岭以北, 表明这个地区的政治地位低于关中、中原、山东等北方地区, 故京官不乐外任、不情愿越过秦岭到“瘴乡”湖北。总体来说荆楚的中心地带湖北自古政治地位就不高, 常常不被一统的中央政权所重视, 湖北四通八达的要冲位置确实带给它短暂的政治荣耀, 但更多的是商业贸易的繁荣, 因而湖北文化一直不受主流文化的关注甚至受到鄙视, 徘徊于主流文化大门之外, 且以“蛮夷”之风独鳌于非主流文化之列。

非主流文化的特性与民俗体育的民间性似乎有着某种天然的吻合, 而这正是荆楚之地民俗体育酝酿繁衍的沃土。非主流文化意味着人们能够脱离主流文化的束缚和压力, 而民俗体育也同样是使人们得到放松和宣泄情绪的最佳途径, 在这一点上, 他们不谋而合地发挥着同样的功能。由此可以看出, 非主流文化是民俗体育发展的有利土壤。同时, 民俗文化就是一种民间流传的文化, 这种民间性与文化的非主流性存在着形式上的一致性, 也在内容上决定了民俗体育的娱乐性、随意性和非正式性。在荆楚相对繁盛的商业贸易的基础上, 民俗体育也更能衍生出较多丰富多彩名目繁多的活动项目, 直接促进了该地民俗体育的活跃和繁荣。

2.2.3 多元文化

历史上荆楚一直是介于中原文化区和南方少数民族文化区的一个中间型的风文化区, 它充当了南北文化交流的中介与桥梁。所以, 楚人以一个朝气蓬勃富有生力的民族之包容精神和博大胸怀兼收并蓄多种文化因素及风俗习尚。概括楚文化的征, 张正明先生在《楚文化史》中有句名言:“亦夏亦夷, 非夏非夷”。“亦夏亦夷即溶融了中华民族的夏夷两类基本的民族及文化, 即似华夏的主流文化, 又似杂多蛮夷文化;“非夏非夷”, 即在两类文化的综合流变中, 产生的既不是典型的华夏文化也不是典型的蛮夷文化, 而是有自身特点的多元的夏夷相半、夏夷相伴合体文化。深入的文化交流, 各种风俗民情在此聚集、交汇。明清时期的鄂西山区, 形成鄂西北的楚川陕西俗文化圈和鄂西南的巴楚文化圈, 更使得荆楚境内的这些荆俗楚异彩纷呈, 无不影响着民俗体育的丰富与多彩。人作为文化的载体, 在其移动、迁徙的过程中, 不仅载来了原有的文化, 同时对新的文化环境, 又不得不吸收新的文化, 从而融会出新的混生型文化。鄂西地区量人口的流动, 五方杂处的人口结构, 对当地湖北人的性格影响广泛至深, 移民“自为俗”、“各俗其俗”, 所传播的复杂多元的异地文化给湖北当地民间习俗添加了新的内容, 扩大了风俗文化圈的容量, 导致民风庞杂不齐, 从而丰富了单纯的区域化。“有容乃大”的文化传统, 四方移民带来的文化融合, 从而显示出多元的文化征。

参考文献

[1]罗运环.荆楚文化[M].太原:山西教育出版社, 2006.

[2]王俊奇.关于民俗体育的概念与研究存在的问题[J].西安体育学院学报, 2007, 26 (3) :84～87.

3.沈从文小说中的地域文化特征 篇三

【关键词】沈从文小说；地域文化特征；分析

文学创作灵感的来源是与地域文化有着紧密的联系。在上个世界的中国文学史上，曾经出现过一个独具魅力的文学大作家，他的地域文化小说充分奠定了现代中国文学的重要特征和属性，他就是著名小说家沈从文。他所著作的小说对于当代的文化发展起着非常重要的影响。

一、小说中歌唱着大自然淳朴的人性

从某种程度上看，沈从文是一位具有充满浓厚湘西风土人情的画家，在他的笔触下充斥着坦诚、仁慈和友善，在他的小说中，无论是景物还是人物，都是带着诗画般的美感，给予读者美的享受，从而使得他的作品始终散发出一种前所未有的生命活力。在描写湘西时，我们可以感受到静静流淌的溪水，闲坐在街上的老人和沉寂的古城墙。在这些景物中，描写出湘西的丰富多彩的风土人情，从独特的笔触下描写了上个世界的湘西艺术世界，在这个恬静的氛围中进一步解释出湘西独特的生命形式下的魅力。所以，从这一点上，他的文字与他的故乡都成为人们所向往的地方。

在沈从文的小说中，可以说，这是达到一种乡情风俗、人物之间的命运以及下层百姓三者之间的高度融合。在《沈从文文集》中，我们可以发现其中有76篇文章以城市为主题，大概有87篇则是以乡村为主题，在上个世界的后期便开始对湘西的地域风情进行描写，创作出一系列的作品，例如《丈夫》、《贵生》以及《三三》等作品。而这些作品都在同样传达着对于湘西地域的男女之爱和友人之谊等方面的世态人性，对湘西地域人们简单而执着的生活信仰进行全面而细致的刻画，极大地赞扬了湘西人们顽强的生命活力和心灵品质。在他的笔触下，有的是经营小本生意的商贩，也有兵丁，在湘西这一片广袤的土地上过着简单朴素的生活，按照着人的本性自然地生活在这里。虽然说有些内心的烦忧，但是却能够找到自我化解的方法。从这上述的分析中，我们可以看出，沈从文不仅仅是表现出湘西人的纯洁，同时也更为集中表现出他们的野蛮，在天真中看见他们奔放热情的生命活力，由此体现出生命 庄严的价值和意义。

二、对原始生命意识的赞扬

纵观沈从文的作品中，我们都能够发现出其带有自然风景所赋予的生命力。有着非常强悍的原始生命力。在湘西的山野中传达出强悍的人物性格，但是，沈从文却并没有对其进行道德上的审判，而是对生存力量以一种生命赞歌来传达给读者，从而展现出他们具有一种原始的野性。

从上个世纪初期开始，湘西社会的历史正在不断演变过程中，沈从文逐步提取了对原始自由、自在蒙昧和自主自为等三个方面来阐述出对生命形式的赞歌。在《边城》和《长河》中，进一步展现出生命自为的理想之歌，通过这些故事，进而迅速完成了对生命原始力的考察，作为一种人的自然交往，青年男女之间的爱表现的非常真挚。虽然说这种爱是受到人心之间的隔膜和社会上的偏见，但是，这种制约，却带着湘西土地上的最为原始的色彩。但是，从上个世纪三十年代以来，《黑夜》和《过岭者》都在传达着主体精神上的蒙昧，使得湘西土地上的人们无法很好地加入到外部世界上竞争当中，让湘西人们的诚实和淳朴却显得呆 板。

为此，沈从文一方面在感叹湘西人们朴素的义利观时，还为乡下人的主体精神蒙昧而感到非常担忧。在对生命力的探索中，可以说凝结了沈从文对所属民族的弱点进行反省。而且，他也渴望着湘西人们理性精神的苏醒，在保留最原始生命力的同时，不断以新的姿态加入到人生竞争当中去，这正是沈从文从内心深处来对民族现状进行深刻反省。

同样的，作为一种全新的文化形态，沈从文的湘西，这是人性理想和现实之间的交织，也是最为孤独的人生形式。在某种程度上看，《边城》是沈从文中对于地域文化的经典之作。在他的笔触下，湘西文化的体现者，都在向人民传达着他们最为原始的质朴和坦诚，这里是没有任何的社会虚伪和自私。沈从文用笔触热情度歌唱那原始的生命力，进而展现出现代文明所未能染指的角落中，男女之间的情感和婚姻之间的自由，是不受到门第和财产多少等方面的限制，充分展现出湘西原始生命力的热烈和真挚。在沈从文的作品中，将生命形式和生活形式的高度完成的结合在一起，这就很好地形成了湘西精神的地域文学体系。在沈从文的作品中，我们可以发现湘西社会的婚恋习俗，以及野性上的自然，原始的风土人情，为我们进一步展现了不同民族之间的生活和传统。而且沈从文还大胆地向读者展现了湘西人们男女之间的调情到交合的整体过程，在沈从文的笔触下男女之间根本就不存在“发乎情，止乎礼”的束缚，进而更深入地展现出沈从文对湘西原始生命的歌唱。

