论道德作文议论文

论道德作文议论文（共10篇）

1.论道德作文议论文 篇一

论当代中国慈善受到的阻力

——道德绑架

刘云霄 2012079130019

论当代中国慈善受到的阻力——道德绑架

刘云霄2012079130019 引言：慈善作为一种道德情感，是人类社会的润滑剂，也是人类社会的粘合剂，它所表达的善意和爱心，有助于克服社会的疏离和隔膜，增强人际关系的融洽与友善，从而增进社会的凝聚力和向心力。《中国大百科全书》对“慈善”的释义是：从同情、怜悯或宗教信仰出发对贫弱者给予金钱或物品相助，或者提供其他一些实际援助的社会事业。其目的是做好事求善报。国外词义的翻译：慈善是出于对人类的热爱，为了增进人类的福利所做的努力。然而，当今慈善事业受到了“道德绑架”，用圣人的标准要求普通人，用美德来要求道德义务，或混淆政治义务和道德义务。比如，要求一个人舍身救人，否则就要谴责，这就是道德绑架；要求一个人掏钱支持希望工程，这尽管是一件好事，但如果一个人不掏就要谴责，这也是道德绑架，因为这并非他的道德义务。“道德绑架”之所以发生，除去人的精神结构不谈，根源就是道德判断逻辑的混乱。有困难者应当怎样求得别人帮助？行善者应当以怎样的方式行善？这些问题成为当今社会值得思考的问题。

白血病患者跪借百万

14年6月，24岁的莫向松带着14名同学跪在成都市武侯区新希望大厦门外，他们手中捧着玫瑰，身上缠着玫瑰，头上戴着玫瑰……写有“借我一百万，我打工还你一辈子”的标志牌，道出了此举的目的――希望打动新希望集团董事长刘畅，以获得100万元的借款治病。莫向松，成都某职业学院动物防疫与检疫专业2011级学生，去年11月被确诊患急性白血病。莫向松表示，目前养父母为给他治病花光了所有积蓄，已经没有办法继续治疗了，前段时间有位热心网友建议他找富豪借钱。因为其就读于畜牧专业，所以把目光投向中国畜牧龙头企业――新希望集团。“送人玫瑰，手留余香”，莫向松说，手持玫瑰花目的就是倡导更多人力所能及帮助需要帮助的人，同时他希望能够到借款企业去打工，慢慢偿还借款。下跪求借款事件，在网络上发酵多日，舆论哗然。某门户网站的民意调查显示，有接近六成的公众认为：这不是借钱是“要”钱，是道德绑架；有接近三成的公众认为：为活命这一做法可以理解，但用错了方式。换句话说，近九成人认为此举不妥。

裸晒下跪索捐

许智豪裸晒希望杀死癌细胞，下跪求富豪捐助100万，因为这两起事件，身患白血病的大学生莫向松“红”了。无数媒体追问他背后是否有人策划，他一直否认，后来却公开承认，的确有幕后推手王某帮他策划了裸晒、下跪。一开始，虽说莫向松的举动存在炒作的嫌疑，但那是真切的在困境中挣扎的姿态，情有可原。现在他公开承认存在幕后推手，也就是说，“下跪借款”是一出精心策划的戏。即便身患白血病属实，这样的求助方式非但不能获得同情，反而会招致反感，惹来非议。可谓“索捐不成，倒蚀一把米”。面对一出出闹剧，我们可以向不幸的人表示同情，伸出援手，但于此同时，也必须向各种各样的索捐行为说不，不论当事人是多么迫切需要救助。短期看，假如各种“索捐”都能有所收获，那对需要救助的人来说，无疑是件大好事。但长远看，对整个社会慈善文化和慈善事业的发展，则是一种摧残。做慈善，是自愿主动的行为，是发自内心的道德驱使。捐款行善，也是自觉自愿地将自己的东西给别人。而且在严格意义上说，因为“索捐”而被迫的给与，不能算作慈善。倘若捐赠带上了“被逼”或者“无奈”的成分，显然就失去了其应有的意义。从这个角度看，“索捐”更像是道德勒索。面对“索捐”，被求助者往往被推向舆论的风口浪尖，显得十分被动。如果答应索捐者的要求，那多半要违背自己的真实意愿；而公然拒绝，则可能遭到舆论的谴责。事实上，这正是慈善文化不健康的表现。并不是富有的人就必须有兼济天下的情怀，对求助者“来者不拒”，同时，也不是有难的人，就有权利索取捐赠，并且大肆宣扬。更严重的是，有能力进行慈善活动的人，面对“索捐”带来的各种无奈与困扰时，很难相信他还能加入慈善的行列。这对于民间慈善事业的发展，何尝不是憾事。要让慈善发自本心。慈善的基础是自愿，自愿是慈善的前提，“下跪”和“强捐”都违背了慈善的基本准则。慈善是发自内心的博爱精神，是源于心灵的高尚行为，捐与不捐、捐多捐少都是个人的选择，任何人不得以任何理由、采用任何手段强迫捐助者捐款，发自本心的自愿捐献是慈善事业能够长远、健康发展的前提和基石。莫让慈善伤了爱心。慈善是在慈悲心理驱动下的善举，其前提是真心，其动力是爱心。显然，“点名式慈善”“强迫式捐款”，非但不能献出真正的爱心，反而会让爱心受伤。慈善的本意就是号召人们“赠人玫瑰，手留余香”，不是“心甘情愿”的奉献，“爱心”就变了质。一次慈善义举就是一场爱心雨露，但莫让“伪善”伤了“爱心”。别用道德绑架慈善。在“跪求借款”事件中，那位董事长如果不借款，是否会被贴上“为富不仁”的标签？求生欲望不能作为采取过激方式的理由，用道德绑架慈善并不合适。当慈善被道德绑架，人们看到的不是慈善的大善大德，而是攫取。站在道德的制高点逼迫捐款，最大的危害是扭曲慈善精神。维护慈善中的尊严。求生的本能让这2人不顾一切去抓救命稻草，其情可悯，但采取下跪这种“有失尊严”的方式求助是否可取？求助者不能因为“差钱”而失去尊严，施与者不能因为“不差钱”而伤害求助者的尊严。慈善是大写的字，背后有一个有分量的词汇，就是尊严。打造慈善健康环境。用出位、出格的行为吸引关注，以获得救助，被要求行善者的尴尬和无奈正在于此。如果求助者寻求制度化的救助，能不能得到活命钱？现代慈善理念、慈善环境氛围、慈善制度法规是慈善事业发展不可或缺的元素，是慈善走上良性轨道的支撑。这需要慈善方的真诚和热情，需要受助者的理性和冷静，更需要社会的机制和责任。

2.试论道德接受 篇二

试论道德接受

道德接受是发生在道德领域中的`特殊的接受活动.道德接受活动是一个复杂的过程,其中,道德需要是道德接受的动力,道德选择是道德接受的前提,道德内化是道德接受的关键,道德环境是道德接受的外部条件.

作 者：朱冬梅 作者单位：徐州师范大学法政学院,江苏,徐州,221116刊 名：成都纺织高等专科学校学报英文刊名：JOURNAL OF CHANGDU TEXTILE COLLEGE年，卷(期)：21(4)分类号：B82-02关键词：道德接受 道德需要 道德选择 道德内化 道德环境

