文化特质

文化特质（精选8篇）

1.文化特质 篇一

本科毕业论文

题目： 浅论地域文化视角下《楚辞》中的

神巫文化特质

学院： 文学院

班级：

13级汉语六班

姓名： 王梦萍

指导教师： 赵敏 职称： 讲师

完成日期：

2017 年 月 25 日

浅论地域文化视角下《楚辞》中的神巫文化特质

摘要：神巫文化是我国古代文化的重要组成部分，它是以古代中国长江地区为中心，在原始宗教、巫术、神话的基础上发展起来的由楚地孕育的一种具有浓郁地方色彩的文化形态。而《楚辞》作为浪漫主义文学的代表，其所涉及的历史传说、神话故事、风俗习惯以及所使用的艺术手段、浓郁的抒情风格，无不带有鲜明的神巫文化色彩。本文试从地域文化角度，通过对《楚辞》中作者的思维方式、创作表现方式、感情色彩方面来分析其中的神巫文化特质，这对于研究楚地神巫文化的继承和发展有一定的意义及价值。

关键词：《楚辞》；神巫文化：地域文化；文化特质

目 录

一、楚地神巫文化的界定...............................................(1)

二、《楚辞》中楚地神巫文化特质........................................(2)

（一）神巫文化的统一性与传承性......................................(3)

（二）神巫文化的融合性与增益性......................................(3)

（三）神巫文化的古朴性和神秘性......................................(4)

（四）神巫文化的功利性与世俗性......................................(5)

（五）神巫文化的生活化与幻想性......................................(6)

三、《楚辞》中楚地神巫文化特质形成的原因..............................(6)

（一）地域环境.....................................................(7)

（二）地域风俗.....................................................(7)

（三）地方民歌.....................................................(7)

四、《楚辞》中神巫文化特质研究的价值与意义............................(8)参考文献.............................................................(9)

“楚辞”本是楚地歌辞，是一种具有浓厚的楚地文化特色的歌辞，其地域范围特指长江中下游地区，即“《汉书·地理志》记载，楚地地域范围北至荆山，南至衡山，囊括长江、汉江、云梦泽等水域。”①“楚辞”是在其楚地地理环境和民俗习惯等因素影响下形成的歌辞，再经由屈原等人的创作和丰富，才逐渐形成一种特定的文体，至西汉末期，由刘向汇集屈原、宋玉、景差等楚辞体作家作品，正式汇编而成为一部楚辞体诗歌总集，定名为《楚辞》。《楚辞》中包含了许多内容及题材，蕴含了浓郁的地方文化特色，正如宋人黄伯斯所说，“皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”（见《宋文鉴》卷九十二)。特别是其中的神巫文化特色，更值得我们关注，然而在目前的学界还没有给予足够的关注。楚地形成的神巫文化还存在认识上的不深刻，内容上的不完善等缺点，当前国内外学者对于楚辞研究倾力较多、影响较大的有闻一多、郭沫若、游国恩、姜亮夫等。闻一多有《离骚解诂》、《九歌九章解诂》、《天问疏证》及其他专题研究。郭沫若有《屈赋今译》等。著名学者游国恩先生的认为：楚国是一个巫风很盛的国家，《汉书·地理志》说‘楚人信巫鬼重淫祀’。龙长吟先生则认为“所谓‘神巫文化’，以名观实，由‘神’和‘巫’两部分构成。‘神’，为尊神信鬼，‘巫’为装神弄鬼。”②但是，还未有人从地域文化角度来探究《楚辞》的神巫文化特质。本文侧重于从龙长吟先生的观点出发，对于地域文化是视角下《楚辞》中的神巫文化进行探讨，这对于楚地神巫文化的传承与发展有一定的价值和意义。

一、楚地神巫文化的界定

对于楚地神巫文化的认识，目前学界存在两种不同的观点：其一是认为神巫文化就是一种巫文化，游国恩先生认为在《楚辞》中无论是其仪式上、构思上、内容上都有着巫文化要素，例如《招魂》在内容上就是模仿民间巫觋招魂的仪式。《离骚》中屈原三次巡游前的占卜吉凶就是巫形式的体现。另一种认为神巫文化包括神话因素和巫文化因素，强调了其神话传说的重要性。持这派观点的有张赛、龙慧萍等，这两种观点各有利弊。本文主要倾向于第二种观点，侧重二者关系探究。神话传说与巫文化之间存在的密不可分的关系，其中既有浓厚的神话色彩，又有神秘的巫文化特色。例如《楚辞》中揭露黑暗，追求光明的《离骚》描写了作者在巡游时所到访的神秘莫测的天界，一些传说故事中的宓妃、简狄、后羿等人物的出现等。再如，民间祭歌形式的《九歌》，在形式上就是巫文化最明显地体现，其次是其唱巫歌作巫术，鲜明的体现了其巫文化特点，这些在《楚辞》中表现的尤为明显。

①② 孙萱智：《﹤汉书·地理志﹥中的楚地地域变迁与风俗》[J].载《荆楚学刊》第15卷第5期，第21页

龙长吟：《再论湘西神巫文化》[J].载《湖南社会科学》第6期，第38页

神巫文化作为楚地传统文化的重要组成部分，是楚地先民早期的各种自然崇拜、巫术、占卜等各种原始宗教、神话传说和民俗等文化的综合体。我国自古的时候就有崇神信巫的传统。原始时期，初民文明程度不高，对于不能了解的自然现象，人们不能理解，感到迷茫、痛苦，以为身边有一种看不见的力量操控着人类，在这种认识程度上，产生了万物有灵的观念，并且随着这种观念产生了许多与之相关的巫术图腾等祭祀活动，随之产生了一种巫文化。巫文化包含了许多内容：祭祀、占卜、巫术、自然崇拜、梦兆等，其主要是一种以巫术为主要手段的并辅以某些特定内容的民俗文化，是一种带有宗教性质的文化形态。而处在长江附近的楚国，在内在的精神层面上，他们对祖先的功绩十分的崇敬和缅怀，导致了楚人对神、鬼的祭祀非常虔诚。他们对待鬼神还坚信着人神可以互通，而互通的媒介就是“巫”（专门的神职人员作为组织者和主持者，即巫觋，合称巫）。一方面，巫觋的存在将遥不可及的神话世界投射到人类世界，神话作为古代文学的最初样式，是一种“不自觉的艺术形式”。屈原的《九歌》就是在吸收神话故事的基础上，勾画了一幅美丽的神仙画卷。在诗中可以看出，一些巫觋扮作群神的形象跳舞，用以娱神，乞求福佑。在《招魂》一诗中，屈原模仿楚地的巫觋招魂词，诗中描绘的事物，都充满了神话色彩，如“一夫九首，拔木九千些”。另一方面，巫也因为神话传说的存在也更加的神秘化，受到楚民的信奉。楚国君民上上下下“信巫觋,重淫祀”(班固《汉书》),王逸也曾记载“昔楚国南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼而好祠。其祠,必作歌乐鼓舞以乐诸神。”③二者相辅相成，密不可分。这种神巫观念形成了楚地一种稳固的民族心态，成为了楚民族传统文化的主要内容，具有稳固而鲜明的民族特色。外在的物质层面上，随着生产力的提高，人们的认识水平随之提高，处于南方的楚国经济较落后，离政治中心较远，受理性思想影响较少，它的风俗习惯，思想意识仍然摆脱不了崇尚鬼神的宗教气息。在这种内在外在的条件下，渐渐形成了楚地特有的神巫文化。在楚国成长起来的伟大诗人屈原其作品就不可能不受到这种神巫文化的影响，无论是在作品的意象、思维方式还是诗歌表现都是这样。