总的来说，从沈从文的小说中，我们发现，沈从文小说独具特色的地域文学形式，为现代文学的发展打下了坚实的基础。

参考文献：

[1]龙儒文.论沈从文小说的空白艺术[J].山东科技大学学报（社会科学版）.2011（03）

4.园林景观的地域性特征分析论文 篇四

3.1人文性

以广东的岭南地区为例，其园林景观的地域特征彰显了当地的人文特征。本文主要从岭南园林的造园手法上进行分析。岭南作为广东传统园林中的代表，其造园布局不仅体现了一种自然化的山水特征，更重要的是体现了一种人格化、人文化特征。在广东园林景观的布局上，其建筑面积往往会超过园林面积，大抵形成一种建筑包围园林的态势，主要原因在于体现园林的实用性。这一点极大地反映了广东人“实用”的处世哲学[1]，这也是广东园林不同于其它地域园林的主要特征之一。其次，其人文性特征也较为明显地融入在了它的设计之中。在广东园林景观中的多个方面，有着丰富多样的文化体现。比如，以红色文化、热带文化、黎苗文化等乡土文化为主要题材的风景区以及园林景观中民族建筑、文化符号等元素的灵活应用。所以，无论是广东当地的文化习俗，还是人格特征，都在园林景观中得到了相应的表达与体现。

3.2自然性

在广东地区的园林中，其地域特征有着明显的自然性。而自然性主要体现在3个方面：3.2.1园林置石[2]。广东属于丘陵地带，因此，盛产各种优质石材，并广泛地运用在广东园林景观设计中。在广东园林景观中，可以观赏到各种不同的石材，比如钟乳石、湖石、英石等。除此之外，在园林景观中，堆石造景(假山)也是非常明显的表现形式，并且造型日益逼真质朴。3.2.2水庭。在广东园林景观中，水庭是其极富地域特色的一个重要组成部分。在广东园林景观中，多为人工造池，并且形状各异，能够高度体现出对于自然的模仿。3.2.3植物[3]。受到地理环境等方面的影响，广东园林的植物大都是属于热带型植物。其中，公园绿地中应用较多的是榕树、树菠萝、串钱柳、红千层等;居住绿地的园林植物景观主要有欣赏价值较高的叶子花、一品红等;城市道路的园林植物主要有杜鹃花、栀子花等。使广东的园林景观在呈现出现代风貌的同时，富有大自然的宏伟气势与明亮色彩。

4结语

广东省在对外交流与沟通中发挥了重要的作用，其园林景观的建设不仅向外传达着一种地域经济，同时也传达出一种地域的文化。因此，在社会建设的进程中，结合多种地域性特征，对园林加以不断地创新与改进，是我国不同地区文化传承与弘扬的一种重要途径与方法。

参考文献

1宋文.明清时期山东与岭南古典园林对比性研究[D].华南理工大学，(21)

2朱健钦.广东岭南古典园林的声景观研究———以广东四大名园为例[J].建筑设计管理，(11)

5.鄂尔多斯城镇园林绿化地域特征 篇五

一、城市园林绿化的意义

城市园林绿化是城市建设的重要项目之一，它不仅是美化环境，给市民创造舒适的休憩场所，还能给城市提供大量的氧气，为市民所共享。只有强化城市园林绿化建设，生物多样性才能得到充分发挥，生态城市的持续发展才能得到保证，因而城市园林绿化建设是城市形象的代表、文明的象征。没有绿化的城市是没有生气的城市，不重视绿化的城市是缺乏文化的城市。

城市园林绿化是一个总体概念，园林是其主要形式，而绿化是其主要内容。园林与绿化的统一，即形式与内容的统一，构成了城市园林绿化的整体特征。

人文与园林绿化的结合，形成了一种独特的生态、生活、社会环境，它是人类基于自然的一种综合性的美的境界的创造，是人类物质文明与精神文明的综合体现。

城镇园林绿化，是一种以空间实体为载体，以绿化为主体，又结合文化艺术的综合性的城镇生态工程，它包括公园、街道、居住区、工矿企业、机关等绿色环境的创造。城镇园林绿化的主要功能是为人们提供游览、休息、文化娱乐、体育活动、科普教育等场所，美化环境、陶冶情操、调节气候、改善生活环境、保持良性生态平衡持续发展。

城镇园林绿化以植物为主体，用美丽的形态、灿烂的色彩、浓郁的香气、神妙的风韵创造多功能的人工植物群落，构成人在景中，景融于生活，富有自然情趣的艺术境界。使自然美和文学艺术美达到有机统一。在空间处理上，形与神、景与情、意与境、虚与实、动与静、真与假、有限与无限等要辨证统一地创造出色彩各异韵优美景观，以达到最佳生态、生活和审美效果。

园林绿化是城镇建设不可缺少的内容之一，它不仅是保护、改善、美化城镇环境的重要措施，而且还具有明显的社会效益、环境效益和经济效益。

二、城镇园林绿化的现状

衡量一个城市园林绿化状况的好坏，决定于城市中每个居民所占有公共绿地面积、城市绿化率和城市绿化覆盖率的高低，近年来，鄂尔多斯的城镇园林绿化建设虽出现了较大改观，但与飞速发展的城镇建筑业相比还有较大差距。

由于缺乏总体规划，园林绿化工作就无章可循，常常出现随心所欲，互不协调，各自为阵的局面，没有整体感，更没有文化艺术的内涵。就建筑而言，今天实施，明天变动的情况频繁发生，街道年年挖，年年修；街道绿化种了挖，挖了种，结果是街道宽了，绿地少了。更重要的是不考虑本地的立地条件，照搬外地模式，从广场、街道、机关到生活小区，几乎都是清一色的草坪、草花、绿篱。特别在植物种的选择上，不能遵循因地制宜，以乡土植物为主，土洋结合，同时考虑其经济价值的原则。多数采用外来植物种，存在着种类稀少，色彩单调，季相不全，观赏期短，观赏价值低，抗逆性弱，运行费高等问题。其结果必然是模式化，没有创新，缺乏特色，而且因各地的立地条件不同，表现出绿化效果上的差异，常出现事倍功半的结果。

三、鄂尔多斯城镇园林绿化的地域特征

(一)利用本地资源提高景观效果

在鄂尔多斯有很多土生土长的野生植物，可供园林绿化使用。

１、木本植物有沙冬青、蒙古扁桃、霸王、蒙桑、绵刺、红花海绵豆、半日花、鄂尔多斯小檗等旱生和超旱生树种，适合于鄂旗、杭旗等干旱区种植；狭叶锦鸡儿、大白柠条、家榆等旱生树种和杜松、樟子松、柳叶鼠李、互叶醉鱼草、桃叶卫矛、亚洲百里香、罗布麻、蕤核、匙叶小檗、，辽东栎、桑树、黑果栒子、三裂绣线菊、土庄锈线菊、茶条槭、花叶海棠、蒙古莸、沙棘、枸杞等中生和沙生树种，分别适合于中东部地区的梁峁丘陵和水分条件较好的沙地栽植。

２、草本植物有大苞鸢尾、沙葱、荒漠风毛菊、华北驼绒藜等旱生和超旱生植物，适合鄂旗和杭旗栽植；马蔺、田旋花、直立黄芪、沙葱、蒙新苓菊、香青兰、北芸香、鹅绒委陵菜、紫花苜蓿等中生和沙生植物，适合我市沙区和中东部地区栽种。