3.孟子论道德修养方法 篇三

孟子论道德修养方法

〔内容提要〕“养气”说与“寡欲”说为孟子道德修养方法论的重要内容,学术界对二说的理解认识向有分歧作者认为,孟子所谓“养气”的过程,实即使人的感性行为化为由理性支配的过程,其“养气”说的实质意义是在强调理性在人类道德生活中的意义孟子关于“养心”与“寡欲”关系的认识,实包含了如何对待义利关系的观点,故引发了后世的理欲之辨。从孟子到宋需及清儒戴震关于义利、理欲关系之思想发展的经验来看,人们必须正视人欲与道德原则既矛盾又统一这一事实,依据客观实际寻找正确摆布两者关系的合理的度,任何脱离社会实际片面地强调满足人欲或片面地强调维护“理’的做法,都将导致不良的后果关于孟子道德修养方法论中的“存心”说与“尽心”“知性”“知天”等说法,作者于有关孟子的认识论与夭命观的文章中已有所论述。①这里主要谈一下孟子的“养气”说与“寡欲”说。孟子“养气”说的内容主要反映于《孟子・公孙丑上》所记孟子与其学生公孙丑的问答对话中。问题是由所谓“不动心”的修养境界谈起的。公孙丑问孟子说“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此,霸王不异矣。如此,则动心否乎孟子回答说“否,我四十不动心。”公孙丑说“若是则夫子过孟责远矣”孟子说“是不难,告子先我不动心。”这里说的“不动心”,赵岐注说“丑问孟子,如使孟子得居齐卿相之位,行其道德,虽用此臣位辅君行之,一亦不异于古王霸之君矣。如是宁动心畏难,自恐不能行否耶丑以此为大道不易,人当畏之,不敢却行也。”朱熹《语录》中说“公孙丑问孟子动心否乎,非谓以卿相富贵动其心谓霸王大事,恐孟子提当不过,有所疑惧而动其心也。”是以孟子所谓“不动心”为无所疑惑恐惧而动摇之义。所谓无所疑惑恐惧而动摇之义,与孔子所谓“四十而不惑”同义,实际是说思想已经成熟,处理事情已经有了坚定的信念和原则在重大问题来临时这种信念和原则不会动摇,也不会因个人的利害得失而动摇自己立身行事的原则与道德信念。那么,如何才能做到“不动心”,或者说达到这种修养境界呢坚守一定的信念和原则要有勇气,所以孟子与公孙丑接下去论及养勇之道。公孙丑问“不动心有道乎”孟子回答说“有。北宫黝之养勇也不肤挠,不目逃,思以一豪挫于人,若挞之于市朝。不受于褐宽博亦不受于万乘之君。视刺万乘之君若刺褐夫。无严诸侯,恶声至,必反之。孟施舍之所养勇也,曰视不胜犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能必胜哉能无惧而已矣。孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知熟贤,然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄子日子好勇乎吾一一尝闻大勇于夫子矣自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉自反而缩,虽千万人,吾往矣孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。”从孟子对北宫黝之养勇、孟施舍之养勇、曾子闻于夫子之大勇这三种养勇方式的说法来看,北宫黝所养之勇,实际是所谓血气之勇或匹夫之勇,这种勇所凭籍的是不怕死的精神,其原则是“恶声至,必反之”,即以牙还牙,以眼还眼,没有什么别的考虑。孟施舍之勇是不以必胜为勇,即“视不胜犹胜”,这种勇所凭籍的也是一种“无惧”的志气或精神。曾子所闻于夫子的大勇,是正义之勇,是一种遵循理性的勇,这种勇所凭籍的不是生死不惧的血性或意气,而是“自反而缩”,即拥有道义。据此看来,孟子认为达到“不动心”之境界的方法,应从培养坚持正义的勇敢精神做起。同时,从孟子关于养勇的说法我们可知所谓“不动心”的含义实际即指具有坚守正义原则的坚定道德信念,也就是一切都坚定地按道义的原则来办,这样无论面对何种重大的责任和个人的利害得失都会不疑不惧。要做到不动心,还涉及到如何对待“言”与,合”、“心”与“气”、“气”与“志”的关系问题“公孙丑曰‘敢问夫子之不动心与告子之不动心,可得闻与’‘告子曰不得于言,勿求于心不得于心,勿求于气。不得于心,勿求于气,可不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也气,体之充也。’‘既曰志至焉,气次焉,又曰持其志,无暴其气者,何也’‘日志一则动气,气一则动志也。今夫级者趋者,是气也,而反动其心。”,古人误以为人的思虑器官是心脏,所以孟子说“心之官则思”。“器官为心,思虑为志,心和志只是动、静的区别,有形和无形的不同,所以孟子有时用‘志’字,有时用‘心’字,原是一样东西”。翁孟子就言、心、志、气的关系说明了他的不动心与告子之不动心的不同。告子做到不动心的方法有二一是不得于言,勿求于心,’一是“不得于心,勿求于气”。对这两句话的解释,古今学者各有心得,其说不一。我认为对“不得其言,勿求于心”当与下文孟子所说的“我知言”联系起来看。也就是说,孟子说告子的“不得于言勿求于心”是错误的是指告子对于诸如“该辞”片面的言辞、“淫辞”偏激过火的言辞、“邪辞”违离正道的言辞、’‘循辞”无理的穷辞,不加深入思考,不去分辨其目的是使自己的心志不受到这些言辞的影响,以求得不动心。告子的这种不动心是消极的凭籍的不是孟子所说的那种理性,即经过内心自反的勇。“不得于心,勿求于气”,我认为解释为自己感到不对即如孟子所说的“自反而不缩则不要再求助于气生气动怒是对的。也就是说,当自己已经认识到错误的时候就应服从理智,而不可再感情用事,脑羞成怒,从而动摇其心。孟子对告子的这一观点是赞成的并且做了进一步的论证他认为志是统帅气的,气是充实于人体之中的,志对气有引导与支配的作用要做到不动心应“持其志,无暴其气”。如前所述,孟子的所谓志,是指思想、信念、意志之类。这里的所谓的气,并不是很好理解的,我认为如有人仅仅将其理解为“体气”、“血气”是不够的。从告子“不得于心勿求于气”与孟子“勿暴其气”及下文孟子讲的“我善养吾浩然之气”这些说法来看,这个气应兼指人体自然所具有的血气和直接借助于这种血气产生的感性或者说不自觉的自然反映,如忿怒、烦躁、恐惧之类。也就是说,孟子说的“持其志,无暴其气”,是说要做到不动心,首要的是守其心志,即谨慎地保持思想信念的坚定性,因为人的理性主宰着人的血气和情感,但另一方面也要注意对气不能放任,因为志与气是互相影响的,气对志也有反作用,这久已一是“志壹则动气,气壹则动志”。显然,孟子的这种认识包含着辩证法的观点,是合理的。这里还有一点值得注意的是,就道德修养方法的意义上说,孟子既注重理性的主宰作用,同时也看到了基于人的血气产生的情感会冲击人的理智,所以解决“无暴其气”的问题也是道德修养的一个内容。这种认识表明孟子在谈人的道德修养问题时并没有把人的精神或者说理性夸大为唯一的起着万能作用的东西他承认气是体之充,实即承认人体的物质性他承认气壹则动志,实即承认人的精神状态与人的自然体质是有密切联系的。因为孟子认为要达到不动心的境界需要持其志又不能暴其气,所以他与告子进一步讨论到“养气”的问题“公孙丑‘敢问夫子恶乎长’曰‘我知言我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气’曰‘难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害则塞于天地之间。其为气也,配义与道无是,馁也二是集义所生者,非义袭而取之也。行有不谦于心,则馁矣。我故日告子未尝知义以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然宋人有悯其苗之不长而握之者,芒芒然归。谓其人曰今日病矣,予助苗长矣。其子趋而往视之苗则搞矣。天下之不助苗长者寡矣以为无益而舍之者,不耘苗也。助之长者,堰苗者也,非徒无益而又害之。”,关于孟子说的“浩然之气”指的是什么大家的说法也不尽一致。我认为这个气与上文孟子所说的“志壹则动气,气壹则动志”的气就与心和志相对的意义上说指的实是一类但两者亦有区别。说两者是一类即浩然之气的气也是属于基于血气产生的一种情感或者说是一种感性,它不同于心和志。说两者不同,即这种浩然之气已不简单地是一种基于血气或自然本能产生的情感或感性而是经过人的自觉的理性活动“直养”与“集义”的产物,即其中已凝聚有理性的意志或情感。也就是说,培养浩然之气的过程,实即使人的感性行为化为由理性支配的过程,所以孟子这种养气说在道德修养上的实质意义还是在强调人类道德生活的主观能动性。毫无疑问,孟子所讲的道与义是有时代性和阶级性的,但孟子这种养气说注重做人的气节,提倡不为生死利害所动摇,坚信道义的力量,应该说是一种积极的人生观的反映所以它为培育后来中华民族历史上诸如文天祥之类的具有崇高气节的英雄人物提供了精神养料,对于建设我们民族的精神风貌确曾起过巨大的积极作用。孟子这种养气说所讲的“必有事焉而勿正心勿忘,勿助长也”在人’功道德修养方法上也提供了可贵的认识。所谓“必有事焉”,即孟子所谓的“集义”讲的并非仅是认识,而是必须通过行为、活动才能培育浩然之气。所以孟子所谓“集义”实包括知与行二者在内。另外孟子讲的“心勿忘”,“忽助长”是认为道德修养既不可掉以轻心也不可急于求成将道德修养视为一个持之以恒日积月累的过程这种认识是符合规律的。关于孟子的养气说还涉及到这样一个问题,即孟子对于其所谓浩然之气的描述如“至大至刚”、“塞于天地之间”被许多人视为其唯心主义世界观的表现。如何看这个问题显然孟子的这种说法具有夸大主观精神力量的倾向。但应该注意的是孟子这种讲法所包含的真实意义在于高扬强烈的正义感、大无畏的精神、坚定不移的信念和气节。后来文天祥《正气歌》中也讲“于人日浩气沛乎塞仓冥”我们今夭赞颂英烈时也讲“英灵不死,浩气长存”之类的话。这些讲法有没有相通之处我看是有的。夸大固为夸大但有没有上升到世界观的高度来认识的必要我看没有必要重要的倒是应从中吸取精一一神力量,受到正义感的熏陶与鼓舞。孟子的道德修养方法论,还包括他提出的著名的“寡欲”说。孟子讲“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”《孟子・尽心上》。正如荀子所说,“人生而有欲”《荀子・礼论》,欲是人皆有之的,它主要是指基于人的本性的物质利益要求。“存焉者”,指“存心”,即存仁义之心。所以,孟子讲的养心与寡欲的关系实即道德原则与物质利益的关系问题,在后来的宋明理学’中称为理欲关系问题。进行道德修养,就有一个如何对待个人欲望与道德原则的问题,这是没什么疑问的。所以,孟子讲的是一个很重要的问题。孟子的寡欲说在历史上产生了很大影响,宋儒借此发挥出一套理欲之辨的理论二这不是偶然的。在过去很长的一个时期里,孟子的寡欲说曾被人们与宋儒“存天理灭人欲”的说法联系起来痛加批判,这种作法确有把问题简单化的错误。这里实际主要涉及到如下两个问题。第一,人欲与理或者说与道德原则的关系问题。道德原则的确立,其意义本来就在于调整、制约人们的个人欲望,以维护相对合理的社会关系从而起到维护社会生活稳定有序的作用。这也就是说,社会成员的个人欲望在许多情况下与道德原则是有矛盾的,因为这种个人的欲望有些是与社会公共关系的稳定或者说是与他人的利益相矛盾的。所以,对社会成员的个人欲望加以节制、调整,从根本上说又是为了每个社会成员的个人基本利益得到保障。《孟子・告子下》说“任人有问屋庐子曰‘礼与食孰重’曰‘礼重。’‘色与礼孰重’曰‘礼重。’曰‘以礼食则饥而死不以礼食则得食,必以礼乎亲迎则不得妻不亲迎则得妻,必亲迎乎’屋庐子不能对。明日之邹,以告孟子。孟子曰‘于答是也何有不揣其本而齐其末,方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者,岂谓一钩金与一舆羽之谓哉。取食之重者与礼之轻者而比之,奚翅食重取色之重者与礼之轻者而比之奚翅色重。往应之曰纤兄之臂而夺之食则得食,不纤则不得食,则将纤之乎逾东家墙而搂其处子则得妻,不搂则不得妻,则将搂之乎”,任国人与孟子所举的例子实际都反映了一个共同的问题即在有些情况下人的欲望与道德原则是有矛盾的,有时追求个人欲望的满足就会破坏社会的公共道德或者说危害他人的利益。所以,个人的欲望应受到合理的约束或者说应服从相对合理的“理”这是没有问题的。这一点无论古与今都是一个道理,今天我们也绝不能认为一个人因为性欲没有得到满足就去强奸妇女的做法是合理的。人要满足性欲这是合情合理,合于人道的但如为了满足性欲而危害他人破坏社会生活秩序,这就背离了人道。当然,做为历史上不同时代的道德原则其内容都有合理的因素与不合理或不尽合理的因素。比如孔孟所讲的仁义礼之类,有维护统治阶级特权,强调等级的含义这是事实又有要求限制统治阶级的欲望、兼顾人民利益的含义,这也是事实。所以,历史上人的欲望与道德原则相对立的实际情形是复杂的,有统治阶级不合理的欲望与道德原则的矛盾,有劳动人民合理的欲望与道德原则的矛盾有人们的私欲与道德原则所包含的社会公益的矛盾。由此看来“寡欲”的实践意义也应是复杂的,它有要求人民容忍道德原则的不合理内容的一面也有要求限制统治阶级或一切人损害社会公益的一面。但总的说可以这样看,人欲与道德原则总是有矛盾的,任何社会要维护人们的一定关系都必然要求人欲在一定道德原则允一一许的范围内实现,人的欲望总是要受到一定限制的。从理论上说,合理的道理原则应充分承认人的合理欲望,所以孟子这样一般地讲寡欲,提法肯定是有一定问题的因为人欲与道德原则的矛盾应不在人欲之多寡。也就是说,简单地提倡通过减损人们欲望的办法来解决道德原则与人欲的矛盾,是不可取的。当然,就个人道德修养的意义上来理解孟子的提法,并不是没有合理的因素’。过多的欲望不利于人道德修养的提高,这恐怕也是应承认的事实。古人常讲“为富不仁”、“无欲则刚”、“淡泊明志”都表明人的欲望多寡对人的节操或精神境界会有影响。《孟子・告子上》说“公都子问曰‘或为大人,或为小人,何也’孟子曰‘从其大体为大人,从其小体为,人。’曰‘均是人也,或从其大体,或从其小体,何也,曰‘耳目之官不思而蔽于物,物交物则引之而己矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也,此为大人而己矣。”孟子的这种说法可以帮助我们深入理解他的寡欲说。也就是说,孟子认为人的过多欲望或者说人放任欲望,根源于放任自然本能,放任自然本能是因为没有很好地发挥理智的作用。所以,所谓“养心”和“寡欲”,实际上还是强调在道德修养上理性的作用。寡欲是为了维护理性,一个人的理性占了主导,欲望就会控制在合理的限度之内,就不会因外界的诱惑而走上迷途邪路。第二,孟子讲的寡欲并不就是禁欲。孟子并不否认人的欲望和现实要求的合理性,这一点可由孟子仁政学说中关于满足人民物质生活要求的种种论述以及其人性论中对人们所共有的种种欲望的承认得到证明。后来宋儒的夭理人欲之辨,从思想渊源上说,与孟子有联系,但在宋儒那里天理与人欲的对立被更加强调,他们所提出的“存天理,灭人欲”与孟子的思想已有很大差别,孟子只不过是“养心莫善于寡欲”而己。在实践上宋儒的说法受到统治阶级的大肆利用,造成了所谓“以理杀人”社会现实,这也是两者的显著不同。清儒戴震正是有见于此,作《孟子字义疏证》,对宋儒的理欲之辨予以深刻沉痛的指责,以为其说已违背了孔孟道德的善良本义。宋儒朱熹讲“圣贤千言万语只是教人明天理,灭人欲”《语类》卷十二。“况天理人欲不两立,顶得全在天理上行方见得人欲消尽。义之与利,不待分辨而明”《语类》卷一百一十三。朱熹这种讲法表明,天理人欲之辨的实质也还是要解决义利关系问题即为了使人能处理好个人的欲望与社会道德原则之间的矛盾。从朱熹的这种说法来看,似乎是将人的欲望与天理绝对的对立起来,其实朱熹讲的夭理本身也包括一部分人欲。有人问他“饮食之间,孰为天理,孰为人欲”他回答说“饮食者,夭理也要求美味,人欲也”《语类》卷十三。他还认为统治者的“钟鼓、苑囿、游观之乐与夫好勇、好货、好色之心”若能“与百姓同之”,即“循理而公于天下者”也应属于“天理”之范畴。反之,如“纵欲而私于一己者,众人之所谓灭其夭也”。据此朱熹在为《孟子》作注时赞同胡宏的观点即认为“夭理人欲,同行异情”《孟子集注・梁惠王下。这是说,同一行为,却可能有夭理、人欲之分,“公于夭下”为夭理,“私于一己”则为人欲了。另外朱熹对地主“挠虐佃户”及官僚豪强的穷奢极欲,都是明确反对的。如此看来朱熹讲天欲人欲的关系,这里面也还是有个公利与私欲或者说道德原则与个人利益的关系问题也并非就是要禁绝人们的欲望。当然,这并不是说朱熹这类说法没有问题。尽管任何时候都存在人的欲望一、一与社会道德之间的矛盾,但不同的社会现实这种矛盾的实际情形是不同的,在当时,实际上这种矛盾主要是人们的合理欲望得不到满足的间题。而理学家们离开这种实际,不是去强调人欲与夭理人道一致的一面,相反去过分强调为了维护社会秩序而必须节制人欲的一面,这肯定会出现问题的。所以,这种理论在实践上被统治阶级大肆利用,造成恶劣的社会后果,也绝不是偶然的。戴震在对宋儒的理欲关系论进行批判时说“道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣”《孟子字义疏证》。这是说道德的价值正在于满足人的情欲。戴氏对宁儒理欲之辨的批判,实包含了对封建社会人的合理欲望得不到满足的现实的批判,所以他强调人欲与夭理一致性的一面,在实践上是有进步意义的。当然,道德原则与人欲既有一致的一面,也有矛盾的一面,而所谓一致的一面又主要是体现在道德原则通过对社会成员个人的欲望加以约束规范来维护社会群体生活这一点上。所以,使每个人的各种欲望都得到满足,实事上是任何一种社会形式都无法办到的,做为维护社会公共生活的道德原则永远无法做到戴震毕说的“使人欲无不遂”,所谓“人欲之各得”只能是相对,而不会是无限的。也就是说,在人欲与道德原则关系的问题上,脱离社会实际片面地强调满足人欲或维护天理都会出问题必须正视两者既矛盾又统一这个事实,必须依据客观实际来确定处理两者关系的合理的度。孟子讲“养心莫善于寡欲”,说的是修养德行的方法问题,但由此引发的中国哲学史上的理欲之辨,讲的就不仅是道德修养方法问题了,主要是人的利欲与社会道德原则关系的问题。这是因为道德修养方法的问题本来就不是孤立的,如何修养德行实际上本就是与人们对义与利这个道德哲学基本问题的认识相联系