二、《楚辞》中楚地神巫文化特质

《楚辞》中包含的作品崇神信巫部分都涉及到了许多神巫文化因素，呈现出神巫统一性与传承性、融合性与增益性、古朴性与神秘性、功利性与世俗性、生活化与幻想性等不同的特质特点。

③ [宋]洪兴祖《楚辞补注》[M]..北京:中华书局1983年版,55页

（一）神巫文化的统一性与传承性

神、巫两个部分并不是割裂开来的，他们是具有统一性的，寓于神巫文化这个统一体中，如《九歌》中记载了一个相对完整的神系，最高神“东皇太一”及各司其职的“云中君”、“湘君”、“湘夫人”、“大司命”、“少司命”、“东君”、“河伯”、“山鬼”等神话形象，神力无边且带有独特的人物魅力。另一方面，《九歌》又是屈原在民间祭歌的基础上写成的抒情组诗。神话，巫文化这二者在《九歌》中相辅相成，构成了《九歌》独特的浪漫抒情色彩。在楚地，先民心信神好巫，楚国历史上保留下来的神话故事，巫风巫俗比较多，它们都是历史原始思想的产物。也就是把自然世界给人化，意识化，也就是“万物有灵论”。他们之间相互促进，相互发展。巫术借用神话来施展，神话又依靠楚地巫术得到了生存和流传，二者共同构建了一个栩栩如生的虚幻世界。如屈原的代表作《离骚》是一首写自己的坎坷政治遭遇和倾诉自己爱国之情和理想抱负的抒情诗，诗中作者称自己为“帝高阳之苗裔兮”，里面的高阳氏就是颛顼，是楚国人民崇拜的太阳神，也就是天帝。屈原把自己身份写成天帝的后代，这里就带有一种神性，一种神话色彩。诗中作者三次神游，过程中有他向巫觋问卜，还有各种神话人物、神话故事，纵观全篇其文理，写作手法，结构等方面都带有巫及神的色彩。

楚地神巫文化具有一种传承性。任何一种文化都不可能是突然出现的，必定有其来源。楚地神巫文化就是从商周时期，特别是殷商时期的巫文化传承而来。商代时，巫在朝唐之上的重要大臣，他们的后人以官职为姓氏称为巫氏，可见其巫文化的兴盛。神巫文化历史非常悠久，早在氏族社会时期就已出现，而在奴隶制社会时期以及封建社会早期，巫的社会地位提高，在商代建立起来了以巫为中心的巫史文化，开启了巫官时代，于是在商周时期，形成了独特的神巫文化，这影响至楚地，为楚地神巫文化特色的形成提供了政治基础。

（二）神巫文化的融合性与增益性

如上所述，楚地神巫文化中神与巫之间具有统一性，那么接下来就是他们之间的融合性与增益性。任何寓于同一体中的两个方面都是一样的，它们之间相互共存，又相互促进，相互融合，也就是它们的融合性与增益性。在楚地的神巫文化发展过程中，神话与巫文化是不断地相融合的。神话与巫术仪式的融合，表现在以祭歌形式娱神、乐神，巫神之间的恋爱与融合。在作品中往往是如《九歌》描写的沅湘间巫术祭祀，“采芳洲兮杜若，将以遗兮下女”“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝”这种神与巫的爱情表现出了神巫之间的融合性。在《九歌》中，出现了“东皇太一”、“湘君”、“湘夫

人”等许多的神祇他们不是简单地作为《九歌》中的神仙出现，而是作为祭歌所迎的主人，是作为保护楚地百姓的神祇。而不是简单地作为一个神力无边的神仙那么的高高在上。这里我们能发现，《九歌》中在以前只是神话人物的神仙，被人为的“召唤”过来排演故事，目的是接受祭祀，保护一方百姓。而《招魂》是屈原按照民间招魂辞创作的奇幻诗篇。《招魂》中作者召唤灵魂，“魂归来兮”、“魂兮归来”带有浓烈的巫风色彩，这里我们能够发现神话与巫术活动的一种融合。

增益性说的是两个相互联系的双方，相互竞争，从而带来发展。神话与巫文化之间就存在这种关系。屈原在《天问》中运用了许多的神话人物，屈原先发问的楚国庙堂的壁画时，其本身就带有巫术宗教的性质。另外，《九歌》中的神仙的形象也是非常的模糊的，可以说在之前是没有具体的描述的：东皇太一描写的非常气派；山鬼是非常多情的形象；湘夫人是“目眇眇兮愁予”的惆怅。其增益性还体现在人物形象的发展，以“河伯”为例，在《史记·滑稽传》中记载到，河伯在古代人心目中是敬而远之的，这与古代人民无力抗衡自然灾害有关，从而留下这样的形象。而在屈原的《九歌·河伯》篇中，“子交手兮东行，送美人兮南浦”“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”这样的河伯上天入地，和心爱的女子逍遥自在。屈原笔下的河伯已经成为一个被赞美的形象，这与之前的敬而远之的河伯是不同的，体现了一种文化发展。这些形象在屈原笔下活灵活现，它是屈原在流放到民间，在民间的祭祀活动中展现出来的形象的基础上，通过艺术加工展现出来的。这里虽会带有一些作者主观的意识，但是这些神的形象显然是来源民间的祭祀活动。我们能清楚的感觉到神话和巫文化之间的融合与增益，它们之间是相互依存的。