３、藤本植物有鹅绒藤、黄花铁线莲、掌裂草葡萄、乌头叶蛇葡萄、田旋花等适合各城镇栽植。百里香可作盆栽垂吊植物，适合中东部城镇栽植。

４、水生、湿生植物有萍蓬草、子午莲、水烛、小香蒲、水葱、千屈菜等。浮叶植物有水葫芦苗、丘角菱、浮萍草等。

上述植物不仅有较高的观赏价值，而且还有一定的经济价值，更重要的是具有耐寒、耐旱、耐瘠薄和抗病虫的特性。例如：罗布麻是典型的沙生植物，人称“大漠牡丹”，其花色丰富，有人描述其花“红若鸡冠、粉若牡丹”，观赏价值极高，可作开花篱墙或点植于绿地。罗布麻的纤维是纺织高档衣料韵极好原料，品质优于亚麻，还是用途很广的药用植物，适合中东部地区和沙区栽植；素有“大漠迎春花”之称的沙冬青，是我市和内蒙古西部地区唯一的常绿阔叶树种，金黄色的蝶形花在早春４月顶着凛冽的寒风盛开于枝头，给人们送来了春的信息，具有极高的观赏价值，沙冬青还是优良固沙树种，并有较高的药用价值，它除鄂旗，杭旗栽植外，中东部地区和沙区也可试栽；萍蓬草、子午莲是极好的水生观花观叶植物，其根富含淀粉，可供食用和酿酒，前者只分布于伊旗，后者仅见于杭旗：田旋花既能作地被植物，又是作花蓠和盆栽垂吊植物的尚好材料，还可入药；沙葱是大家最熟悉的天然蔬菜，又是良好的地被植物，用它建造草坪绝不亚于禾草，我市各地都有分布，都可栽植；互叶醉鱼草不仅花繁似锦，观赏价值高，而且花香四溢，可提取香精，木材代檀香入蒙药，在沙区城镇都可引种；红花海绵豆，叶片密集而嫩绿，形成紧密的垫状沙包，晚春时节，红色的蝶形大花覆盖在株丛上，嫩绿与鲜红相间，美不胜收，目前只分布在鄂旗的阿尔寨，鄂旗、杭旗可试引种；蒙古扁桃的花与山桃、山杏花一样早春开放，是公认的春的使者，又都可入药，主要分布在我市西部各旗，各地都可引种；蕤核的果在夏末成熟，酷似剔透的樱桃挂满枝头，使人垂涎欲滴，极具观赏价值，蕤核还是良好的中药材，目前分布在鄂前旗珠和境内，毛乌素沙区都可引种；百里香植株矮小，匐地生长，叶小而密，紫色的唇形花缀满枝头，非常好看，招蜂引蝶，散发出诱人的馨香，使人心旷神怡，是极好的地被植物，我市中东部地区有较大面积的天然分布桌子山也有，这些地方都可引种，它不仅是优良的固沙保土植物，而且是妇科良药，还可作开花的垂吊植物；马蔺广泛分布于我市各地的滩地，耐旱、耐盐碱、耐瘠薄，是我市难得的地被花卉植物，花、叶、形俱佳。分布于鄂旗、杭旗西北部的大苞鸢尾，观赏价值同马蔺，只是更耐旱一些。各地均可栽植；沙地柏是我市乌审旗和伊旗特有的沙生灌木，可作地被植物，也可点植于绿地或栽植于绿化隔蓠带，我市各地均可栽植。

上述植物多半是鄂尔多斯的珍稀濒危植物，受国家和自治区重点保护，如果能把它们引入园林绿化中，既能为园林绿化植物增色添绿，调整季相，发挥其观赏价值，充分显示鄂尔多斯的地区特色，又能有效地拯救和保护这些珍稀濒危植物，还能开发其经济价值，可谓一举多得。

(二)园林植物造景的原则和造景植物的选用

园林植物造景是按照园林植物的生态习性和园林艺术布局的要求，进行合理配

置，创造各种优美景观，能充分发挥园林功能和观赏作用。首先是各种植物之间的配置，如种类的选择，树丛的组合，平面和立面的构图以及色彩、季相、意境创造等；还有园林植物与其他要素，如山石、水体、建筑、园路等相互之间的配置。它关系到城镇园林绿化功能的发挥和整个市容艺术水平的高低。园林植物造景大致可分为自然式造景和规则式造景两类。自然式，即模仿自然，强调变化为主，具有活泼、愉快、幽雅的自然情调。东胜新公园就属于自然造景，人们走进公园就有融入自然之感。规则式，多以某一轴线为对称或成行成排种植，给人以强烈、雄伟、肃穆之感。

１、植物造景的基本原则。园林植物有木本、草本、藤本、水生等多种类型，相互间的配置应遵循如下原则。（１）满足城镇绿地性质和功能的要求。（２）与园林绿地总体布局相一致，与环境相协调。（３）因地制宜选择植物种。园林植物造景要根据园林植物生态环境条件的不同，因地制宜地选择适当的植物种类，全市各地立地条件相差很大，因此在植物种的选择上必须做到以土为主，土洋结合，充分发挥地域特色。（４）注意季相变化和色、香、形的统一。

２、树木造景。树木造景关系到城镇绿地功能的发挥和整个市容艺术水平的高低。在城镇园林绿化中，由于各个栽植地具体条件的不同，树木造景的形式也应多种多样，但重点是树种的选择。

３、草本花卉造景。花卉品种的选择必须具备耐寒、耐旱、抗病虫、花期长、具有季相性变化等特性。在鄂、杭旗西北部的干旱地区，应选择大苞鸢尾、草麻黄、委陵菜、刺旋花、鹰爪柴等。中东部及沙区应选择马蔺、沙葱、狼毒、田旋花、直立黄芪等。

４、垂直绿化和屋顶花园。用垂直绿化和布置屋顶花园的形式，可以进一步增加城镇的绿化面积和发挥绿化在城镇环境中的作用。

垂直绿化就是利用攀援植物在墙面、阳台、花棚架、庭廊、石坡、岩壁等处进行绿化。由于攀援植物依附建筑物或构筑物生长，所以占地少而绿化面积大，是楼房建筑面积的几倍至几十倍，因此在建筑物密集的城市，对机关、学校、医院、工厂、居民区、庭院等进行垂直绿化具有重要的现实意义，尤其是东胜旧城区应大量栽种垂直绿化植物。以弥补绿化率低的不足，但各地栽植量很少。目前全市普遍采用的是五叶地锦和少量山荞麦，它们都是北方种，表现很好，繁殖容易，而且没有致命病虫害。当地生长的有田旋花、鹅绒藤、黄花铁线莲、乌头叶蛇葡萄、掌裂草葡萄等都是很好的垂直绿化材料，大量引种，不仅能增加种类，还可弥补色相和季相的不足。

屋顶花园是一种极好的绿化方式，如东胜旧城区就应考虑屋顶花园的建造，增加绿地面积和绿化率。

５、草坪是目前我市最常见的一种绿化形式，据推算，草的叶面积比占地面积大１０倍以上。其上方的空气湿度能增加１０％－２０％。草坪可以吸收紫外线，保护人们的视力健康。有些草坪植物对毒气的反映很敏感，可用来监测环境污染。目前我市各地几乎都是禾草组成的单纯草坪和混合草坪。这些草坪色泽油绿，平整美观，但需要大量水肥。频繁的修剪、防治病虫害、打孔通气等，管理费事，运行费用很高，我市各旗区，除了广场外，街道、绿地及单位的草坪，大多数放弃了管护，杂草丛生，失去了草坪的功能和作用。因此，在草坪植物选择上，除了目前常用的禾草外，还应注意选择当地的抗性强，管理方便的植物种。如百里香、马蔺、麻黄、田旋花、沙葱等耐旱的多年生植物，这些植物就地取材，管理方便，运行费低，又都是开花植物，季相变化明显，更能突出地方特色。

６、水生植物造景。水生植物以水为生境，在水中展叶、开花、结果，能创造水上景观，在园林水体中应布置水生植物来美化水体、净化水质、减少水分蒸发。但目

前在我市还是空白。我市可利用的水生植物有水葱、香蒲、千屈菜、萍蓬草、子午莲等。它们可以吸收水中有机化合物，降低生活需氧量，还能吸收酚、吡啶、苯胺，杀死大肠杆菌等。有些水生植物如萍蓬草、子午莲还可植于盆、缸，作可移动的水景观赏。

水生植物中的浮萍、水葫芦苗和丘角菱是浮水植物，可在水面上飘动，能创造出多变的浮水景观。水生植物只要运用得当既可增加观赏价值，又能突出当地特色，增加文化底蕴。

(三)要制定切实可行的规划设计

各地目前都请名牌大学给规划设计，从总体上讲，高校的教授学者，见多识广，特别在园林的创意上会有一定的独到之处，但如何把鄂尔多斯文化融入园林绿化之中，恐怕就不是他们的长项了，还是当地文化界的专家学者最有发言权。在植物种的选择上，它更不可能与本地的立地条件完全合拍。如达旗广场的规划是由北林大景观园林学院承担的，他们设计了３２种植物，竟有一半植物不适合或不太适应当地的立地条件，尤其是白皮松这个树种在北京也不是到处都能见到，因为它对水肥、温湿度等条件要求较严格，而且不耐严寒和风沙，然而达旗广场处于一个大风口上，风大沙多，冬季严寒，土壤瘠薄，生态条件相对于北京要恶劣的多，根本不适宜白皮松生长，加上苗价昂贵，运到达旗的成本价每株至少要一万多元，如果引种失败，不仅会造成资金的巨大浪费，更会拖延广场的建成年限。所以引种外来植物，必须要慎而再慎。

(四)要重视古树名木的景观作用

我市的古树名木数量虽少，但种类多，分布广，它们不仅是鄂尔多斯生态环境变迁的历史见证，而且包含着深厚的地方文化内涵。中国油松王、鄂前旗榆树壕古榆群、乌审召古榆群和达旗树林召残存的古树等深受群众尊崇，因此，各地应对境内的古树名木加以保护，使其在科学研究，发掘地方文化和开发旅游景观方面，发挥不可替代的作用。