4.论道德错误的矫治 篇四

论道德错误的矫治

道德错误的产生,根源于错误的价值观.因此,矫治道德错误,离不开正确的价值观的指导.对于道德错误的矫治,必须从社会和自我两个层面进行.道德错误的社会矫治,主要是在犯有道德错误的个体的外部提供矫治错误的.社会压力或社会条件.而道德错误的自我矫治,则主要是指犯有道德错误的个体,形成矫治错误的内在压力,自觉地改正和补救所犯的道德错误.

作 者：吕耀怀 胡愈  作者单位：中南大学政治学与行政管理学院,湖南,长沙,410083 刊 名：中南大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF CENTRAL SOUTH UNIVERSTY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 9(2) 分类号：B822.1 关键词：道德错误   社会矫治   自我矫治  

5.论道德教育生态环境 篇五

论道德教育生态环境

道德教育的生态环境是开展道德教育的物质场所,也是决定道德教育成效的关键因素.本文从教育生态学的.视角对道德教育生态环境进行界定,分析其构成因子,揭示其外在特征与类型,并在此基础上勾勒出道德教育生态环境的循环过程.

作 者：高正荣 Gao Zhengrong 作者单位：河海大学刊 名：中共福建省委党校学报 PKU英文刊名：JOURNAL OF FUJIAN PROVINCIAL COMMITTEE PARTY SCHOOL OF CPC年，卷(期)：“”(8)分类号：B82-058关键词：道德教育生态环境 因子 特征 类型 循环

6.论道德主题演讲稿精彩 篇六

阳光明媚，和风拂面，忙碌的车辆如过江之鲫，一辆、二辆、三辆快速驶过那没有安装红绿灯但设有斑马线的马路，但没有哪位车主会去留意斑马线两侧要过马路的一对母子、一位学童己等候很长时间，更没有哪位车主会为他们停下匆匆疾驶的车轮而礼让他们过马路。

夜色迷离，灯火阑珊，归家的小车川流不息，“黑夜给了我黑色的眼睛让我能寻找到光明，但却没能给我安全走过斑马线的自由心情”，因为没有哪位车主留意到斑马线两侧要过马路的一位大爷、一位姑娘己等候很长时间，更没有哪位车主会为同样要归家的他们停下匆匆疾驶的车轮而礼让他们过马路。

在钢筋铁骨的车流面前，那一对要过马路的柔弱母子、那手拉手的三口之家、那位刚放学的孩童、那位腿脚不便的大爷、那赶着上班的姑娘小伙，他们望着滚滚不息车流无奈而又无助的身影何尝又不是我们每个人自身的缩影?