（三）神巫文化的古朴性和神秘性

古朴性指的是一种返璞归真，无论是神话还是巫文化都有其源头，在原始社会时期，面对艰苦的自然环境以及生存条件，原始居民采用巫术、神话等来解释自然环境中遇到的自然灾害以及他们不能理解的自然现象。《招魂》就是屈原为模仿民间招魂辞而作，文章中作者殷切地呼唤着魂的归来，表现了一种简单而又朴实的愿望。作者用浪漫而又富有色彩的笔调，描写出了是神巫文化其古朴性的一面。而巫文化在商周时期发展到鼎盛，到了春秋时期，理性思想发展起来，巫文化衰落下来，但在长江附近的楚国，离政治中心较远，受理性思想影响较少，巫文化便在这里继续发展，而神话与巫文化的发展异曲同工。

另一方面，神、巫本身就带有一种虚幻性、神秘性，而在这个基础上形成的神巫

文化就带有鲜明的神秘性。这表现在《楚辞》中就形成了其独特的积极浪漫的抒情色彩。如《离骚》中诗人充满奇幻色彩的神游，飞翔天际，求索昆仑，与神祇对话等都充满了浪漫主义的想象。又如《九歌》中的“思夫君兮太息,极劳心之忡忡”(《九歌·云中君》),这种人神相互交流的情景，还有对神灵的思恋不舍都充满了神话色彩以及浪漫情调。在《离骚》著名的“求女”一段中，作者用了浓重的笔调描述了一幅美丽的仙境。这种神秘性还体现在神巫文化本身的特质。楚国本身在思想上就受到了这种具有神秘性的宗教巫术的支配，长期处在这种神怪思想还有祭神祀鬼的巫风下。而且，巫觋在祭祀的时候要熏香沐浴，有一套非常庄重的程序。这种祭祀的程序本身也体现了其神秘性。屈原就是在这种神秘的神巫文化的浸染下，其作品呈现了一种与《诗经》传统不同的浪漫主义的文学作品。

（四）神巫文化的功利性与世俗性

神巫文化是一个在历史逐渐发展情况下发展起来的具有楚地独特地域色彩的文化，它的起源非常古老。前面我们知道了人们受到生产条件的限制，认识能力有限。在遇到不可知的环境灾害或者不能解释的自然现象，人们不能理解，感到痛苦与迷茫，认为身边有一种看不见的力量在操控着人类，在这个基础上产生了万物有灵的观念，并随着这种观念产生了许多与之相关的图腾祭祀活动，以祈求神灵的庇佑。《东皇太一》中“君欣欣兮乐康”，字面翻译是希望定皇太一健康欢乐，其实在另一方面，也表现了歌舞中的人民希望自己同样健康欢乐。我们能够在神巫文化产生的最初就发现其中的一种功利性，祭祀活动的产生是人类，先民们为了祈求神灵的庇佑，是从人类的自身利益出发的，无论它是一种自觉的还是不自觉的。《离骚》中“岂余身之惮殃兮”“荃不察余之中情兮”都是作者为了表明自己对于国家、君主的忠诚。

而后，随着生产力的提高，人类逐渐发展，氏族社会解体，奴隶社会封建社会建立，人们逐渐认识世界。以前不能解释的部分自然现象也得到了解释。随着社会的进步与发展，神巫文化对楚地居民生活及文学创作影响至深，《楚辞》中也可见其世俗的展现与揭露。比如《九歌》中女神的描写，“山鬼”是象征着爱情、婚姻，“少司命”是主子嗣的女神，在这里的女神都被人为的赋予了意义，表现了人们的期望。究其原因，神巫文化也是一种人巫文化，表现了人类的一种期望与诉求。另一方面，社会制度的改变，封建制出现，统治者为了加强他的统治，在精神层面就利用了这种神巫文化对被统治者进行文化上的一种统治，这就使得神巫文化带有一种世俗性。楚国时期，继承了其中的功利性与世俗性，楚国的祭祀活动有时不仅是为了祈求神灵的护佑，也

是供王室成员享乐的歌舞活动。

（五）神巫文化的生活化与幻想性

在楚地长期存在的神巫文化，给人们的日常生活留下了不可磨灭的印记，所以在《楚辞》中也折射出不少日常生活的情景描绘。比如，《离骚》中作者对于世俗人世的描绘，“众女嫉余之蛾眉兮”、“众皆竞进以贪婪兮”、“惟夫党人之偷乐兮”等都表现了其生活化与世俗化。再如“岂余身之惮殃兮，恐皇與之败绩”、“荃不察余之中情兮，反信谗而斋怒”表现了屈原对于与人生无常、命运捉弄的无奈与抑郁之情。神身上寄予着人们的欲望，是人们在生活中出现的，经由人们自己的幻想而创造出来的，早期的神体现出人与自然的结合，也就是万物有灵论的体现。比如说女娲以及伏羲的形象就是上身为人下身为蛇，这就体现了一种幻想性。《楚辞》中如“灵之来兮蔽日”（《九歌·东君》），“灵之来兮如云”（《九歌·湘夫人》）这都描写的是神灵降临的壮大场面，又如“选署众神以并毅”（《远游》），讲述了作者巡游天界的壮观场面，这都是神巫文化的幻想性在《楚辞》中的体现。另一方面，在神的体系中有许多的男神女神，并且他们之间就如百姓一样有思念，《九歌》中的湘江之神相爱却不能聚首；“河伯”因不能和“美人”长聚而愁苦；大司命、少司命因为“生离别”而伤感，他们都如同凡人一样拥有这样或那样的苦恼，从这里可以看出神巫文化中蕴含的一种生活化。

神巫文化在《楚辞》中最具幻想性的篇章就属《离骚》中的三次飞行了，屈原的第一次飞行是“朝发韧于苍梧兮,夕余至乎悬圃。”其中悬圃是传说中的神山，在昆仑之上。屈原的第二次飞行“朝吾将济于白水兮,登间风而继马”，白水是神话中发源于昆仑山上的神水。屈原的第三次飞行是“朝发韧于天津兮,夕余至乎西极。”都是以昆仑山展开想象，极具幻想性。

楚国“隆祭祀，事鬼神”的神巫文化风气源远流长，整个社会文化都散发着浓厚的巫教气息，神巫文化所表现出来的神秘与浪漫，绚烂的色彩于想象为我们解读《楚辞》提供了很好的参考。此外，《楚辞》中大量神巫文化要素的存在，为我们还原、佐证当时楚地文化特色提供了最切实的行文资料。