(五）珍惜绿色保护绿化成果

对于生态条件本来就脆弱，立地条件普遍较差的鄂尔多斯来说，绿色是何等珍贵，那些花了几年甚至十几年建造起来的绿地更显得重要，各地都应该加以保护。东胜旧城在道路改造中，毁掉了那么多的园林绿带，使市民们痛心不已，确实可惜今后在旧城改造中要尽量避免类似现象发生，我以为今后旧城改造的任务应该是尽可能的提高绿化率。至于影响市容的某些地段，应采取积极的绿化美化措施去弥补，而不能动不动就折除„„毁掉重建故然好，但必须要用经费和时间作代价的，这都是一种浪费！

(六)开展引种驯化研究

对于野生植物来讲，有些种类可直接拿来载种，如沙冬青、柳叶鼠李、桃叶卫矛、匙叶小檗、霸王、蒙古扁桃、狭叶锦鸡儿、红柳、田旋花、百里香、马蔺、沙棘、沙拐枣、驼绒藜、沙地柏等。有些种如绵刺、内蒙古野丁香和半日花是生长在荒漠区的。绵刺长在沙地，内蒙古野丁香和半日花是长在石质山地石缝中或砾石质山地，要改变它们在几千万年漫长的历史进程中形成的生态习性和生物学特性，必须要作一些艰苦细致的引种驯化工作。

6.地域文化的意思和造句 篇六

地域文化的形成是一个长期的过程，地域文化是不断发展、变化的，但在一定阶段具有相对的稳定性。

例如：中国文化、阿拉伯文化、欧洲文化......

7.泉州风水塔的地域特征与文化内涵 篇七

凡是具有风水意义的塔,如镇山、镇水、镇邪、 点缀山水、弥补地形等,均称之为风水塔。 自宋元以来,风水学即流行,明清尤甚。此时, 全国各地兴建了大量风水塔,且以南方居多, 而泉州市作为多元文化融合的地区,风水塔亦不在少数。风水塔往往会有某种只能意会, 不可言传的神秘性,在科学发达的今天,反而引起人们的兴趣与关注。泉州地处福建省东南沿海,具有深厚的文化底蕴,境内文物众多,在这些珍贵的文物中,散落在各地的风水塔独具魅力。

塔原是佛教的产物,也是佛教重要标志物之一,佛教发达的地区,往往兴建大量佛塔。泉州素有“泉南佛国”之称,在当地众多宗教中,佛教最为兴盛,故历史上亦建有众多古塔。佛塔原本并无风水学的意义,但在中国的漫长演变过程中,受传统的儒、道思想影响,并与风水学结合,逐渐成为一种极具中国文化特性的建筑形式。据《泉南杂志》 记载:“泉俗最重堪舆”,说明泉州人历来崇信风水,无论是民居还是宗教建筑,均非常讲究风水学。泉州自宋代即开始建造风水塔,但数量不多,明清时期,受风水学兴盛的影响,各种风水塔应运而生。泉州目前保存完好的古塔共有125座,其中佛塔50余座,其余几乎均是风水塔,建造时间多在两宋与明清时期。需要注意的是,佛塔与风水塔之间的界定不是绝对的,一些标准的具有浓厚佛教内涵的佛塔也被人们赋予了风水学含义,如开元寺镇国塔与仁寿塔,而许多典型的风水塔也同时具有一定的佛教意味,如石狮六胜塔、洛阳桥石塔等。泉州风水塔基本沿用了佛塔的建筑造型,包括塔基、塔身以及塔刹结构,都具有佛塔的特征,有的甚至和佛塔没有区别,因此,泉州风水塔既有佛塔的建筑样式,又具闽南地区建筑的特点。

能被古人选定用来建设城市或村落的风水宝地,多具有良好的生态环境,但大自然总难十全十美,如果每一处城镇乡村所在的地区都是完美的风水之地,也就不必再建风水塔了,正因为各处总会有这样或那样的缺陷, 因此需要建风水塔以改变或弥补地形的不足。 泉州风水塔一般具有以下5种性质和功能:

祈求文运。明清时期,以“兴文运”为主要目的塔较多。《阳宅三要》云:“凡都省、 府庭、州县、场市,文人不利、不发科甲者, 宜于甲、巽、丙、丁四字上立一文笔峰,只要高过别山,即发科甲。或山上立文笔、或平修高塔,皆为文笔。”玄学上也认为: “ 塔是挺秀之形,名曰文笔,若在飞星之一四、一六之方,当运主科名,失运亦主文秀。 若在飞星之七、九、二、五之方,主与灾祸, 克煞同断。” 因此,文笔塔一般建在高山之上, 而且名称很多,还有被称作文风塔、文峰塔、 文昌塔、魁星楼、文昌阁等名。

惠安涂寨镇文笔峰就是典型的祈求文运的风水塔。据史料记载,明洪武年间,惠安县令见县衙东南面螺山山峰两坡对称,仿佛有人正低头对着此处朝拜的形状。县衙正对“无头山”,在风水上较为忌讳,于是县令便去勘察此山,并请来风水先生,通过考察后决定在山上建一座塔尖如笔的石塔,既如“文笔朝天”,又意于香炉上插一柱香,以保惠安县县运昌盛,人才辈出。建成后的塔耸然如一支巨笔,塔尖直冲云霄,大有倚天铺云, 写尽乾坤沧桑之势。据文笔峰石刻记载,惠安的孔庙原本背负螺山,到了明嘉靖年间, 知县又把孔庙改为面对这座文笔峰。传说文笔峰修筑后,惠安果然文运昌盛,人才辈出, 仅文笔峰附近就有“六部”、“九卿”、“十八堂”的人物脱颖而出。嘉靖八年,为了“嗣时气运宣朗,才隽盛”,官府又加高了文笔峰。 据说明代隆庆时,文笔峰倒塌,结果惠安“科目郁滞,髦惑志焉”,后县令又进行重修, 之后还有数次重修的记录。文笔峰的多次修建,说明惠安古代官民对风水塔的重视与寄托。其他有关文运的塔还有德化鹏都塔,鹏都塔塔盖各角雕有一只飞翔的凤鸟,希望德化人才如大鹏展翅,翱翔四方,以大鹏鸟自居的例子自古就有,作为一种高志远向和豪放气概的象征,鹏都塔体现了德化官员的政治抱负。

镇煞压邪,以保安康。风水塔中有相当一部分是用来镇煞压邪的,此处的“邪”往往是古人无法抗拒的洪水、台风、火灾等自然灾害以及各种传说中的怪兽,故建风水塔来镇压之。泉港区南浦镇仙境村的仙境石塔就是镇邪之塔。仙境村离湄洲湾只有几公里,植被稀少,原是一处穷乡恶水之地,生存条件恶劣,导致村民先后迁往异乡。宋代,吴氏祖先来到此地,通过观察,发现这里的地理环境就像出水的田鸡(田鸡穴),对面蜿蜒的岩山山脉犹如水蛇(水蛇穴),而水蛇不断地吞食田鸡,结果导致这里村民生活特别困难。于是吴氏祖先便在村口修建了一前一左一右的三座石塔,形成为两翼之势,每座塔相距33m,塔内供奉“虎爷”,用以镇住岩山的水蛇。据说自从建了石塔之后,仙境村村民从此幸福安康,吴氏一族也繁衍了数千子孙。虽然这个传说颇具迷信色彩,但也反映了泉州古人对风水的信奉。如今,仙境塔中斑驳的“虎爷”仍然虎视眈眈地盯着对面岩山的水蛇,千百年来“忠诚地保护”着村民。

类似的镇煞压邪之塔还有洛阳桥上的8座石塔,据《泉州府志》中云,“万安桥未建, 旧设海渡渡人,每岁遇飓风大作,沉舟被溺而死者无算”,后据风水在此建塔,镇龙平灾, 保护石桥与行人。另有石狮塘园塔,乃北宋修建的玄坛宫的驱邪镇煞之塔,原位于桥头, 今被村民移到玄坛宫旁,继续发挥着它的功效。在古代,由于生产力落后,民众面对自然灾害往往缩手无策,因此寄希望建风水塔来改变命运。