改革开放让玉山经济腾飞，发展日新月异，马路越来越宽广、汽车一部比一部靓，可这一条宽不过十米或三米的斑马线却让我们看到不是每一位玉山人都有那明德知礼、谦逊平和的品行!

我们生活的这座城市越来越好，天在变蓝、鸟儿在飞翔;树儿更绿、空气更清新;路在变宽、出行更顺畅。而交通管理部门若能在目前不断加强交通执法力度、在所有有直行车道和右转弯车道的路口用交通水马将两个车道物理分割开来，以确保右转弯车道的车不受直行道的车影响而迅速安全驶离，以防止某些要走直行车道但跟在后面的车借道右转弯车道而向左插尖抢队;我自己路过这些斑马线时会站在路中间，左手示意机动车稍停，右手示意要过马路的老人孩子赶紧通过。

而各位有车的朋友，若您驾着爱车行驶时能为要过斑马线的行人停停您的车轮而不让他们在烈日下、在寒风中、在雨水里继续着急和无奈的等待，您在远远看见行人要过斑马线时能缓缓停车而无须介意您身后没品行的司机按着苍白无力的喇叭，若真能如此，生活在玉山这块热土上，无论是来自哪里的您和我才是真正明德知礼、遵章守法的文明现代玉山人!

7.论道德与法制的联系与区别 篇七

摘要：“没有道德的法制就是吃人的法制。”这句话的意思是“道德是构建公平正义法制的基础；高尚的道德由正确的立法制度所体现。”道德与法制作为维系社会的两大支柱，其功能和作用相辅相成，正确认识二者的关系有重大意义。

关键词：道德，法制，社会意识形态，道德感性，法制理性

一、道德与法制的内涵以及由此引申的个人认识

道德是一种社会意识形态，是人们共同生活及其行为的准则与规范，具有认识、调节、教育、评价以及平衡五个功能。道德由一定社会经济基础所决定，并未一定的社会基础服务。不同时代，不同阶级具有不同的道德观念。道德往往代表着社会的正面价值取向，起判断行为正当与否的作用，然而，不同时代与不同阶级，其道德观念都会有所变化。人类的道德观念是受到后天一定的生产关系和社会舆论的影响而逐渐形成的。从目前所承认的人性来说，道德即对事物负责，不伤害他人的一种准则。

“法制”一词，我国古已有之。然而，直到现代，人们对于法制概念的理解和使用还是各有不同。其一，广义的法制，认为法制即法律制度。详细来说，是指掌握政权的社会集团按照自己的意志、通过国家政权建立起来的法律和制度。其二，狭义的法制，是指一切社会关系的参加者严格地、平等地执行和遵守法律，依法办事的原则和制度。其三，法制是一个多层次的概念，它不仅包括法律制度，而且包括法律实施和法律监督等一系列活动和过程。

由此，道德以感性的姿态展现在人们面前，而法制则是当之无愧的理性化。但是，如果将道德感性或法制理性孤立而论，就会使研究者进入“文化复古”或“专制暴政”。

这里所说的“文化复古”，并非如“欧洲文艺复兴运动”那样，是一场思想解放运动，而是一种文化的倒退。何以这样认为呢？古语有云，“天不变，道亦不变”，而我们的封建社会倡导的是“天变道不变”，所以我们民族长久积累的周孔道德文化是极其腐朽的。周孔他们在谈道德时，都是先给道德披上一件美丽的外衣，而后忽悠。其实我们构建的道德并不都是白天鹅，还有太多的丑小鸭。也就是说，我们的文化道德有太多虚伪。

至于专制暴政，其危害就更明显了，若非如此，商鞅何必遭车裂，秦又何至二世而亡？值得庆幸的是，留下了有如“苛政猛于虎”的文言佳句，足以让后人深思。

当然，中国古代的法制特征中，包括“德主刑辅、诸法合体，以刑为主、礼法结合，司法行政合一”在内，无论主观或客观上，都坚持了感性与理性的相统一，并在此基础上存续了千百年，甚至至今也未完全瓦解，由此可见其对中国社会的影响之巨大。这和前面所提的道德虚伪或专制暴政是不相违背的。

二、关于西方文学作品中所体现的道德和法律

“在法律以前，只有狮子的力气，饥饿的、寒冷的生物的需要，总之，只有需要才是自然的„„不，受人敬重的那些人，他们只是在一些犯罪时有幸没有被当场抓获的坏蛋。”亨利·司汤达笔下的主人公于连在因杀害情人德·雷纳尔夫人入狱后，痛苦的思辨着，发出“根本没有什么自然权利，这个词儿仅仅只是胡说八道”的感慨。需要指出的是，他的这些感慨，绝不是为了要逃脱对德·雷纳尔夫人的犯罪惩罚。而仅仅是对当时法国波旁王朝复辟的强烈指责。

俄国现实主义文学代表费多尔·陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》，作品内容紧扣小说的标题：“罪与罚”。

关于“罪”，作家以相当大的篇幅写“罪”的动机和“罪”的准备。小说一开始就让主人公拉斯科尼科夫心中悬起“那件事情”的念头。这个念头时隐时现，对罪的胆怯，使他时而打消念头，但是，自己的贫困生活和触目皆是的社会不公，被逼的犯罪和冠冕堂皇的犯罪又不断推动这个动机，鼓励着拉斯科尼科夫。从拉斯尼科夫的动机发展来看，杀掉放高利贷者，不是罪，反而是向不公的社会讨还公道的行为，是社会优秀的人、“超人”大胆跨越社会“虱子”的英雄行为。关于“罚”，拉斯尼科夫本可以逍遥法外，但是，无论心灵，还是肉体，他从未间断过“罪”的折磨。杀人的事实，永远抹不掉。杀人是不是罪？这是一个问题。他从未间断思考这个问题，侦讯结束，也没有停止。摆在他面前的只有两条路：要么证明杀人是一种对抗不公平社会的合理行动，要么承认罪恶，接受惩罚。这种思考的折磨比侦查员的盘问要沉重得多。与侦查员周旋，甚至有一种“智斗”的愉快，而与心灵问题争论却让他精神崩溃。这时，对于拉斯尼科夫来说，罚已经开始。作家写他在法律上的成功和在心灵上的折磨，意在指明，罪与罚，不在外部，而在内部。

再有，托尔斯泰的《复活》也体现了他的道德自我完善思想、基督教博爱思想、勿以暴力抗恶的主张。

这些具有浓厚西方特色和时代特点的文学著作，深刻揭露了法律和道德之间的矛盾和联系。也体现了道德总体而言是凌驾于法律之上的，因为道德来源于人类社会发展过程中的人文自觉，但它在实践中又具有不能回避的尴尬境遇，因为它是一种更高层次的要求。而就人文而言，我们不能强制要求人们都以这种标准来要求自己。并且在各种地区和宗教中的道德要求又是不一样的，就导致了交流的不便捷。所以说，道德是法律最基本法理的来源，但不能代替法律而存在。

三、“罪感”与“耻感”

自律以道德为基础，就是道德与良心，在没有外界强力约束，没有外力惩罚的情况下，自己对自己的自觉约束；他律以法律与制度，在有外界强力约束，有外力惩罚的情况下，自己对自己的强制约束。

1946年，美国学者本尼迪克特在《菊与刀》中提出“耻罪二分”说，将西方文化看作自律的“罪感”文化，将日本文化看作他律的“耻感”文化。这种看法将“耻感”与“罪感”、他律与自律相对应，在一定程度上反映了日本文化和西方文化的差异，得到了较多学者的认同。基于“耻罪二分”说，很多学者将整个东方文化，包括中国文化都看作特别注重他人反映的、他律的文化。其实，在中国文化中，“耻”是与道德自律相联系的，也是道德自律的一种表现。以此为视角分析“罪耻二分”说认识的误区，有助于我们重新审视西方和中国文化之间的异同关系。

文化是长期凝结成的稳定的生存方式，每个民族只能选择一些特定的行为方式，形成独具特色的文化。等级制度、耻感文化、追求完美、重情重义是日本在二战即将结束时的文化现状。

日本的“耻”文化和社会荣辱观拥有共同的文化根源，即中国传统儒家文化。中国和日本的思想家以及学者都强调知“耻”是道德的重要组成因素。但是，在漫长的历史发展中，“耻”文化促使日本人齐心奋进，共同面对自然和社会的各种危机，但是其消极作用也是显而易见的，例如在日本发展成为造成自杀率较高等社会问题的重要原因，而社会主义荣辱观发扬了优秀文化传统，在先进文化指引下，在爱国主义的提倡下，成为建设和谐社会的强大精神动力。

而“罪感”,是人们强烈的一种内心负疚感，是自我与外界冲突的矛盾结合，他促使人们进行自我反省，以达到自我认识与外界认识的提高，是人类道德的底线，也是出发点。

也就是说，自律与他律，罪感与耻感是相辅相成的，是道德和法律相互碰撞的结果。

四、道德与法律之于正义

亚里士多德认为，城邦以正义为基础，由这种正义衍生出法律，以判断人间的是非曲直。正义是指人们在社会关系中产生的一种美德。正义和不正义含有两种意思：一是指能否服从纪律；二是指一个人所取得的东西是否他应当得到的。正义又可分为“普遍的正义”和“个别的正义”两种。其中“个别的正义”又分为“分配的正义”和“平均的正义”两种。“分配的正义”就是求得例的平等，这种正义是从人的不平等性出发的而这种不平等性是自然造成的，是固定不变的。至于“平均的正义”就是指人们之间的平等关系。这种正义是以人的等价性为依据，是互相利益等同。

而在柏拉图看来，一个人品性中，都具有“较善”和“较恶”两部分。如果较善的那部分占优势，就控制住“较恶”的那部分，他就成为自己的主人；如果他接受不良的教育，或者受坏人的薰染，他便成为“自己的奴隶”。当恶性膨胀时，就只好服从外在的权威，这个外在权威就是法律。