三、《楚辞》中楚地神巫文化特质形成的原因

地域文化指的是特定区域源远流长、独具特色，并且传承至今还发挥作用的文化。在楚地，特殊的地理环境、物质基础形成了楚地特殊的地域文化。对楚地神巫文化特质产生了影响。

（一）地域环境

北方地区地形多高原，植被不如南方丰富，又靠近政治中心，形成了精神层面上尚朴实的风格。而南方空气湿润，植被较多，再加上远离正统的政治文化中心，就形成了不同于北方的南方地域文化，《离骚》中的“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”“杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙芷。”这里面提到的椒、秋兰、芷、江离都是生长在南方的植物，屈原在《离骚》中借楚地特有的植物来比喻那些人所具有的美好品质或寄托了屈原对于美好品质的追求。这些对于香草的描写与屈原《离骚》中美人的描写，一起构成了其独特的“香草美人”意象，这些都是在楚地特有的地理环境下孕育的。这特有的地理环境影响在当地人身上就形成了当地人浪漫抒情、大胆奔放的气息，对神巫文化产生了影响。

（二）地域风俗

先秦时期，人们普遍崇神信鬼，但是对待鬼神的态度却有所差别，中原地区的的态度以孔子为例即“事鬼神而远之。”在楚国却不是这样的，一直到春秋末年，楚国的第一大巫观射父仍然在楚国具有很高的地位。楚地祭祀的时候，巫觋以鬼神存在为前提，在祭祀过程中逐渐的形成了舞蹈、唱辞、音乐这些形态样式，这些在楚地形成独特的风俗，最后在《楚辞》中得以永久地保存下来。这种人神互通的思想在楚国意识中仍然非常重要，这就导致了楚国巫风浓郁，歌舞娱神，使得楚地充满了原始的宗教气息，形成了独特的楚地风俗习惯。屈原的《招魂》就是模仿民间招魂这一习俗写成的诗，民间习俗特色鲜明这不可避免的影响了神巫文化。

（三）地方民歌

在春秋时期，各国民歌都非常丰富，《诗经》中的“国风”部分就包含了各国的民歌。楚国也有民歌，但在《诗经》中并没有记载楚国民歌，这点原因不得而知。但是一些简短的记录中如《楚人歌》、《越人歌》、《沧浪歌》等记载中，可以看出楚歌其内涵的丰富，具有楚国特有的音调和音韵，如“些”“兮”等字。《楚辞》就在此基础上形成了其特有音调音韵。其次，《离骚》的叙事和抒情都有很浓的浪漫主义色彩。在《九歌·湘君》中描写了湘君对女神的思念，描写了其愁思，哀婉动人。《九歌·大司命》《九歌·少司命》就生动地描写了双方神相爱却不能相见的痛苦。这种痛苦的演绎在民间通过巫祭歌舞表现出来，这在民歌及屈原的诗作在发展过程中不可避免的就带有神巫文化色彩，楚歌在这一方面来说，影响了《楚辞》，影响了神巫文化。

四、《楚辞》中神巫文化特质研究的价值与意义

神巫文化在经过长时间的孕育，在楚地生长，开出灿烂的精神之花。现在随着经济的飞速发展，人们的思想认识能力不断提高，对于神巫文化的认识逐渐提高，我们看《楚辞》中的神巫文化特质，不仅能够更好的还原楚地独特的神巫文化特色，更能促进神巫文化的传承与发展，这对于深入研究楚文化以及宗教文化有着重要意义与价值。

研究神巫文化，有利于拓宽研究楚文化的研究领域，深化人们对于楚文化的认识与理解。近十多年，研究神巫文化的并不是特别多，多数是研究巫文化，神巫文化的研究有利于增加对楚文化的研究方面，使人们更加了解楚文化，有利于楚文化的传播与发展。另一方面，研究神巫文化有利于加强对历史文化的发掘和弘扬，对于文化多样性做出贡献。在当今，中国传统文化面临着西方文化的冲击，如何做到弘扬传统文化，是当下我们需要做的事情。我们应当积极地发扬我们中国的传统文化，继承中国的文化精髓，不应该放弃传统。我们的祖先们为我们留下的精神财富，在如今的现代社会，也可能达不到那种思想认识高度，这些都是我们应当传承并发展下去的精神财富。在如今神巫文化逐渐湮灭的当今社会，我们更有义务去记住那些曾经的辉煌。另外，神巫文化的研究对于宗教的研究也有着贡献，特别是楚地宗教研究，楚地宗教本身就是影响神巫文化的一个因素，研究神巫文化在某些方面同样对地方宗教有着重要意义。

在特殊的地域文化环境影响下的神巫文化，蕴藏着楚地世世代代生活的人们脑海中对于神巫活动的认识，反映在《楚辞》中，呈现出特有的神巫文化特质。表现在《楚辞》的浪漫诡谲的意象、精彩纷呈的想象、开创性的结构等方面，这对重新认识楚辞中蕴含的神巫文化特质有重要的意义和价值。

参考文献：

[1] 张正明．楚文化史[K].北京：上海人民出版社 1987.[2] 李安宅．巫术与语言[H]．上海：商务印书馆，1936． [3] 张光直．美术·神话·祭祀[M]．辽宁教育出版社 1988． [4] 张紫晨．中国巫术[M]．上海三联书店 1990． [5] 詹鄞鑫．神灵与祭祀[B]．江苏古籍出版社 1992．

[6] 潜明兹．中国古代神话与传说[M]．上海：商务印书馆 1996． [7] 萧兵/译注．楚辞全译[M]．江苏古籍出版社 1998．

[8] 袁行霈/主编 聂石樵 李炳海/本卷主编．中国文学史[M]．高等教育出版社，2003． [9] 黄凤显．楚地域环境与楚辞文学[J]．烟台大学学报（哲学社会科学版），1996． [10] 洪秀娟．论《离骚》中的巫文化特质[J]．山东商业职业技术学院学报，2015，（16）．

On the Cultural Meaning of Myth and Witchcraft in Chu Ci from the Perspective of Regional Culture

Abstract: The mythical and witchcraft culture is an important part of Chinese ancient culture, which is based on the ancient Chinese river area as the center, developed from the original religion, witchcraft, myth, created by Chu people is rich in local color of southern culture.And “Chu Ci” as the representative of southern literature, the historical legends, myths, customs and the use of artistic means, lyric style, all with a distinctive color God witch culture.From the perspective of regional culture, this paper tries to analyze the cultural meaning of witch in terms of the mode of thinking, the way of expression and the emotion of the author in the song of chu.It is of significance and value for the study of the inheritance and development of the witch culture in chu.Key words：regional culture；Chu Ci；the mythical and witchcraft culture；meaning

2.文化特质 篇二

一大学文化内涵

大学文化是由存在于大学校园内的多种文化构成的, 不同的大学由于历史传统、地理环境、文化背景的差异, 有着多姿多彩、形态各异的大学文化, 但其主旨都是以崇尚学术、追求真理为价值取向。