祈求财运。根据闽南的习俗及风水学原理, 村庄通常建于溪涧旁,村落多依山傍水。水是生活所必须,又寓意“钱水”即钱财,为防“钱水”外流,往往在水尾(溪涧下流或村庄出入口处)设风水物以维护本乡风水, 或建塔、建桥、立庙、植风水树,或多管齐下以求稳妥。永春的蓬莱双塔在蓬莱村水尾, 一南一北隔湖洋溪相望,北塔位于湖洋溪北侧浦田中,南塔依山滨溪,绿竹辉映,两座塔保佑着蓬莱村人民的财运。崇福寺应庚塔的命名便有风水学含义,原本石塔已略有倾斜,古时民间有塔“应利倾斜”之说,塔斜向何方,会带来五谷丰登,六畜兴旺,因此称之为“应庚”。永春介福石塔、德化泗高塔、 塔兜塔都是位于河流旁边,也具有聚财的功能。

以固地脉,以壮景观。泉州是历史上著名的港口城市,泉州港曾是世界上最大的贸易港口之一,与七十余个国家和地区有生意往来, 对外贸易十分繁荣。航船从台湾海峡进入泉州,需经过三个水口塔,分别是:姑嫂塔、 六胜塔和江上塔。

风水术宜曲忌直,故三座塔互相连成直线, 形成一个钝角三角形,符合风水学原理。此三座石塔浑厚庄重,巍峨耸立,主要用来 “关锁”水口,以壮泉州景观,还可作为航标塔,船舶来到泉州,首先会眺望到,面对台湾海峡,座落于宝盖山山巅以束海口,通高22.86m的姑嫂塔;然后在进入泉州湾时, 又可看见位于蚶江半岛,屹立于海滨,锁住泉州湾的22.86m高的六胜塔;接着驶入晋江,便能看到晋江南岸,紧锁晋江入海口, 20m高的江上塔。这三座塔雄踞晋江口岸, “使山水回顾有情,势力逾重”,象征着闽南风调雨顺,人民安康,也体现了泉州古代海上交通的繁荣与发达。

破坏风水。风水塔主要是为了改善当地风水, 祈求平安,但也有个别风水塔居然是为了破坏风水,以达到某种目的。榕树塔位于张坑村三王府潘王宫之后。传说清末时,南安有个姓李的县令,见潘王宫香火旺盛,心生不满,便有意破坏风水,因张坑村地形如同一只船,于是选择在庙后船尾处建了这座石塔, 意在用塔压住船尾,使船无法动荡,村民得不到潘王宫的庇荫,自然就少有人来朝拜, 后来因侯鸟在此栖息,并将榕树籽留在塔上, 天长日久长成大树,茂密的树冠盖住了石塔, 根部也缠绕着塔身,每当榕树塔遇到台风就摇摆不定,结果破了原先的风水阵,反而使潘王宫更加兴盛。

然而,风水塔的起建目的并非都是单一的, 有时往往具有多种功能,既祈文运,又望镇邪求财,甚至被寄予更大的希望。当然,从古至今,建造风水塔的主要目的是希望国家昌盛,人民富足,渴求良好的人文环境,祈盼官运人财亨通。

从以上表述中不难发现,风水塔的位置是极其重要的,不同功能的风水塔所处的方位是需要风水师认真考虑的。泉州风水塔的建造方位并不统一,这是由于各地地理环境的差别较大所致。风水塔被认为是虚空的、精神的,风水学中称之为“阴性物质”,一般均选择在远离居住区的独立地带,但也有个别的塔建在城镇中心。

一是位于城镇中心。泉州风水塔中只有建于明代的定心塔(又名城心塔)位于城区中心。 泉州城明代时有东西南北四个门,而中心点就是定心塔,这座高4.5m的仿楼阁式砖塔从其意义上说是象征着古代泉州城的中心标志,而从其性质上来说应是镇煞风水塔,距离开元寺不到百米,是古人选定的风水宝地。 全国众多的古城中,到目前还没有关于城心塔建造并保存下来的记载,定心塔对于研究泉州古城的建设史有着特殊的重要意义。

二是位于城镇的旁边或附近的山上。风水塔普遍以东南方向既巽方为主,暗合“紫气东来”的之意。《山海经图赞》说:“地亏巽维,天缺乾角”,据《颍州志》记载:堪舆学家认为我国东南洼而地轻,地气外溢而难出人才,须建塔以镇之。 泉州大部分城镇地形西北高起、东南低洼,因此,泉州许多风水塔位于城镇乡村的东南方,如牛尾塔位于英东村的东南面的山上,四周为密林,山色秀美;而风聚塔位于杏田村南约100m处。 也有少数的塔位于东北侧,如塘园塔位于塘园村东北面,无尾塔位于金井镇石溜村的东北向。位于山上的塔大多是文峰塔,客观上形成一道亮丽的风景,如铁峰塔坐落于海拔751m的安溪铁峰山顶。

三是位于水口、江河边或桥头。泉州有许多风水塔位于水口、江河边或桥头两边。如洛阳桥边的8座镇风塔,均位于洛阳江入海口,江上塔与文兴古渡塔分别位于晋江南北两岸,永济双宝塔位于罗溪两边,雁塔位于西溪岸边。介福石塔旁是“北墘溪”,塔位于溪的北岸,泗高石塔位于德化县浔中乡世科村,地处浐溪北畔,鹏都塔位于德化浔中镇浔南路浐溪边,其中,由于宝箧印经塔上有食龙的金翅鸟,因此多被安置在江河边, 如洛阳桥月光菩萨塔与阿育王塔。这些风水塔均有镇龙保平安的作用。

四是位于海边。泉州是沿海城市,海岸线较长,为了保佑出海平安,人们便在海边建了一些风水塔。水尾塔大都建于海边,与当地风水有着密切的关系,可以压煞水怪,如蚶江水尾塔就位于石湖村南面,村里沿水脉原有三座风水塔,目的相同。六胜塔也是矗立于泉州湾边的半岛上,面对台湾海峡,圭峰塔则紧靠湄洲湾海域。

8.不同地域的建筑特征 篇八

关键词 建筑特征 区域性 中国建筑 西方建筑

中图分类号：TU2 文献标识码：A

建筑要克服自然的干扰，创造舒适的人居条件。不同的自然地带对人居的干扰有差别。自然环境中，对建筑影响最大的是气候。寒冷地方要保暖，炎热地方要降温，多雨地方防雨淋，潮湿地方隔湿通风，对建筑有不同的要求。

影响建筑三要素互相联系，不可或缺。任何建筑都受到三要素的制约。三要素地域差异性决定建筑的地区性。哲学讲“没有相同的树叶”。地理学讲没有相同的地点，没有相同的区域。长城出现在我国的北方，金字塔出现在古埃及，都是独一无二的，都是特定环境的产物，都有强烈的地区性。

在我国内部，南方和北方传统建筑的地域差异主要受自然环境影响。起关键作用的是气候上的南北纬度地带性差异。地形和水文加强气候差异的深度。我国建筑最显著的地域差异表现在南方与北方之间。建筑形态上，南方轻巧通敞、多遮拦，北方严实敦厚。城市格局上，南方街巷曲折，北方街巷归正。宗教建筑上，南方多道观，北方多石窟寺。

南方建筑比较注重遮阳、防热、防潮、防洪、防雷击，在沿海一带兼防台风和暴雨。南方气候既热又湿，水蒸汽长波辐射强。气温27.5℃时，空气湿度达到90%，汗水难蒸发，人体感觉闷热。气温13℃时，湿度90%，有寒冷感。潮湿天气细菌虫害滋长快，流行病容易传播。

我国一度流行的玻璃幕墙设计违背了传统民居通敞的原则。玻璃幕墙通常是不开启的，室内空气流通靠中央空调，成为高耗能建筑。玻璃幕墙设计于20世纪70年代在欧洲兴起，到80年代中期逐渐衰退。

北方气候寒冷，寒流频繁，防寒、采光、保暖是民居的第一要务。建筑要尽可能减少外露面，加强密闭性，在形态上趋向方正敦厚。北方民居的墙体厚实，阳面开窗，阴面密闭，有火炕火墙。

南方阳光炽烈，雨水频繁，潮气上泛，建筑物要遮阳、遮雨、隔潮。南方建筑的墙体、屋顶、门窗有遮拦功能。墙和屋顶是建筑物接受辐射的主要载体。浅色对辐射光的传输率较低，南方建筑的色彩以浅色为主，白色尤为普遍。

建筑的区域性不仅体现在我国南北差异上，就全球而言，这种差异性就更为突出，尤其是体现在中外建筑上。引起差别的主要原因是意识形态，其次是建筑材料和建筑技术。中国传统建筑主要采用木结构，西方传统建筑主要采用石结构。这主要是受传统文化的影响，中国古代比较崇尚“天人合一”的哲学思想，所以建筑大多采用木结构。鉴于木结构本身的特性，我国现今能保存下来的古建筑已经很少。