对于柏拉图来说，法律就是一种社会行为准则，它是公道与正义的标志。但是，法律的正义与道德正义不完全相同。法律正义是“诉讼正义”，是指通过法律机器的正常运转而获得的后果或判决。因此，法律正义是为道德正义服务的。

“正义只有通过良好的法律才能实现”，“法是善良和正义的艺术”。这些古老的法学格言和法的定义表明法是或应当是实现正义的手段，法律最重要的价值在于实现正义。

从正义的不同面向来看，现代法律对四个方面的正义有促进作用：

1、法促进和保障分配正义。由于合作可以使所有的人比他们孤立活动生活得更好，人类社会既存在利益的一致。另外，由于大部分资源的有限性和人的本能性，使人们之间存在各种利益的冲突。因此，每个社会都需要有一套原则指导社会适当地分配利益和负担，这套原则就是正义原则。

2、法促进和保障社会保障正义。这里的社会正义是一种特殊地正义：社会体制地正义，或社会基本结构地正义。所谓社会体制或基本结构，是指分配基本权利和义务的经济制度、政治制度和法律制度。“一个社会体系的正义，本质上依赖于如何分配基本权利义务，依赖于在社会的不同阶层中存在着的经济机会和社会条件”。社会基本结构和正义包括两个层面，一是社会各种资源、利益以及负担之分配上的正义，二是社会冲突之解决上的正义。前者可谓“实体正义”，后者可谓“形式正义”或“诉讼正义”。

3、法促进和保障诉讼正义。在社会生活中，人与人之间发生利益冲突是不可避免的，权利和义务的分配关系不可能受到所有人的尊重，由此引起的法律纠纷也就在所难免。这些冲突和纠纷不仅应当和平地，即不使用武力得到解决，而且应当公正的得到解决。法一方面可以和平的解决冲突提供规则和程序，另一方面也可以为公正地解决冲突提供规则和程序。

4、法促进和保障国际正义。（1）促进国家之间平等相处，废除不人道的殖民主义。国家不论大小一律平等。（2）为不同国际社会主体间的交往提供了正当程序。（3）促进和平解决国际纠纷。（4）对国际自然资源的合理分配和弱化因发展的不均衡所产生的不正义提供了规范保障。（5）制止国际犯罪行为。

由此可见，法律对正义有重要而促进作用，是实现社会正义所不可或缺的因素。

至于道德对正义的作用，则体现在法在保障正义的各个环节中。也就是说，法是有人制定并实施的，在制定法的过程中，立法者和司法者应站在道德和社会现实的角度上观察问题，使法律真正落到实处，除恶惩奸，实现符合时代特点的道德上的法律的正义。

五、结语

在法律科学技术性领域发展提供的各种可能性面前，人们不得不驻足思考科学上的可能与道德上的应当、法律上的正当，究竟是一种什么关系？道德如何通过价值这一纽带或中介，合法地、逻辑地进入法律领域？这又引发人们对体现社会的某种善恶观念，并以一定历史阶段人类社会发展的应当和理性为取向，进行善与恶或正当与不正当的价值评判的法的价值性领域的审视。法的价值性领域告诉我们，法律的存在本身就是一种价值，并需要体现道德上的公正。作为人类两种最主要的社会调整方式和手段，道德与法律之间的关系确乎具有十分丰富而深刻的伦理学与法哲学的内涵，几乎涉及正义、伦理道德、人性和人类社会关系全部问题的本质。在法的技术性领域，必须由法保证底线的伦理。而法要彰显自身的合理性和公正性，又离不开人类伦理理性的支撑。伦理是基础，法律是保障；有伦理而无法律，则伦理有时会失其作用；有法律而无伦理，则法律有时亦会苍白无力。因此，在法的技术性领域，两者应该相辅为用，不可偏废。这就需要研究者在深刻揭示道德与法律关系的道德哲学、法哲学和法律伦理学基础的同时，关注本民族时代的法律精神和伦理精神、法律文化和伦理文化的传统，努力做出具有时代特点和民族特色的学理阐释和实践创新。参考文献：

《中国法制史》（第三版）中国政法大学出版社张晋藩主编 《宪法》（第二版）高等教育出版社、北京大学出版社周叶中主编

《法理学》（第三版）第333~342页高等教育出版社、北京大学出版社张文显主编

《法律伦理学》北京大学出版社李正浩编

（《外国文学作品选---专科阶段》2008年4月第三次印刷）北京师范大学出版社第164页《红与黑》第180页《附录：下卷第四十四章》第181页（《外国文学作品选---专科阶段》2008年4月第三次印刷）北京师范大学出版社第250页《罪与罚》第277~288页

（《外国文学作品选---专科阶段》2008年4月第三次印刷）北京师范大学出版社第367页《复活》第400~401页

百度《评论凤凰·道德与法制》民间思维着的人 新浪读书》综合》李琳》人策（章选）》道德与法制

《从道德自律中看中西方文化“罪耻二分”之误》姜红;俞宁学术界核心期刊 《日本的“耻”文化和社会主义荣辱观的共同文化根源》刘建戈《新西部（下半月）》2007年01期

8.论道德的人格化与制度化 篇八

论道德的人格化与制度化

与现代化过程相伴随的从乡村社会到都市社会、从单一社会到多元社会、从人治社会到法治社会等一系列转化, 要求实现由传统人格道德到现代制度道德的.转化.然而在追求道德制度化的同时, 我们也不应放弃人格道德现代化的努力.道德制度化的基本任务是用制度强化约束性道德, 维护社会的正义和秩序; 而道德人格化的任务是内化约束性道德, 接受劝导性道德, 形成超越性道德, 以提升主体的人格境界.

作 者：沈晓阳  作者单位：中国人民解放军蚌埠坦克学院,政治理论教研室,安徽,蚌埠,233013 刊 名：华南理工大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SOUTH CHINA UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 4(1) 分类号：B82-051 关键词：道德   现代化   人格化   制度化  

9.论道德作文议论文 篇九

内容提要：本文通过儒道两种矛盾道德价值观和道德心理的兼容共生的讨论，说明民族道德心里结构是能动的文化主体，它完全可以包容多元甚至矛盾的道德。道德的多元互补有利于社会和道德心理健康开放。这一道德生态规律高于伦理理论无矛盾原则。据此，21世纪中国社会文化可以选择伦理战略，走道德多元化的超越发展之路。

关键词：儒;道;孟子;庄子;良心;赤子之心;道德心理结构

弗兰克・梯利曾说过这么一句话：“对伦理学的形而上学的思辨必须在心理学之后进行([美]弗兰克・梯利著：《伦理学概论》，何意译，北京：中国人民大学出版社，1987年，第51页)。两千五百多年前，孔子和老子等就开始从道德心理学的角度思考道德问题，他们开导了中国道德心理思想的先河。孔门儒家指出“良心”是道德心理的集合和道德功能主体。老庄一派则认为道德的心理本质是本真的赤子之心。儒道的道德理论与价值意识对抗意识十激烈，然而最终却被兼容并包于中华民族的道德心理结构之中━━王阳明自觉地道出了这个实质。

一

什么是儒家讲的良心?良心的发明源头可溯及孔子。根据《中庸》所引，孔子说过：“仁者，人也。”可见孔子给定的人的定义中，“仁”是人的内在结构之基本要素之一，换言之，仁性乃是人性的起码标准。“仁”是什么呢?从早期儒家有关论述看，“仁”的基本意义是指道德心理态度和情感。这种内在心性路向的思维正是孔门后学打开良心大门的发端。不过儒者中最早直接提出并系统论证“良心”的是孟子。

良心的存在与否，历来是道德哲学领域内争论不休的一个怪问题，甚至在当代新儒学家内部也有着截然对立的主张。据说有一次冯有兰先生访问熊十力先生，熊对冯说：“你说良知是个假定?这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下直觉，直下肯定”(转引自[美]傅伟勋著：《儒家心性论的现代化课题》(上)，《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店，1989年，第240━241页)。结果冯氏木然，不置可否。显然冯先生不同意熊的观点。熊氏说良知是个实在，在不断地呈现，这要靠直觉体证。熊的观点基本是来源于孟子、陆九渊、王阳明等心学家和新实在论的讲法，然而早在孟子，其良心存在理论并不只是“呈现”及其描述而已。

孟子坚信人有良心。他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”(《孟子・告子》上)在孟子看来，人心有不仁不义，人有丑恶不善的行径，非但证明不了人没有良心，反倒说明是良心被损伤谋害了。