大学文化包括物质文化层、制度文化层、精神文化层三个层面:物质文化层, 如校园环境、文体设施、校标校旗、校园识别系统以及校园纪念品等, 这些是大学文化的基础;制度文化层面, 如教学管理制度、学生管理制度、奖惩制度、校园文化活动制度以及校园内独特的仪式、典礼, 等等, 这是大学文化的重要表现与保证;精神文化层面, 如校训、校风、教风、学风等, 这是校园文化的核心层次和关键所在[1]。物质文化是大学文化的“物质形态”, 是大学文化建设的重要载体, 也是大学精神文明的外在表现和物质基础。制度文化是精神文化与物质文化的“中介”, 是大学文化的基石和内在机制, 也是使大学教育得以顺利进行的基本保证。精神文化是深层次的大学文化, 是大学文化的精髓、灵魂和核心, 也是高校大学文化建设的终极目标。

二吴文化内涵

吴文化是吴地区域文化的简称, 是吴地人文价值取向的集中体现, 广义的吴文化泛指在吴地产生和发展的与自然相适应的生产、生活方式及其物质的、精神的成果总和, 是以太湖为中心的包括长江三角洲地区在内的区域文化。经过三千多年的演进和嬗变, 吴文化已经发展成为以苏锡常为核心, 覆盖长三角地区的区域性主流文化。

吴文化是中华文化的一个有机组成部分, 与我国的其他地域的文化相比较, 吴文化具有水乡的特色、融合的结晶、进取的精神、实干的作风、尚德的传统、崇文的风尚等方面的文化特质。

吴地拥有灿烂的文化、丰厚的遗产, 其灿烂与丰厚不仅表现在园林古镇民居、太湖人文风光和丝绸刺绣珍品等物质文化形态上, 还表现在吴歌昆曲评弹、吴门书法绘画、吴地经史诗文等艺术文化形态上。吴地非物质文化资源极为丰富, 例如, 苏州就有联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作6项、国家级非遗名录项目29项、省级非遗名录项目79项、市级非遗名录项目159项, 各市、区的县级非遗名录项目450项[2], 其中以昆曲、古琴为杰出代表。传统美术中的苏州剪 (刻) 纸、红木雕刻、木板年画、丝绸印染、核雕和玉雕等以及传统技艺中的苏绣、丝织、糕点、草席等, 都是向世界展示“文化苏州”的重要名片。

三基于吴文化的大学文化建设

面对当前大学教育中的传统文化失落、人文精神缺失的现状, 吴地高校有效利用和开发吴文化资源, 不仅可以丰富大学文化建设的内容和特色, 还能进一步提升吴文化的文化软实力。

1 打造吴文化校园, 营造吴文化氛围

物质和环境文化是大学文化的物化基础, 是一所大学的历史、传统与特色直观的反映, 是校园文化的显性文化, 又是一种生态文化, 包括校园的地理位置、地形风貌等自然环境和校园的各种建筑、文化设施和生活设施等硬件工程。高品位的物质和环境文化的建设能为大学治学育人活动构筑和谐的校园氛围, 起到陶冶情操、净化心灵的作用。

长期以来, 大学校园文化建设尤其是高职院校校园文化方面建设存在重企业文化、职业文化等功利主义倾向, 传统意义上的校园文化有所缺失, 文化积淀不足。因此, 打造吴文化校园要融现代教育理念、吴地地域文化特性为一体, 把吴文化的物质元素融入到校园环境中, 拓展环境文化, 实现环境文化育人。

一方面, 要加强基于吴文化书香校园环境工程的建设, 有意识地将吴文化的典雅精致巧妙地融入校园每一个角落, 营造书香园林般的校园文化环境。吴地高校还可以通过“校中园”的创设, 将吴文化的核心内容进行浓缩和展示, 使大学师生可以直接触摸到吴文化的气息, 沐浴吴文化的道德和情操, 在潜移默化、耳濡目染中达成价值认同。例如, 创办于1984年位于无锡堰桥西高山的吴文化公园, 以吴文化为内涵, 建有稻丰圩、蚕桑巷、船桥史馆、交通馆、江南风情苑、教育馆、人文馆和学生教育营地等18个馆区, 以丰富的资料、实物、图片、电化形象手段, 展现了四千年来吴地生产、人文、民俗的生动画卷, 1996年公园被中央六部委命名为“全国中小学爱国主义教育基地”[3]。又如, 苏州市职业大学吴文化园是教育部批准的国家级普通高校大学生文化素质教育基地, 是学校着力打造的吴文化素质教育平台。2006年初建, 2014年移址文科实训楼一楼进行扩建, 占地面积达2300平米。按照吴地园林风格布局, 根据“融和、创新、典雅、精致”的吴文化精神, 新园内精心设置吴国馆、方技隅、城墙馆、文艺馆、嘉韵台、石湖书院、苏州水巷等七大特色板块, 集中展示了吴地文化的精华, 充分体现出吴文化的深厚内涵和对当下的启迪意义, 充满着正能量。新园的特色还在于大量运用现代多媒体技术, 通过多媒体设备与场景、模型、看板、实物演示互动结合, 使平面化展品立体化, 多信息内容装置化。丰富多彩的吴地历史展陈物品、形象生动的场景还原、声光电多样化的表现手段, 为参观者构筑了一条时光隧道, 人们能够穿越时空, 真切感受到吴地文化的博大精深和历史的波澜壮阔, 深切感受到吴地先贤的强国梦想、爱国情怀和奉献精神[4]。

另一方面, 要加强校园环境文化内涵建设, 大学校园的路标、路名、雕塑、建筑名、标语等同样可以营造出吴文化的气息和特质, 都可以被赋予的吴文化的文化品位。例如, 苏州国际教育园南区路名就颇具特色, 以吴地名人典故为出处。“圣陶路”典出于苏州现代作家、儿童文学家、教育家叶圣陶先生;“顾公路”典出于南朝梁、陈间吴县光复文字训诂学家、史学家顾野王;“致能大道”典出于南宋吴县政治家、文学家、诗人范成大, 取其字致能;“希文路”典出于北宋吴县政治家、军事家、文学家、教育家范仲淹, 取其字希文。

2 开展吴文化活动, 提升校园文化品位

校园文化活动是大学中除正常的教育、教学活动和政治活动外, 有计划开展的各种影响大学生素质提高和人格发展的文化活动, 是丰富大学校园生活的重要途径, 也是提高大学生的文化艺术修养、审美情趣和道德情操的重要载体。

吴文化要积极融入高校校园文化, 通过开展丰富多彩、积极向上的吴文化活动, 把德育、体育、美育有机结合起来, 将昆曲、评弹、苏绣、核雕等传统艺术与校园生活有机结合, 寓教育于文化活动之中, 打造校园文化精品, 提高学生吴文化的修养, 提升校园文化内容的品位。