中国古代建筑是一个很独特的体系，它尤其强调人与宇宙、人与社会生活的关系，它不是可以使人产生某种恐惧感的异常空旷的内部空间，而是平易的、非常接近日常生活的内部空间组合，以庭院为单位构成组群建筑；它不是阴冷的石头，而普遍采用的暖和的木质，是“木构架”；不是让人们去获得某种神秘、紧张的灵感、悔悟或激情，而是提供某种明确、实用的观念情调。它的美学精神可用宗白华先生的一句话来概括：“于有限中见到无限，又于无限中回归有限。”正是这种美学精神，传达了中国人对“宇宙图案”的奇特感观，创造了古建筑的灵魂。

中国古典建筑与西方古典建筑及现代建筑在扩大建筑规模上是采用不同的方式，西方建筑将复杂的内容组织在一座房屋里，由单层变多层，在平面上以至高空中作最大限度的伸展，因此而产生一系列高大的建筑物，取得了巨大而变化丰富的建筑体量。中国古典建筑将不同用途的部分处在不同的“单座建筑”中由一座变多座，以院落为基础，一个层次接一个层次地广布在一个空间中，构成一个广阔的有组织的人工环境，因此产生一系列单座建筑数量众多的群体。这种空间处理方式的不同，使人们在建筑之中有着不同的体验。西方建筑从外观上看一目了然，其个体本身是丰富多变的，中国古建筑从单体上看简单明了，而平面组织上却十分复杂，其建筑的整体面貌是一层一层逐一展开的。西方建筑可以用一个三维的画面来表现建筑的总体面貌，而在中国古建筑群体中却很难以一个固定的画面来揭示其整体的面貌，而人行其中却可有一种步移景异的空间变化，由此可見两种建筑是以不同的方式发展。

漫长的封建社会给我国传统建筑打下深刻的伦理烙印。我国传统建筑的伦理性主要体现在两方面：建筑物按中轴线排列布局；房屋规制有严格的等级差别。故宫三大殿功能有区别，建筑规制各不相同。太和殿是施大礼的地方，规制最高，用重檐庑殿顶，集中渲染至高无上的气氛。保和殿是宴请大臣和殿试场所，用重檐歇山顶。中和殿是上朝备用房，用单檐四角撵顶。法国凡尔赛宫布局与故宫完全不同。国王起居室与大臣办公室同在一层，室内装饰略加区分。国王常在宫内主持宴会、舞会，君臣同乐。宫中央迎接宾客的楼梯君臣共用。路易十四在位时，宫廷定期开放，市民订票参观，可以走到国王卧室外厅。中国皇宫有专供皇帝享用的宝座和丹陛。

因此，可以看出，不同地域因各自的气候、地形、文化等因素导致其建筑的风格有很大差异，即使是同一个国家的也是如此。就某种建筑物风格形成而言，它的功能是多方面的，兼有避雨、遮阳、防风、纳凉等多种功能，同时也是多种因素综合作用的结果，不能牵强地认为是单一作用造成的。

9.《白鹿原》的地域文化特色 篇九

文学有地域性。它不仅关注和折射地域的山川、气候、物产等自然因素，而且与地域构成人文环境的诸般因素紧密相通。

中国幅员辽阔，地域文化空间极其广阔。在历史的长期发展过程中，不同的地区形成了具有不同文化特质的文化群体，这些群体除了具有中华民族共同的文化特质以外，还分别具有各自不同的文化特质并分布于不同的地域空间。在社会文化学领域，这种以各自不同文化特质分类的区域，被称为“文化区”。在同一个文化区内，文化群体的生存方式、文化特质是相同或相似的，带有这个文化区域文化的独有特征。由于不同地域的文化群体创造了适于他们生活的文化特质，即使生活在同样以农耕文化为基础的社会环境中，因为地域的耕作条件、自然环境、气候条件、传统习惯的差异，其文化特质也有差别。所以，山地耕民的文化与盆地耕民的文化有区别；平原耕民的文化与半牧半耕或半渔半耕民的文化也有区别。与不同的农耕文化相对应，而形成了不同地域特征的文化现象和文化模式。尤其是在不同的文化生态系统中形成的风土人情、心理性格，更成为不同地域文化的显著标志。

传统意义上论及的中国几大文化区文化，如中原文化、关东文化、巴蜀文化等都是指在这几个地理空间形成的具有独特的生态文化系统特征的区域乡土文化。在这些文化区域中，分布着不同的依土地耕作而生存的文化群落。他们在各自的地域空间养成了适应当地环境的生存方式，形成了与自然环境相一致的性格、行为、观念、意识。同时，不同地域的乡土文化为该地的作家提供了写作的素材。

陈忠实的《白鹿原》创作时间是在一九八七年到一九九二年。在这一历史时段当中，中国的思想文化界发生了一系列巨大变化。伴随经济改革大潮而来的是文化大潮的涌起。西方文化的研究方法和成果的大量引入，致使中国学人纷纷调整研究视点和研究思路，比较文化研究、地域文化研究、历史文化研究，以及新儒学的探索，在八十年代中期直至九十年代，一潮高过一潮。拉美文学的劲风吹来了马尔克斯、福克纳、哈蒙契尔，这使中国作家们在文学的情景中开始了艰难的深层的探索。于是，在这文化和文学的背景之中，陈忠实开始了对自己文学创作道路的反思，对人生目标的重构，他不满足于以往的成绩，他要写一部压轴之作，用关中农村的话说，就是要给自己死后造一个“枕头”。枕头工程从启动到竣工，都是在文学和文化的潮涌之中。文学的潮涌，给予他的是创作的新视角、新方法，文化的潮涌给予他的是对中国传统文化的新理解、新思考。陈忠实一九九零年一月六日发表的《从<跳底子>看关中人的心理结构》，阐述了对作为“京畿之地的关中”的深刻尖锐的剖析：“封建文化封建文明与皇族贵妃们的胭脂水洗脚水一起排到宫墙外的土地上，这块土地既接受文明也容纳污浊。缓慢的历史演进中，封建思想文化封建道德衍化成为乡约族规家法民俗，渗透到每一个乡社每一个村庄每一个家族，渗透进一代又一代平民的血液，形成这一方地域上的人的特有文化心理结构”，这是作者对关中文化的理性解说。继这一解说之后的是《白鹿原》的诞生。形象而感性地把作者的解说再现出来，从而使《白鹿原》成为一部解说关中文化的融感性理性于一体的文化文本。

作品中的地域文化特色或地域文化风格来自描写对象，包括特殊地域的环境、人物、风俗、方言、文化传统等。地域文化因素作为人物活动的外部环境进入作品，大体包括自然景观和人文景观两部分。在小说中，它们主要起一种情调、氛围的烘托作用，让鉴赏者产生身临其境的感觉，以增强逼真的审美效应。

一、自然景观——农耕文明的发祥地

在《白鹿原》的环境描写中，作者采用极为俭省的描写策略，不作大篇幅的景物铺排，而是取用古人所说的“极省法”，把描写掺融于叙述之中，把景物渗透于关中大地之中，通过间断的描写，展示关中的春夏秋冬，展示关中大地的农耕文明。在小说的第八章中，作者写出了白鹿原关中一年四季的环境。

“牛拉着箍着一圈生铁的大木轮子牛车嘎吱嘎吱碾过辙印深陷的土路，迈着不慌不忙的步子，在田地和村庄之间悠然往还，冬天和春天载着沉重的烘肥从场院送到田里，夏天和秋天又把收下的麦捆或谷穗从田地里运回场院。”

“一个连阴雨天的后晌，雨住天开，云缝里泄下一抹羞怯的阳光，洒在湿漉漉的房瓦上，令人心胸舒畅了些。”

“田野已经改换过另一种姿容，斑斓驳杂的秋天的色彩像羽毛一样脱光褪尽荡然无存了，河川里呈现出喧闹之后的沉寂。灌渠渠沿上堆积着刚刚从田地里清除出来的包谷秆子。麦子播种几近尾声，刚刚播种不久的田块裸露着湿漉漉的泥土，早种的田地已经泛出麦苗幼叶的嫩绿。秋天的淫雨季节已告结束，长久弥漫在河川和村庄上空的阴霾和沉闷已全部廓清。大地简洁而素雅，天空开阔而深远。”

“秋收秋播完毕到地冻上粪前的暖融融的十月小阳春里，早播的靠茬麦子眼看着忽忽往上蹿，庄稼人便用黄牛和青骡套上光场的小石磨进行碾压。麦无二旺，秋旺春不旺。川原上下，在绿葱葱的麦田里，黄牛悠悠，青骡匆匆，间传着庄稼汉悠悠的‘乱弹’腔儿。”