孟子从以下几方面论证其良心存在说：首先良心是自然发生、任何人都有的。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也;无不知敬其兄也”(《孟子・尽心》上)。这样讲自然不等于说良心就是童情童心，但他确实认为后天功夫只是对某种心性的扩充、加工，使之成熟而已。有趣的是孟子把良心的守护寄托于“存夜气”──他的“浩然正气”的生命哲学观本质上是一种唯意志论色彩浓厚的道德心理体验。从这个角度看，孟子至少是一个道德意志论者。其次，良心是直觉体证，孟子的良心与“良知”联系紧紧如一，他讲的良心既是天赋所与的道德生命之根，又是道德直觉能力。他说：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”(《孟子・尽心》上)。正是如此，所以孟子说万物皆备于我，心性天道是统一的，人的道德自我的扶植发展过程，不外乎就是尽心尽性知天事天。这里的“尽”、“知”实际所指的不是思辩和经验认知过程，而是直觉反思过程。对于孟子来说，“认识自己”，即“反求诸己”的确切意义就是体会良知、悟证良心。再次，良心出于善的动机或者出于纯粹价值理性信念。孟子可谓是儒家义务论道德心理学思想史上最彻底的良心论者，因为他的良心是他至高无上的信念乃至可以说是其信仰所在。这从他的人性论上可以看出来。孟子坚定的主张人性善。道德是关于善恶的抉择，孟子把社会道德内容放进了人性理论，这说明他所谓的人性论，实质就是道德论基础。善本来是个伦理学的价值观念，当把它表达到人性本质中去，使之上升为绝对价值、终极价值，把它与人性结合成为“人性善”命题时，实际上已经是关于全部人生价值的一种信仰陈述形式了。这一点上孟子显得十分极端，然而站在儒家的立场上，恰恰是这一点标志着孟子为最彻底的儒家，儒家的历史作用最积极的一面、对社会最诱人的一面正是人性善论。孟子之后的儒家极少有不割裂性理与人欲，在人性论上不拖泥带水的思想家。在孟子的思想中，人性善的担负者就是良心这个道德主体，良心贯通个体道德心理性理共相本体。鉴于孟子的良心站有内在信仰的高度，我们凭着智性的哲学分析、逻辑的论证方法来讨论它似乎是矢不中的了，这里需要道德心理学认识和分析方法。宋明理学家大多依“十六字心传”(“十六字心传”，指的是伪《古文商书・大禹谟》所云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。此十六字对宋以后儒家影响极大)，摒弃“人心”，讲“道心”方是良心，反映了他们对孟子良心理论的疏离疑惑，陆王学派主张人无二心，良心是一，? 夹氖巧????挠钪婢?椋?次懒肆夹睦砺邸?/P>

孟子的良心有哪些特点呢?一则良心是内在的，是人所固有的。孟子拨四端之绪来做为支证，他说“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”(《孟子・公孙丑》上)。人丧失了四肢只是个肢体残废，然而丧失了“四端”，就是非人了。因为“仁义礼智”是人之所以为人的内在性与社会性、个相与共相统一的本质标准，所以他说：“人皆有不忍之心”;“无恻隐之心，非人也;无羞齿之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也”(《孟子・公孙丑》上)。仁义礼智这心性的四个要素，“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之”(《孟子・告子》上)。

二则人人都有良心，良心之于人类是普遍的、平等的。良心乃是“心之所同然耳”(《孟子・告子》上)，所以有子说：“圣人之于民，亦类也”(《孟子・公孙丑》上)，照这样的说法，人皆可以为尧舜，而且如果反向：十恶不赦的歹徒是否有良心?孟子必定肯定地答复你：有。孟子以为富贵显严并不标明其人良心的过人，因为良心天赋平等，所谓：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”(《孟子・告子》上)。孟子和孔子一样讲小人君子之辩，他的讲法是依据良心的稳固与否：“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子・尽心》上)，而小人不能自觉地保守其道德理性的“大体”(《孟子・告子》上)，放失本然良心。孟子申辩说没有外在的仁义，仁义都是兼有社会客观性而内在于人心的法则，连舜也只不过是“由仁义行，非行仪仁也”(《孟子・离娄》下)。即舜只不过自觉顺着仁义心性行动，而并非是他造作了仁义。

三则良心虽根底深厚，但尚待操存培植。既然良心具现如照，为何总见歹徒姿肆，小人猖狂，比比皆是?“恶”从何而来?孟子面对这种情况，还是

为良心抗辩：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”(《孟子・告子》上)。打个比方，“五谷者，种之类者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”(《孟子・告子》上)，因此，良心既可能顺利成长，也可能耗损或复蒙，所以一定得有个存养的方法和依法存养的功夫。方法和功夫实是统一的。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子・告子》上)。如何求?就是要识其大体，复明良心。这是要人“理直”即尽心识性知天。掌握道德理性原则与能力。再即是“气壮”，即“善养吾浩然之气”(《孟子・公孙丑》上)，这种气至大至刚，充塞宇宙，直至能使人动心忍性或沛然振奋，即达到道德意志自决与信仰坚定的精神定格。“大夫夫”(《孟子・滕文公》下)的人格就是一个诉诸正义感的范例。一句话，良心的挺立，靠的是理直气壮、智仁勇兼修的功夫。

孟子把善行归结为良心的生命活力推动，而认为恶的产生是由于物物交夺而使良心走失的结果，这是把恶归结为环境与社会。这个说法使得其良心理论长期以来大受儒门内部质疑，也正与道家道德心理学截然相反。在儒家内部与孟子最针锋相对的是荀子。荀子敢冒天下之大不韪而主张性恶论，说是人天生不存在所谓良心，人的道德行为是圣人化性起伪的教化结果。这代表着先秦儒学道德心理认识的变异。另一种反对者以王夫之为理论代表者。王夫之反对的是孟子良心论的先验天赋色彩，他倡导性日生日成说，认为人心本不等于良心，所谓属于内在心性的良心其实成于后天。他说：“必须说个仁义之心，方是良心。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也”(王夫之著，《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1991年，第1077页)。他从“能思”与“所思”结合来谈良心的结构。这代表着从认识上对中国传统儒学的一次总的总结，当然，应该指出的是这种学说的基本观点早在《礼记》中已有所反映。

儒学内部对孟子良心的否定和重构，是否可能驳倒孟子良知论呢?十分不见得。所以儒学内部也早已出现了融合会通的修正派，“学庸”就是代表。《中庸》重内外先天后天兼修，既讲“自明诚”，又讲“自诚明”。《大学》从正心诚意讲到止于至善，把“自明诚”阐释得很清楚。自诚明重先天善性之培养，自明诚重后天克己修行，二者平置虽不无矛盾，但是效果上是可以统一的。《大学》通于荀学，《中庸》则向来被认为属于思孟学派，可见孟荀很早就开始相互济补了。

二

与孟子式儒家良心说正好形成反动的便是老庄道家。老庄提出了对良心理论最有对抗性的`赤子之心的理论。赤子之心为老庄道德心理学的实质性概念。

赤子之心究竟指什么?这首先得分析老庄所讲的赤子概念。老子说过这么几段典型的话：“念德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之和而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也(王弼：《老子注》，《诸子集成》(三)，北京：中华书局，1986年，第55章，以下凡引《老子》的皆用王弼本，只注篇名)。

众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮!其未兆，如婴山之未孩。(《老子》第20章)

抟气致柔，能如婴儿乎?(《老子》第10章)

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿(《老子》第28章)

天下有始，以为天下母，得其母，以知其子，既知其子，复守其母。没身不殆(《老子》第52章)

可爱的赤子，依本性存在，天真纯朴而至智，虚无接物故无犯，无为而为所以能无不为。正因为“未孩”而有天真智慧，他们又能不失母而与母最自然亲和。赤子含德最全最厚，同时又与道之母体紧密一致，赤子正是道与德未离的最佳象征。所谓要求得道有德，就是要“复归于婴儿”。这里实质所指无非是复归于赤子婴儿健康自然之心!这个复归的过程，在本质上是要人们从丧失赤子之心而异化的心态中，再回归赤子之心的本源生机。这是生命哲学的取向，它关注的核心是生命的意义。

需要注意的是，复归是自觉地消除物化之心，删除社会异化带来的人的异质性，因而是超越的创造过程，而不等于简单的生理、心理还原过程，还有，这里的复归，既是赤子之心向道德觉悟高层的飞跃，同时又是道德主体通过对生活经验的批判反思所达到的自我认同。飞跃与统一是辩证的过程，这即是老子所说的，无知到有知的自然否定，再到更高的无知的肯定，也即从无为到有为的否定，再到无为无不为的肯定。这个过程《庄子・齐物论》称之为“吾丧我”。追求赤子之心的道德飞跃，老庄是一脉相承的。《庄子・人世间》中说的“童子”、“天子”，《天地》中说的“婴儿”，《大宗师》说的“真人”等等。与老子讲的赤子，虽然名称不同但是旨趣如一。和“良心”不一样，赤子心态有实体意义，有道德认知心理学的价值。

老庄的赤子之心与儒家讲的良心的特点大相径庭。其一，良心是仁义之心。孟子讲他的良心还是仁义性觉，是真实的持存。老庄则坚决否定良心的内容──“仁义”，在老庄看来，仁义不仅不是道德公理，相反从效果论来看是反道德的，所以他们说失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。意思是说离开自然之道和素朴德性，则仁义无益有害。《庄子》认为，仁义也并非人固有之性，孔子曾对老子说：“仁义，真人之性也，又将奚为矣?”老子却反问他，既然如此，你“又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉!意，夫子乱人之性也”(郭庆藩撰，《庄子集释》，北京：中华书局，1995年，《天道》篇，以下凡引《庄子》的皆用此本，只注篇名)。仁义不仅不是人性固有，而且老庄指出它们是道德的异化，违背自然人性的节外生枝，即所谓“骈拇枝指”(《庄子・骈拇》)。从这个角度看，孔孟都成了易人之性的不良的道德手术家：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤?(《庄子・骈拇》)所以孟子讲良心在于扶植存养，而庄子针锋相对地提出要“忘”即忘仁义。《庄子》里有一个颜回“坐忘”的道德修养故事。这个故事第一阶段是“回忘仁义矣”，第二阶段是“回忘礼乐矣!”第三阶段即“坐忘 ”，意思是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子・大宗师》)。因此赤子之心的第一特点就是从常识心灵刳空仁义。

其二，赤子之心是反知为的。我们知儒家以“智仁勇”为三种要德，这是肯定智性学习的用处。孟子说“子贡曰：‘学不厌，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣’”(《孟子・万章》下)。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”(《孟子・离娄》上)。他肯定智，但给智以作为仁义之工具的约束。其四端论中有智端，平心而论，智也不是独立的，因为四端说重在强调仁义礼智四者相互矛盾、相互作用、相互制约的超稳定关系。老庄则否认知性之智对道德有任何积极作用。仅就这一点上说，他们是反智论者。他们否定学的过程：“绝学无忧”(《老子》第20章);“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”(《老子》第48章);“绝圣弃智”，