3 汲取吴文化精髓, 塑造吴地人文精神

吴文化底蕴深邃、内涵丰富, 吴文化的丰厚性不仅体现在众多的名胜古迹、工艺珍品等独特的物质形态上, 而且体现在传统技艺、雅风美俗等非物质的形态中。吴文化精细雅致、海纳百川、追求卓越、尚德务实、和谐奋进、刚柔相济、包容开放、崇文重教等文化精髓, 在源远流长的中华文化中独树一帜, 成为吴地宝贵精神财富, 千百年来, 经久不衰。大学文化的建设关键是要融入吴文化的精髓和精神。

一方面, 要完善大学制度文化, 把吴文化精髓融入到校园规章制度中, 在人才培养目标、校规校纪、教学管理制度中把吴文化所蕴含的思想品德、人格精神、高尚情操等优秀教育资源融入其中, 将具有吴文化精神的目标追求、价值取向、素质要求、态度作风等精神要求与具体规定有机地结合起来, 做到管理育人, 制度化人, 以其特有的导向、凝聚、激励等功能, 塑造大学师生的价值观念、理想信念、人文素质, 提升大学的办学理念、文化底蕴和发展特色。

另一方面, 要引导大学行为文化, 注入吴文化人文精神。行为文化是学校的师生员工在工作、生活和学习中表现出来的行为方式及态度, 是大学文化的直观外显, 也是大学群体价值观、学校理念、精神面貌的动态体现。吴地高校具有正能量大学行为文化的引导离不开吴文化的人文精神和人文关怀, 具体而言, 在大学的教学活动中要融入吴地人文情怀, 提升大学师生的道德素质和精神层次, 增强大学成员的责任感、荣誉感、使命感;在日常生活中培育吴地人文精神, 创造和谐、尊重、宽容的校园关系, 塑造敬业进取、诲人不倦的学者风范, 培养文明儒雅、开拓创新的大学学子。

参考文献

[1]王冀生.大学之道[M].北京:高等教育出版社, 2005:186.

[2]保护非遗村落留住江南“乡愁”[EB/OL]. (2014-06-26) http://www2.fgw.suzhou.gov.cn/news/szxw/201406/t20140626_397968.shtml.

[3]杭建伟.浅论吴文化资源与苏南高职院校文化建设[J].江苏工业学院学报, 2009 (9) :43.

[4]苏州市职业大学素质教育基地吴文化新园落成启用[EB/OL].http://www.gx211.com/news/2014915/n1825213004.html.

[5]田浩.共生理论视角下大学文化与社会文化的协同路径[J].高校教育管理, 2015 (3) :30-33.

[6]陈宇秦.地方普通高校大学精神的培育困境与出路[J].宝鸡文理学院学报 (社会科学版) , 2014 (2) :95-98.

3.彝族音乐文化特质探析 篇三

关键词：彝族 音乐文化 特质 分析

彝族音乐，是彝族人民在辛勤的劳动中逐渐创造出来的，经过多年的不断发展而沉淀下来的一种音乐文化形式。彝族音乐是通过将当地的风俗和音乐形式融为一体，从而将人们真实的内心情感以及外界环境进行沟通的一种珍贵的文化艺术形式。对彝族音乐文化特质的研究和分析有助于更了解我国的民族文化，从而加强对彝族文化的研究和保护。

一、研究彝族音乐文化特质的意义

对我国彝族文化特质的研究有助于丰富我国的文化种类，从而增强的民族自信心。不论什么样的文化艺术产品，都不可能在绝对独立的状态下实现进步和发展，在它不断的发展进程中必然会跟其他因素进行联系，并在潜移默化中受到外界环境的影响。因此站在文化生态学的角度上，对彝族音乐文化特质的研究有助于更好地促进该文化的发展。

二、彝族音乐文化的组成形态

从彝族的覆盖范围来说，主要分布在云、贵、川三省以及广西壮族自治区的西北部地区。从彝族音乐的组成形态来看，主要有以下三种形态：

（一）民歌

所谓民歌，就是从事劳作的人民自己创作并利用歌唱的形式表现出来的一种歌曲，是通过口耳相传进行传播的。彝族民歌主要特点有：内容丰富、结构朴素、讲究押韵、旋律优美、感情粗狂等，就算是在信息化发展的今天，彝族的民歌也依然保持这最原始的形态和特点。我们可以将根据民歌演唱的内容和演唱的意义分为叙事歌、风俗歌、爱情歌等等。按照民歌的曲调划分，可以分为爬山调、进门调、迎客调、吃酒调、娶亲调、哭丧调等。

（二）乐器

在很多的彝族音乐中，彝族人都使用了乐器进行配合，有时候他们还会借助一些自然界中的“乐器”来进行演奏，在他们身上，就连一片树叶都会变成悦耳的乐器。从彝族音乐常用的乐器来看，种类非常丰富，不仅有吹奏乐器、奏击乐器，还有弹奏的乐器。

（三）彝剧

彝剧也是彝族音乐文化中重要的组成部分。彝剧主要起源于上个世纪五十年代左右，是将彝族民歌以及民间舞蹈相结合的一种新型的音乐形式，彝剧产生于云南省楚雄彝族自治州大姚县昙华乡，在当时楚雄彝族自治州的境内比较盛行。从彝剧的组成内容来看，主要是山歌小调、舞曲音乐以及器乐音乐、民间的祭祀音乐等等。从表演的形式来看，主要采用彝族的诙谐幽默汉语彝腔为主，兼有民间舞蹈、舞步和身段。在表演中涉及到的表演乐器主要有彝族小二胡、弦子（月琴）、小闷笛、小三弦、竹笛、芦笙等等。从彝剧诞生发展至今，彝剧已经成功地创作出了成百上千個剧目，其中耳熟能详的小彝剧有《半夜羊叫》、《双叩门》、《掌火人》、《穆勒祭爹》等等。大型彝剧有《哀牢春秋》、《疯娘》、《咪依噜》、《铜鼓祭》、《藏金贵》、《杨善州》。

三、彝族音乐文化的特质

经过多年的不断发展，彝族音乐文化沉淀下来了一些自己独特的特质，归纳起来主要有以下几个典型方面；

（一）植根民间

彝族音乐文化是彝族人民在多年的生活经历中逐渐沉淀下来的，这也是当地人民在平常的生活中应该掌握和学习的，久而久之，彝族音乐文化就变成对当地生活的一种真实写照。对于现在的彝族人民来说，彝族音乐文化在他们出生的时候就已经存在了，并且不断地传承，不断地发生着变化。对于不同地区的彝族音乐文化，表现的形式也不相同，从而形成了具有自身代表性的文化。