“当一场凶猛的西北风带来厚可盈尺的大雪，立即结束了给秋小麦造成春天错觉的小阳春天气，地冻天寒，凛冽的清晨里，牛拉着粪车或牛驮着冻干的粪袋，喷着白雾往来于场院和麦田之间。”

这些段落描写，从春天的农忙到夏雨的湿润；从秋天的收获到冬雪的白雾。写出了白鹿原(关中平原)有别于陕北高原和陕南山地的地域特色，“原湿宽平，土脉膏润”；“自潼关而西，垂杨夹道，稻谷盈道”；“终南、二华之阴，泉流交错，田宜稻，最称沃壤”。更写出了原上农民生活的恬静，写出了原上农耕的文明，在这里，人们看到的是农忙时节牛车迈着不慌不忙的步子，在田地和村庄之间悠然往还；听到的是雨过天晴人们心胸舒畅的笑声和庄稼汉悠悠的乱弹腔儿。这画面素净、简洁、明丽，如一幅宁静的关中乡村风景画，给人一种如临其境舒心悦目的美感。

在《白鹿原》中，作者根据塑造人物，展开情节的需要，配置了很多自然景观和人文景观，借以交代背景，渲染气氛，帮助推动情节的发展，揭示人物的精神世界，突出人物的性格特征。在小说的展开部分，“白嘉轩佝偻着腰走过白鹿原的街道，又转折上进入白鹿村的丁字路，脚下已经落下一层厚厚的积雪，嚓嚓嚓响着，背抄在腰上的手和脖子感到雪花融化的冰冷，天上的雪还在下着”。这是 名作欣赏·文学研究 更多期刊：点此访问

首页-> 2007年第1期 《白鹿原》的地域文化特色作者：吕作民家族斗争中鹿子霖的阴谋得逞、白孝文的命运逆转、白嘉轩的希望破灭的关键时刻，也是小说情节发展趋向高潮的重要一环，关于雪的描写，无疑强化了情节的张力，有助于更好地展示人物内心巨大的心理冲突和心灵创伤，有助于在洁净的底色上彰显家族斗争的残酷及人性的卑劣和丑恶。第二十八章里，作者写道：“朱先生依然保持着晨读的习惯。他开开门看见了一片白雪。原坡上一片雪白。书院的房瓦上一片雪白。大树小树的枝枝权权都裹着一层白雪。天阔地茫冰清玉洁万树银花。世间一切污秽和丑陋全部被覆盖得严丝不露了。雪景瞬间消除了他许久以来的烦闷。”这段充满诗意与画境的描写，非常典型地显示了他对混乱与血腥历史现实的绝望和厌恶，显示了作者的人道主义立场和情怀。

二、人文景观——文化传统的渊源

人类是生活在社会环境与自然环境之中的，因而以反映人们活动为中心的文学作品，再现生活时，是离不开对社会环境和自然环境的描写的。正如茅盾所说：“人物不得不在一定的环境中活动，因此，作品中就必须写到环境。作品的环境描写，不论是社会环境或自然环境，都不是可有可无的装饰品，而是密切地联系着人物的思想和行动。”这段话阐明了环境和人物间的不可分割的关系。因此，无论是故事发生的背景——社会背景和自然背景，或是故事发生和发展的场景——外景和内景，都会直接影响表现人物的行为、思想、感受和作品的艺术感染力。

“白鹿原”位于关中土地上，是华夏民族的摇篮，这里不仅有距今七、八千年的姜寨文化遗址、半坡文化遗址，而且有更早的“蓝田猿人”头骨石和稍晚的“大荔人”头骨化石出土。在汉民族的早期历史上，《诗经》中的《公刘》《绵》等叙述周祖先的传说和历史的篇什，正好在关中一带。西汉的司马迁和东汉的班固，都是关中人。在关中的地域文化史上，这绝对是一个不可忽视的传统，在当代秦地的小说家中，陈忠实的《白鹿原》，其人文景观所透射出的地域文化溯源，至少是一直可以上溯到周秦、两汉的，一如白鹿原的得名。在小说的第二章中，当白嘉轩的第六房女人胡氏死去之后，白嘉轩面临着没有女人而无法传宗接代，他没有办法向阴地里的父亲秉德老汉交代，他要谨慎地对待自己婚事，要请阴阳先生看看。“他拄着一根棍子，脚下嚓嚓响着走向银白的田野。雪地里闪耀着绿色蓝色的光带，眼前常常出现五彩缤纷的迷宫一样的琼楼仙阁。”在这样一种玄妙雪景的衬托下，自嘉轩惊奇地发现茫茫雪地里竟然长出一株绿油油的小蓟，在他希望几乎破灭的关键时刻，他找到了救命的稻草，有了重新娶女人重新振兴家业的希望。可以说这段雪景的描写，强化了情节的张力，更好地展现人物内心巨大的变化及命运的转折，也更好地为下文有关白鹿原的神奇传说打下伏笔。

很古很古的时候(传说似乎都不注重年代的准确性)，这原上出现过一只白鹿，白毛白腿白蹄，那鹿角更是莹亮剔透的白。白鹿跳跳蹦蹦像跑着又像飘着从东原向西原跑去，悠忽之间就消失了。庄稼汉们猛然发现白鹿飘过以后麦苗忽地蹿高了，黄不拉几的弱苗子变成黑油油的绿苗子，整个原上和河川里全是一色的麦苗。……这就是白鹿原。

从传说来看，一是白鹿原得名的历史悠久，它是与关中文明一脉相承，它透视着这块土地的神奇，揭示着这块土地的历史；二是白鹿原绝对不是一般的原，白鹿带来的是原上的麦苗，带来的是原上农耕的文明，带来的是原上人们生活的幸福。三是白鹿的传说寄寓着原上一代又一代人的理想，美好的白鹿则是关中大地文化精神的象征。

由于白鹿原农民生活的丰富性，决定了作品中环境描写的多样性，如果说白鹿原的传说象征着这一地域文化的历史悠久的话，那么，白鹿书院的故事就更印证了这一地域文化的历史渊源。白鹿原的传说没有确定的时间，是一种虚幻；而白鹿书院的故事确有详实的年代(宋代)，是一种真实。这一虚一实的叙写，相互交织、映衬，展现了白鹿原的纷繁复杂、广阔宏伟的历史画卷。

“白鹿书院坐落在县城西北方位的白鹿原原坡上，亦名四吕庵，历史悠远。宋朝年间，一位河南地方小吏调任关中，骑着骡子翻过秦岭到滋水县换乘轿子，一路流连滋水河川飘飘扬扬的柳絮和原坡上绿莹莹的麦苗，忽然看见一只雪白的小鹿凌空一跃又隐入绿色之中再不复现。小吏即唤轿夫停步，下轿注目多时再也看不见白鹿的影子，急问轿夫对面的原叫什么原，轿夫说：‘白鹿原。’小吏‘哦’了一声就上轿走了。半月没过，小吏亲自来此买下了那块地皮，盖房修院，把家眷迁来定居，又为自己划定了墓穴的方位。小吏的独生儿子仍为小吏，小吏的四个孙子却齐摆摆成了四位进士，其中一位官至左丞相，与司马光文彦博齐名。四进士全都有各自的著述。四兄弟全部谢世后，皇帝钦定修祠以纪念其功德，修下了高短粗细格式完全一样的四座砖塔，不分官职只循长幼而分列祠院大门两边，御笔亲题‘四吕庵’匾额于门首。吕氏的一位后代在祠内讲学，挂起了‘白鹿书院”的牌子。这个带着神话色彩的真实故事千百年来被白鹿原上一代一代人津津有味地传诵着咀嚼着。

白鹿书院存在的历史是在宋代，在悠久的历史长河中，白鹿书院从它建立的时候起就与白鹿原的传说紧密结合在一起，“忽然看见一只雪白的小鹿凌空一跃又隐入绿色之中再不复现。”“小吏亲自来此买下了那块地皮，盖房修院，把家眷迁来定居，又为自己划定了墓穴的方位。”“吕氏的一位后代在祠内讲学，挂起了‘白鹿书院’的牌子。”作者将白鹿书院安置在白鹿原上，并叙写了它“带有神话色彩的真实故事”，重在说明白鹿原地域文化的渊源与神奇。据史料记载：关中地域至宋代各地学堂开始兴建，打破了以往家族传授在学术文化传播中的垄断地位，一些著名的学者亦藉学院宣扬自己的学说，吸引一批学者聚集在自己周围，因此学术文化开始形成了以学者为中心的地域分布特点。白鹿书院既是白鹿原学术文化的中心，也是关中学术文化的中心，它传承和传播历史文化，使得白鹿原上的人们能够得益于传统文化的教育和熏陶。“朱先生初来时院子里长满了荒草”，他“把一副由官方巡抚书写的‘白鹿书院’的匾牌架到原先挂着‘四吕庵’的大门首上”，他随口说：“不读圣贤书，只知点蜡香，怕是越磕头头越昏了。”所以，朱先生随即办起了白鹿书院，他要让原上的晚生们受到教育，要让原上的文化与文明薪火相传。