“绝巧弃利”(《老子》第19章);“智慧出，有大伪”(《老子》第18章)。庄子讲了一个为圃老人的故事，子贡劝他用机械，可老人说：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”(《庄子・天地》)。的确，就知性之智与道德的关系而言，它常常是导致对道德怀疑、动摇乃至破坏的来源。古往今来，道德与宗教家们都对知性与反知性的道德直觉能力之关系感到困惑。知性与道德觉悟本质是泾渭分明的，比如基督教中就有反映。上帝是仁性直觉的化身，它征服的敌人撒旦。实际是智的化身。为达成道德善，老庄倒向反智，孔子是想调和“仁智”。庄子的“心斋”(《庄子・人世间》)、“坐忘”术中就有堕肢体，黜聪明，离形去智。老庄否定知性决定主义之智，他们要人怎样呢?就是要愚，愚是赤子之心的纯朴象征，“愚”的意思是素朴，实质非但不愚，而是大觉悟，即“明道”境界。庄子说：“故圣人有所游，而知为孽”(《庄子・德充符》);又借泰清之水感叹说：“弗知乃知乎，知乃不知乎!孰知不知之知?”(《庄子・知北游》)，“不知之知”乃是与永恒化生的大道同一之知。“众人役役，圣人愚沌，参万岁而一成纯”(《庄子・齐物论》)。这种智慧是自觉地“为天下浑其心”(《老子》第49章)，是“以明”(《庄子・齐物论》)，所谓以明，乃指顺从天道的选择和判断，因而也是知常、自知，是“去小知而大知明”(《庄子・外物》)。

其三，否定了良心的仁义内容，超越了日常见闻小知的偏执，自然就展现了赤子之心的第三个特点，这个特点就是齐同万物，齐是非，达到玄同与大通的境界，这是“玄德”(《庄子・天地》)的状态，是赤子之心隐喻的虚无恬淡、真朴无为的道德纯粹的显示，在这个意义上说，赤子之心的理论设计通于自然法的思维。从“德”而上达于“道”，从“道”而导出“德”，需要有“赤子之心”作为中介条件。良心本是个是非之心。在庄子看来，“古之人，其知之有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非既彰也，道之所亏也，道之所以亏，爱之所以成”(《庄子・齐物论》)。也就是说，太古的人无以为知，未始有人与物事，异质二分;接着就出现了事物之识了，但无以知为，尚未判然界别之;再其次，界限分明了，但还没有主观是非判断;等到有关是非的主观价值观念成熟了，道就亏损了，偏爱私见就风行开来了，于是我们的生活和人际社会被弄得每况愈下。庄子认为普通人的生活实际就是斤斤于是非价值。固执己见，这些固执表现在包括师其成心，以主观的我为标准;囤于名号、言说、论辨这些抽象形式，把名实分离绝对化;受时空制约，看不到是非价值变动的条件性;好己恶人，党同伐异，是己非人，看不到价值对象之复杂性与价值之多元多重性。(《庄子・齐物论》)较详细地分析了上述内容。这些问题在赤子是不存在的。庄子提出要淡化人际勾心斗角，超越是非善恶的价值执着，放弃斤斤之心。这有两个基本途径，即“以道观物”(《庄子・秋水》)和“吾丧我”(《庄子・齐物论》)。以道观物是求“道通为一”，兼怀万物，虚以接物，并包众相。庄子说，“同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”(《庄子・天地》)。“吾丧我”即超越流动性自我，扬弃主观偏见，使生命的真我获得解放和澄明，这即是“与道相辅而行”(《庄子・山木》)。这样一来。一个赤子的理想国才有可能复现，这个理想国即是所谓“至德之世”、“建德之国”(《庄子・山木》)。那种文明是“同乎无知，其德不离，同乎无欲是谓素朴。素朴而民性得矣”(《庄子・马蹄》)这一理想社会，其实是对道德最低公认出发点的回归，同时也是“赤子”生活中人与世界紧密关联融和的再现。这里已明显可以睹见走向一种自然法思维的曙光。这是超越儒家仁先义后程序、仁义礼智相生相克的良心框架的重大进展。因为道家的赤子之心实际蕴着从? 赖钠毡樾猿龇?庖馕阶殴?舱?逵畔取J率瞪希?嘧又?牟皇谴游薰娑ㄐ缘娜吮旧沓龇??墙?厝恍浴⑵毡樾浴⒗硇浴⒅腔邸⑷说谋局食橄竽扇胂喙氐牡赖轮魈逄逑抵小?/P>

三

有趣的是，孟子虽然大讲良心，然而他说过“大人者，不失其赤子之心者也”(《孟子・离娄》下)。关于这句话自来认识不一。一种意见以为，孟子讲的赤子之心乃是视民如赤子，保养民命之意，这种赤子之心经过正心诚意等功夫，乃是无微不至之诚，不同于道家的一无所知之赤子之诚。今文《尚书・康诰》：“若保赤子，惟民其康”。似可作为旁注。另一种观点说，保赤子之心即保婴儿少幼之心，此心专一未变。我们认为第一意见说的包含以赤子之心待民是可取的，但孟子在这里讲的重点却是第二意见，即保少幼而未变异之心。至于说道家讲的是一无所知的赤子之诚，显然是传统儒派经师的门户偏见。道家赤子之心如何是一无所知之诚?赤子之心理本是潜在的纯朴道德主体本身，它无所不可包容。孟子从中寻找良心良知的端绪，老庄从中揭示与升华道德的底质，都未尝不可。儒家与道家都重视赤子之诚，且思想有所交叉，本无可厚非：从历史的发展看，最后他们的统一是客观事实而且必然如此。良心与赤子之心最终统一并共同积淀产生出儒道互补、良心赤子之心紧张的中国道德心理结构，这从王阳明的思想中可找到见证。

一般人会有疑问：两种相反的道德心理如何能统一呢?事实上民族道德心理结构是一种能动的文化主体，因此它完全可以包容多元的甚至矛盾互补的道德，只要不是反道德和庸俗地调和。这种结构使得民族心理更具开放性和适应性。认为道德主体不能兼有异质或反补的道德哲学观只是伦理学体系的逻辑一致性的准则，不是道德心理的事实情况，考虑到道德境遇的差异性和复杂性，不同的道德并存就是当然合理的。从儒道道德心理比较的角度，正可以纠正理论与事实的差距，也有助于我们健全道德文化结构，认识道德结构和过程内部复杂的平衡机制。

中国道德心理思想发展史上，有一个著名故事，即“天泉证道”。据载(王阳明著，《王文成公全书》(四)，卷三十四年谱三，《四部丛刊初编集部》，上海书店印行，1989年，以下凡引此书只注书名卷名)，王阳明去世前一年，即1527年9月初8夜间，王的高足钱德洪、王畿二人带着疑问侯立阳明先生庭下，请阳明裁断争论。王畿认为，若心体本无善无恶，则意、知、物均是无善无恶;若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。他说王门“四句教”纯粹是个“权法”(王畿著，《龙溪王先生全集卷一・天泉证道记》)。他绎造“四无说”：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”(同上)。钱德洪认为，“四句教”为“定本”，心体原来就是无善无恶，由于久浸习染，见有善恶，为善除恶就是要力修复明本体的功夫。不料阳明子并不介入争论，反倒取超越兼容的态度。他嘱咐说：“二君之见正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣”(《王文成公全书》(四)，卷三十四年谱三)。并订咛二个大弟子以后与学者言论，务要依皈四句宗旨，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”(同上，又参见《

龙溪王先生全集・天泉证道记》)。一般误以为钱王之争，乃禅门顿渐二法在王门之表现与延伸。实际不然，这里“无善无恶”的心之体，正是道家的赤子之心。“有善有恶是意之动”也可以从发展心理学加以解释。王畿说的意、知、物均无善无恶，亦即印契真性自然而无善无恶。“知善知恶”、“有善有恶”、“为善去恶”，则正是赤子之心转化为良知的过程，而且从“为善去恶是格物”来看，又正是良知对物化之心的破除，从辩证的眼光看，这又是对赤子之心本然无善无恶的洗濯回归。阳明先生的四句宗旨深刻地反映了儒道道德心理归缩上的共生关系，同时又辩证地看到了它们是分中之合、异中之合，我们可以说，没有良知功能的赤子之心是不结社会伦理果实的花蕾;而没有赤子之心的良知则是无本之末、无源之水。对于人的道德心理平衡和文化结构功能而言，都即需要讲赤子之心基地上的良知，又需要讲良知守望护理下的赤子之心。

说阳明子这样的一代儒学大师，在道德心理学上是儒道通用，这是否荒谬?一点不然。阳明子确实是一个求兼容并包、贯通适用的大师。在对整个儒道释关系的问题上，他采取的根本思维是超越豁达的。据说张元冲曾就船上问阳明子：“二氏(指释老──笔者注)与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于生命也……不知亦须兼取否?”先生曰：“说兼取便不是圣人尽性至命。何物不具?何待兼取?二氏之用皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性命中不染世累谓之佛，但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一问与之，而已则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道。二氏私其身是之谓小道”(《王文成公全书》)(四)，卷三十四年谱三)。参考上述文字，我们说阳明子将赤子之心与良心统一起来，就毫不奇怪了。与那些抱残守缺，固执门户私见的排斥佛老者不同，与那些明骂暗窃佛老者也不同，王阳明公然亮出了自已的主张，那就是：三教通用。这个主张实际上印契于中国历史文化传统本来面目和其生态规律，中国文化毕竟是儒道释等多家共同创新发展的。一定要厚此薄彼，扬已抑人，党同伐异，排出一个优劣程序，只是陋者自固而已，实不足称道。难怪不少人称中华民族文化心理结构的特质，是亦儒亦道亦释，又是非儒非道非释。从儒道道德心理本质的关系上就可见一斑──它们是对抗又紧张但却创造了多元的统一和动态的平衡。比如赤子之心表面上看缺乏伦理规范性，然而它在道德心理结构中的存在，既可以抑制儒家流于极端人道主义僭妄或人伦异化，也可以抵御某些宗教超自然的弊端。