（二）独具个性

彝族音乐文化作为一种桥梁，实现了同一地区的居民相互之间的联系和沟通，在风俗、传统习惯、思维方式等方面都具有同一性。彝族音乐文化除了作为区域社会统一性的依据，也是区域社会个性的依据。从彝族音乐文化的创造内容上看，丰富多彩，从民间诗歌到毕摩传承的诗歌，不论从诗歌的表达形式还是语言使用上，都体现着自身的个性。在展现自身特有的音乐特色的时候又不失艺术风格。

（三）走出山地

随着彝族音乐的不断传承和发展，彝族音乐逐渐进入了繁荣的新时期，这使一些传统而古老的诗歌和说唱艺术重新绽放出灿烂的光芒。另外，彝族也涌现出了一大批的原创音乐创作者，这将彝族音乐文化带出了山地，带进了世界。

四、结语

要促进彝族音乐文化的不断发展，首先就要弄清楚彝族音乐文化的组成形态以及特点，只有在这个基础上才能就如何维护和发展彝族音乐文化提出相应的措施，使彝族音乐在现代文化生态背景下能够更为自如地应对生存危机，更好地传承下去。

参考文献：

[1]周凯模.彝族音乐论[M].昆明：云南大学出版社，20009.

[2]汪致敏.红河民间音乐舞蹈研[M].呼和浩特：远方出版社，2002.

4.高层建筑文化特质及设计创意论文 篇四

2高层建筑设计文化创意策略

由于现代时代的快速发展，对于建筑当中空间的设计方式以及预算时间也在日益发生改变，这样会对人们的生活带来一定的影响，从而也在一定程度上反映出建筑的形态。主题形式以及相关的文化气息体现在以下几点：①通过对环境进行详细的观察，能够从整体上说明建筑文化具有一定的兼容性;②对信息空间的整体呈现，能够让高层建筑文化特征达到动态的效果;③相关人员将创新能力融入到高层建筑文化中，从而能在一定程度上体现出开放性的功能;④相关人员应当坚持可持续发展的目标来对高层进行生态化的建设;⑤将主义主导性作为高层建筑的主要内容。

2.1形态文化

建筑形态所表现出来的艺术价值，相关设计人员在对高层建筑进行塑造的时候，应当遵循以下几点原则：①整体性原则;②简洁性原则;③易识别原则。例如国外的市政厅，呈现出一高一低的姿态，生动形象的表现市政建筑的形象。

2.2新技术文化和美学新价值

在现代社会的发展过程中，现代化技术以及相关领域之间的不断渗透、融合等，能够促进建筑美学的不断发展。由于聚合的建筑体系中存在多种不同的子系统构成，通过不同结构之间相互关联而组成的大系统，具有一定的整体性。这种整体性通常是为了对建筑的特点以及属性等相关的建筑表意体系。建筑技术的实质主要是人在具体劳动中形成符合规律以及目的的统一性，并且人的自身力量是利用创造活动的热性而呈现出来的对象化。对于高层建筑来说，无论是表达力学逻辑还是呈现出经济性的来说，同样都在某种程度上呈现出了艺术美。

2.3地域文化

在20世纪期间，高层建筑方式和整体的风格发生了很大的改变，同时地域性文化也在不断的呈现出来，并且具有文化气息的高层建筑大量的涌出。这种地域文化的特色相互融合的形式有很多的优势，同时对传统做出恰当的延续。例如：我国某城市银行有一座新盖的大楼，采取“凹”字形作为整个楼房的形状，其中也包含了一座类似弧形形状的大楼一起共同组成，采取配楼和主楼相结合的形式构成大圆环。通过相关的主题内容的表现，不但能够发扬我国传统文化特征，而且也对中国古代的钱币造型和金融文化有所提及。这不再是简单的传统符号或者是单纯的模仿，在建筑过程中处处都体现了博大精深的文化底蕴。

2.4生态文化

人类并不应当彻底摒弃创新技术，而是要依据生态原则来对技术发展进行挑选，从而能够让人类社会得到很好的发展，让自然界变得更加和谐。到目前为止，仅是针对废弃物的处置和生产新能源两方面，存在一定的.局限性。花销慢慢降低，由此可见信息技术也会融入其中，特别是生态项目方面更为突出，这样的技术给信息的吸取和研究带来益处，同时也大力支持非集中化的决定。

2.5摩天楼的新价值观念和文化氛围

5.文化特质 篇五

浅析中国传统文化中战争诗歌的内容及特质

在人类生活中，战争是不可回避的一件事情。战争的涉及面不仅关乎政治、军事、经济，而且还关乎思想、道德、民族关系、阶级关系乃至家庭关系。就人来讲，上至天子、诸侯、下至庶民、士卒，可以说，整个社会都卷人了战争惊涛骇浪，没有哪个阶层能够逃避开。

在我国的传统文化中，没有任何一个话题能像战争文学那样面对整个民族和社会呢。研究传统文化中的战争文学，对理解我们民族的历史、民族性格，可谓举足轻重。《诗经》作为我国文学的源头，其中的战争诗歌更可视为中国战争文学的源头。

所谓战争诗，指的是以战争为题材，直接反映战争或围绕战争而展开叙写的诗歌。可以说，战争诗是世界各国文学史上的共有现象。而《诗经》中的战争诗，则在世界各国的战争诗中独具特色。这种特色，也反映了一个民族的独有的民族性格、民族精神及审美趋向。

《诗经》中，战争题材的诗歌约占《诗经》总篇数的十分之一。根据传统说法和现代学者们的一般见解，《诗经》战争诗主要包括《小雅》中的《采薇》、《出车》、《六月》、《采芑》，《大雅》中的《江汉》、《常武》以及《秦风》中的《小戎》、《无衣》等[1]。

一、《诗经》战争诗的类型

《诗经》涉及到的战争题材的诗歌比较多，但概括而言，《诗经》中的战争诗主要是从主要从两个角度来写战争：一是从国家的立场写战争，通过王侯贵族与一般将士两个层面，展现圣王高尚的道德，强调将士同仇敌忾的豪迈，凸显着战争的正义性;二是从离乱中战士和战士家人的角度来写战争，刻画了思妇的闺怨和战士的望乡，展示人们对和平的渴望。

(一)站在国家立场上叙写的战争诗

从国家的立场来写战争，这种类型的战争诗在《诗经》中体现得比较多，表现的层次也相对丰富。具体而言，主要包含以下几个层面：

1.王侯贵族征伐的赞歌

王侯贵族征伐方面的战争诗，一是歌颂祖先。诗歌主要颂扬怀祖先诛锄暴政、建立新朝的功绩。

从内容上看，这类诗歌主要包括歌颂周文王伐崇伐密的《大雅皇矣》，武王伐纣的《大雅大明》、《周颂武》，商汤伐桀的《商颂长发》等。这些诗篇不仅唱给先祖听，更是唱给同时代人听的思想教育读本。正所谓非以极口腹耳目之欲也，将以交民平好恶，而反人道之正也。[2]。