三、原上的礼俗——宗族的血脉

在中国文化中，宗与族是相依赖而存在的，同宗者，必是同一血缘，共祭同一祖庙；同族者，必有共同所亲之祖、所敬之宗。于是，宗族的连用就卜分普遍，《尔雅·释亲》：“父之党为宗族”，《墨子·明鬼下》：“内者宗族，外者乡里。”在宗族这一概念之中，祖先崇拜和血缘关系被有机地结合在一起，血缘关系是祖先崇拜的基础，祖先崇拜又是强化血缘关系的纽带，随着宗族概念的反复运用，祖先崇拜和血缘关系不断地被强化和延续，《白鹿原》以关中地域为基点，虚构了滋水县的白鹿村，叙写了以白鹿为姓的大家族，展示了这一家族从清末至建国的近百年历史变迁中的生存状态。小说的视点不是一个人几个人，而是一个家族，小说的背景不是几十年，而是近百年。从《白鹿原》中，我们通过一个一个的礼俗，诸如耕织、家政、祭祖、婚礼、拜祖宗、拜亲人、满月、认干爹、伐神取水、治丧、迁坟等外化了的宗族神圣传统和秩序，看到了关中农村以家族为核心的社会形式和社会群体，从而真实地再现出关中地区的宗法社会状况。

在关中，婚姻礼俗具有传统的历史，是宗族传统表现最为显著的一种礼俗。中国的传统婚姻是附丽于家庭的，婚姻纯粹是为家庭和宗族传宗接代的需要而存在，《华阴县续志》中载：“上以事宗庙，而下以继后世。”因此，婚姻带有宗族主义色彩，自然要由家长来包办，“父母之命，媒妁之言”，青年男女根本没有自己的婚姻决定权，婚前不相识是普遍现象，而婚后因无爱而结合，夫妻感情冷淡，家庭悲剧时有发生。但由于受封建家长制、孝道等伦理观念的支配，两千年来人们无法摆脱而只能牺牲自我，以维系家族，根本不可能期待从婚姻中得到爱和快乐。这是一种牺牲个人利益服从家庭和家族利益的婚姻制度，它和传统封建家庭制度共同维护着宗法一体化的封建统治。封闭的农业社会和传统家庭共处于超稳定状态，因此，这种维系家族利益的婚姻制度能够绵延长存。关中地区男女婚配由家庭中的父母做主，请各自的亲友为“冰人”(现在的媒人)，男方要交纳一定数量的聘礼，因为男女订婚，选择对象都是在本村本屯，所以，选择范围较小，往往聘礼比较高，且男女悔婚的事情也常有发生。乾隆《临潼县志》中载：“村屯民庶，问名、纳采，不用庚帖，惟用亲友为冰人。”民国《华阴县续志》中载：“男女庚甲，久不通之吉柬，近岁有悔婚姻者，构讼于官。邑宰素悉习俗，据媒庭断，而府宪以无庚帖为凭，遽然判离。”既然邑宰熟悉习俗，断案时不以有无庚帖为依据，而是按照当地的习俗，仅以媒人作为凭据，可见缔结婚约时不用庚帖在整个关中地区已习以为常了。

白嘉轩一生里取过的七房女人，都是找媒人、行聘礼，最后完婚的。在他娶第六个女人胡氏时，“母亲从舅家归来，事情已成定局。”“聘礼之高足使正常人咋舌呆脑，二十石麦子二十捆棉花或按市价折成银元也可以，但必须一次交清。这个数字使嘉轩脊梁发冷，母亲却不动声色地说“已经答应了人家”。嘉轩的婚事，在父母的操纵下完成了，他不能违背父母的意愿，更不能违反宗族神圣传统和秩序，同时，他还要继承这种传统，延续这种宗教的血脉，并不断使之发扬光大。他以白鹿原族长的身份主持了儿子孝文和儿媳进祠堂叩拜祖宗的仪式，“这种仪式要求白鹿两姓凡是已婚男女都来参加，新婚夫妇一方面叩拜已逝的列位先辈，另一方面还要叩拜活着的叔伯爷兄和婆婶嫂子们，并请他们接纳新的家族成员”。

丧葬是宗教的产物。其中佛教的影响较为广泛和深刻。最突出和最普遍流行的莫过于“灵魂不灭”“因果报应”“转死再生”观念。认为人死灵魂仍在，仍能干预人事，福祸活人，许多丧葬习俗的产生、演变都受到这种观念的影响。

道光《咸阳县志》载：“(丧事)侈靡是竟，乃有盛作佛事，或召优酣饮者。”宣统《泾阳县志》亦曰：“自初葬以及窆棺，皆用乐。具酒食款宾客，富家务之豪侈，往往刍灵塞巷，僧道诵经，踵事增华，无听底止。”韩城丧葬时，更是夸张：“以各色纸结金银山斗、层楼、驼、狮、马、象及幡幢帛联，广作佛事斋醮”，名曰“同坛”。富贵家更侈张戏乐，上马上竿，亲执挂帐，猪羊油盘，食桌动辄数十，丧家破产，往往有之。关中丧葬礼俗表现出明显的厚葬观与停柩不葬特征。

白嘉轩在给父亲白秉德办丧事时，曾说：“俺爸辛苦可怜一世，按说该当在家停灵三年才能下葬。俺爸临终有话，三天下葬，不用鼓乐，一切从简。我看既不能三年守灵，也不要三天草草下葬，在家停灵‘一七’，也好箍好墓室。”长辈老者知道此时的嘉轩连个骑马坠灵的女人也没有，同意了嘉轩的安排，认为：“生死不能同时顾全，那就先顾生而后顾死。”他找了乐班讲定八挂五的人数，头三天和后一天出全班乐人，中间三天只要五人在灵前不断弦索。嘉轩这样做，一是遵照父亲临终嘱咐，二是体现传统观念文化中生与死认同的差异，生为重要，“无后”为重要，过了两月之后，嘉轩娶了第五房女人。

“祭无常时，品无常数”，属于民众对鬼神世界的一种信仰习俗。民间信仰一般是原始时代各种崇拜，如自然崇拜、图腾崇拜和鬼灵崇拜的遗留。

陕西各地的民间信仰总的来讲比较发达，不仅文化落后的陕北“生病不惯服药，药品亦不备，病或沉，觅巫师，俗名马脚驱鬼”、陕南“好祀鬼神，尤多忌讳，家人有死，辄离其宅”，即便是长期为帝都所在，文化发达的关中地区也同样是“一乡数里间，或无学舍，而淫祠遍村堡”。可见，关中民间信仰习惯十分普遍。

当干旱威胁了白鹿原，族长白嘉轩决定伐神取水。族里十二岁以上的男人全部参加，一连四个伐马角的人都失败了，白嘉轩毅然决然地充当了第五个马角，他舞动着刚出炉的铁铧，又把烧红的钢钎从自己的左腮穿到右腮，带领一族人到山岭深处的黑龙潭去取水，这一浸透着迷信色彩的祈雨活动，是以浓墨重彩加以描写的，在传达那种极为紧张、神秘而又悲壮的气氛的同时，作者将白嘉轩及原上民众的那种虔诚与牺牲精神以及不甘屈服而欲感天地泣鬼神的民性，充分地显露了出来。作家这样写并非要宣扬迷信，甚至其中也隐含了作家的悲悯情怀和批判之意，是关中古***俗的具体展现。

白嘉轩托梦并给父亲迁坟，他请来了阴阳先生算过了安葬的脉气，便举行了隆重的迁坟仪式，吹鼓手从老坟吹唱到新坟，三官庙的和尚被请来做了道场。正是这些传统习俗作用于人的灵魂，渗入于人的血液之中，并在白鹿一族的每个成员的社会化进程中，发挥着陶冶教化的作用。

在这里，宗族在生存层面的积极意义，被最大限度地凸显出来。也许，这就是关中一带从古至今一直保持着聚族而居的原因?也许，这就是关中文化所具有的超常的凝聚力之所在?——对此，读者怎能不慨叹不已?