这一构造性特点，使得中国道德文化具有开放性，也使得中华民族道德心理结构和功能具有宽容性。这是促进中国社会稳定和文化持续健康发展的一条内在文化规律。

10.论道德教育的经济功能 篇十

道德是精神生产的一个重要内容，它也是社会生产中人们之间的分工协作关系的重要因素，社会分工协作关系又是影响生产力的一个要素。因此，作为精神生产范畴的道德，它在物质生产过程具有重要的调节功能。道德对于经济发展的这种“折光”，正是通过这一中介机制实现的。正如马克思所说：“要研究精神生产和物质生产之间的关系，首先必须把这种物质生产本身不是当作一般范畴来考察，而是从一定的历史形式来考察”。只有从历史形式来考察社会分工与物质生产的关系，我们才能真正把握物质生产和精神生产的辩证关系，进而正确分析道德与经济发展的内在逻辑联系。

物质生产中的分工协作关系，唯物主义者是把它作为生产方式的重要因素来看待的。马克思曾指出：“劳动生产力是由多种情况决定的，其中包括：工人的平均熟练程度，科学的发展水平和它在工艺上应用的程度，生产过程的社会结合，生产资料的规模和效能，以及自然条件。”马克思在这里所指“生产过程的社会结合”，便是生产中人们之间的分工协作关系。马克思不仅一般地肯定了生产中人们之间的分工协作关系是影响生产力的重要因素之一，而且还作了详尽的分析。

指出人们生产中的分工协作关系是影响生产力的一个新要素。因为分工协作“激发个人的自尊心和集中他们的精力”。并且认为“这种生产力是由协作本身生产的。”他还给这样特殊的生产力一个专门名称：劳动的社会生产力或社会劳动的生产力，还说“这种生产力本身必然是集体力。”

以上分析表明，作为精神生产范畴的道德是影响经济发展的一个因素，但它对现实经济发展所起的作用是积极的还是消极的，那就必须看它所属的那种生产关系是否适应生产力的发展。适应社会生产力发展的生产关系，其道德对经济的发展也必将起积极的促进作用；反之，则起阻碍作用。这一点，是我们理解道德的经济意义时特别应该注意和把握的。

在我国，随着社会主义制度的确立，已经建立起适应社会生产力发展的生产关系。道德对社会经济的发展所起的积极能动作用，是历史上任何社会形态所不能比拟的。也就是说，社会主义道德，它除了调整人们之间的关系以利于社会主义经济制度和政治制度之外，又能对社会生产力和社会经济的发展起着重要的推动作用。这种情况，是由共产主义道德的本质和内容所决定的。就其本质来看，正如列宁所说，它“是为人类社会升到更高的水平，为人类社会摆脱劳动剥削制度服务的”。

这就从根本上肯定了社会主义道德对社会生产力和社会经济发展所起的积极能动作用。我们对道德的经济意义的理解，也是以社会主义道德这一质的规定性为前提的。

道德的经济意义主要是通过道德教育工作去影响社会经济活动中的人这一主体而发生作用的。道德，离不开一定的道德教育，尽管道德教育的方法、途径各异，但其对象都是特定社会个体的人这一主体。通过道德教育，把一定的道德规范、道德观念转化为社会个体的思想品德。这一过程就是德育过程。而社会个体的人对现实经济活动的参与又是以其智力、体力、思想品德三种基本要素同时发生效能为其前提的。在时序上没有先后之分。社会个体究竟把自己的智力、体力发挥到什么程度，单靠智力、体力本身是无法解决的，必须依赖于社会个体头脑中的思想品德。假定社会个体参与经济活动时，其智力、体力是一个既定量，那么思想品德就可以比拟为这个既定量的调节器。它既可以促进这个既定量，也可以使其向负方向发展转化。思想品德对社会个体智力、体力的这种正负方向的调节作用，实实在在地表现出道德教育在现实经济活动中的能动作用。

着眼于思想品德对社会个体的这种能动作用，那么，我们道德教育应使符合社会生产力发展的那些观念，及时转化为社会个体的思想品德，从而使思想品德对社会个体的调节作用向积极方向发展。在当前，我国正在进行社会主义现代化建设，在大力发展经济的同时，决不应该放松社会主义的道德教育，更不应该以牺牲道德进步为代价来换取经济进步。从唯物主义关于道德与经济发展的辩证关系中，我们不难看出，没有良好的道德风尚、道德规范，社会经济的发展是不可想象的。我国是社会主义国家，是以生产资料公有制为基础的，政体上是工人阶级为领导、以工农联盟为基础的，而工人阶级的领导又是由党的领导来体现的。

所以，作为社会主义经济制度和政治制度的反映的那些道德，特别是作为立国之本的四项基本原则，必须在道德教育中占首要地位。同时，我们也应该看到，随着我国改革开放及社会主义商品经济的发展，对道德及道德教育又提出了许多新的课题和要求，把符合社会主义商品经济发展的那些新道德观念及时纳入道德教育内容，不仅有助于社会主义精神文明建设，而且对社会经济及生产力的发展亦将起到巨大的促进作用。

那么，社会主义商品经济对社会主义道德教育提出了哪些新的课题呢？一般他说，我们应把下列观念纳入道德教育范畴。

1、进取与创新观念：社会个体的进取与创新观念表现为主体意识的发展和主体能动性的发挥，它的特点是事业心强，有强烈的成就和成功的愿望及历史使命感，表现出勇于开拓、勇于创新的精神。它对社会的贡献表现为创造新的物质和精神财富，在社会和经济的发展中起带头作用。把进取和创新观念纳入道德教育范畴，就能使社会个体最大限度地开发自身的潜力，使思想品德在调节智力和体力两因素中具有必要的张力。

2、时间和效率观念：时间和效率观念是社会主义商品经济发展的一种重要观念特征。随着社会经济的发展，社会生产和生活的节奏都在加快，每一单位时间所创造出来的价值日益增大。为此，珍惜时间，节约时间，讲究效率是社会个体必须具有的新的价值观和道德行为准则。加强时间和效率观念的教育，是提高社会经济效益的前提，也是商品经济发展的客观要求，道德教育只有真正把时间、效率观念转化为个体的思想品德，才能使社会个体在现实经济活动中具有商品经济发展所要求的品德特征，从而实现社会个体在提高劳动生产率中的作用。

3、法制与纪律观念：法制与纪律观念是执行党的路线、方针、政策的重要保证。社会主义商品经济的发展，同样离不开必要的法制与纪律观念。我国以宪法为核心，制定了许多具体的法律，“有法可依”的局面已经形成。因此，要求社会个体要具有遵法、守法的道德风貌。同时，加强社会主义法制和纪律教育，不仅是健全社会主义法制的需要，而且是依法维护安定团结局面的重要一环。道德教育把法制与纪律观念转化为个体的思想品德，有利于形成良好的社会风尚和安定团结的局面。这一点，对于社会经济和生产力发展是必要的社会条件。

道德教育所形成的个体的思想品德对社会个体的这种能动性调节，是道德教育经济效能的表征。从我国道德教育发展的历程来看，什么时候我们抓紧道德教育工作，什么时候社会风气就有明显好转，社会经济和生产率也健康发展；什么时候放松道德教育，就会产生社会风气不正的严重后果，这在种情况下，即使高速发展的经济势头也决不会持久。

在实践上回答道德教育的经济意义，需要我们做大量的艰苦细致的调查工作，已有许多学者在这方面作过可喜的探索。据调查，由于道德教育不得力，社会个体思想品德差所造成的劳动态度差、劳动纪律松散而导致的经济损失是惊人的。

上海市企业每年因此损失劳动生产率23--25%，损失国民收入195亿元，损失工业总产值286亿元。在管理行列因此造成的经济损失就更大。可以想象，前几年由于忽视道德教育而造成的经济损失，在全国将是十分巨大的数字，它相当于全国几十个大型企业全年收入之和，这一反证真实他说明了道德教育的经济价值。

道德教育所具有的经济功能，要求我们认真改进道德教育工作，以整体的、系统的观点组织学校教育活动，从根本上克服学校道德教育与社会实践和社会生活脱节的现象。在教育内容上应当注意对社会发展的动态适应。不能只从抽象的内容上来局限道德教育，而应注重现实的历史的道德发展，培养适应现代社会和生产所需要的基本道德素质。道德教育既应进入到精神生活的更深层次，又要拓展到社会生活的更广阔的层面。在道德教育的途径上，要紧密地和个体社会化结合起来。不仅要注意在功能和目标上协调家庭和学校的预期社会化，而且也要与人的继续社会化（职业适应、终生学习等）结合起来；不仅要进行道德社会化，还要指导好政治社会化、两性角色社会化和职业社会化。学校生活的一切方面，一切环节都要组织在道德教育的总目标下，使校园文化、风习传统、心理气氛、人际关系以及种种“潜在课程”，都充分发挥积极的教育作用。在教育方法上，要注意道德教育的社会性和开放性，充分发挥受教育者的主体作用。闭门“修养”是培养不出优良的道德品质的，也不可能充分发挥道德教育的经济功能。应当认真组织社会实践和道德践履，倡导各种生动活泼的讨论、调查和陶冶教育，培养和发展学生的自我教育能力。

阐明道德教育的经济意义，有助于我们从理论上提高对道德教育社会功能的整体认识，从而极大地提高整个社会的道德热情。同时，我们在理解道德教育的经济功能时，首先要克服这样一种倾向，即简单地将道德教育等同于经济活动或经济效益。我们认为两者的“简单取代”不是对道德教育经济意义的科学认识。