这类诗歌中，作者从周王朝大局着眼，以追忆的方式，选择祖先经历的战争进程中若干典型的场景或情节进行集中描写、渲染，表达子孙后代的自豪感和对祖先功业的赞颂之情。

除了颂扬祖先的功绩，王侯贵族征伐的战争诗还以当代天子、王侯为表现主体。这类诗歌，包括大雅中的《常武》、《江汉》，小雅中的《六月》、《出车》、《采芑》等。其中，大部分是反映宣王时平定徐淮蛮荆叛乱、抵御猃狁入侵的战争。

例如赞美宣王亲征徐方、平定叛乱的武功的《大雅﹒常武》(节选)：

王奋厥武，如震如怒。进厥虎臣，阚如虓虎。铺敦淮濆，仍执丑虏。截彼淮浦，王师之所。

王旅啴啴，如飞如翰。如江如汉，如山之苞。如川之流，绵绵翼翼。不测不克，濯征徐国。

为了平定边陲的**，周宣王亲自率兵，他奋扬威武，如电之震，如雷之怒。王师是何等的雄伟壮观， 如鸟之捷，如鹰之悍。莽莽如江，滔滔似汉，如山一般的伟岸，如水一般的狂澜。这首诗中，正义之师奋勇征战的慷慨豪迈之情跃然纸上。

正因为此类战争诗表达的是对祖先武功的缅怀、对当代天子的颂扬，因此就战争性质而言，这些诛锄暴政、建立新朝、抗击外敌的战争，是正义的战争。

2.下层将士同仇敌忾的军歌

在古代，从军戍边被当作是万里勤王事的行动。为王事而奔走，被人们看作是臣子义不容辞的责任。因此，《诗经》中有许多战争诗表现了军士们英勇杀敌的壮志和共赴国难的`豪迈。

《诗经》中表现士兵勇武精神最为突出的是秦风。《汉书地理志》说：(秦)安定北地，土郡西河，直迫近戎地，修习战备，高尚气力，以射猎为先。故秦诗曰：其在板屋。又曰：王于兴师，修我甲兵，与子俱行。秦处西北边地，与犬戎相接，多次与之交锋，在抗击犬戎入侵方面极有战功。故朱熹曰：秦人之俗，大抵尚气慨，先勇力，忘生轻死，故其见于诗如此。[3]秦风中的代表诗作《无衣》：

岂曰无衣，与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇!

岂曰无衣，与子同泽。王于兴师，修我矛戟。与子偕作!

岂曰无衣，与子同裳。王于兴师，修我甲兵。与子偕行!

诗共三章，采用了重叠复沓的形式。每一章句数、字数相等，但结构的相同并不意味简单机械的重复，而是不断递进。如首章结句与子同仇，是情绪方面的，说的是我们有共同的敌人;二章结句与子偕作，作是起的意思，这才是行动的开始;三章结句与子偕行，表明诗中的战士们将奔赴前线共同杀敌。层层递进的表达中，展现的是将士们战斗的激情。整首诗，恰似一曲斗志昂扬的嘹亮军歌!

(二)反映离乱中战士与战士家人的战争诗

不可否认，战争一方面可以促进民族发展壮大、维护国家的安定，但也会给人民的生活带来了极大痛苦。

作为战争的直接参与者，战士和战士家人眼中的战争常常是忧伤和无奈的。《诗经》中的战争诗，反应了战士的望乡，更让人感受到了闺妇们强烈的思念。

1.战士的望乡

《诗经》中反映行役生活的作品主要有《邶风击鼓》、《邶风式微》、《魏风涉岵》、《唐风鸨羽》、《桧风匪风》 等，这些诗歌都直接描写了出征士兵的悲苦的境遇与心境。

生活在空旷荒凉、群兽横行的原野，他们风餐露宿，载饥载渴，式徽式徽胡不归?徽君之故，胡为手中露、徽君之躬，胡为手泥中(《式徽》);紧张的战斗生活使他们无日无夜地辗转跋涉，无暇顾及其他，山川悠远，维其劳央。武人东征，不皇朝矣。(《渐渐之石》)家有父母不能奉养，家有妻儿不能亲近，家有田土不能耕种，持久的战争让战士们有家难归。《诗经》著名的《小雅采薇》就集中而典型地反映了这种情绪：

采薇采薇，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止。靡室靡家，玁狁之故。不遑启居，玁狁之故。采薇采薇，薇亦柔止。曰归曰归，心亦忧止。忧心烈烈，载饥载渴。我戍未定，靡使归聘。采薇采薇，薇亦刚止。曰归曰归，岁亦阳止。王事靡盬，不遑启处。忧心孔疚，我行不来!彼尔维何?维常之华。彼路斯何?君子之车。戎车既驾，四牡业业。岂敢定居?一月三捷。驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。四牡翼翼，象弭鱼服。岂不日戒?玁狁孔棘!昔我往矣，杨柳依依;今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀!

作为边防戍卒归乡途中所唱之伤悲之歌，诗中反复诉说战争生活的艰辛，恶劣的环境中，士兵愈加思念家乡。然而曰归曰归，却总是不能归去。终于有一天，他盼到了回家的机会。在大雪纷飞的归途中，他回顾漫长的征役岁月，万般辛酸涌心头：昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。归途中饥寒交迫，感伤时事，心中有难以诉说的悲哀。繁重的徭役与兵役，不仅给服役者本身带来体力与精神的双重痛苦，而且严重地破坏了他们正常的生产与生活。

这首诗歌中，有战士的哀怨和思乡中，更有保家卫国的责任。战士多么想回家，可是敌人打不退、国家不安宁，少数民族猃狁不断地在进攻，他又怎么能回去?诗中反复出现的猃狁之故、猃狁孔棘，成了战士肩上最沉重同时也是最神圣的责任。

如《采薇》中国仇和私怨并存的作品，将爱国精神、同仇敌汽和怀土思归、思妇哀怨集为中于一体，前者是以国家、民族利益为前提的高度社会责任感，后者是基于人的基本需要而萌生的强烈家园感，对立而又有机地统一于其中，故真实可信而感人至深[4]，达到了很高的艺术成就。

2.思妇的闺怨

《诗经》中的战争诗，不仅写战争承担者征夫士卒的痛苦，还以战争为背景，写夫妻离散的思妇哀歌。

在家的妻子也无时无刻不在担优着参战、戍边丈夫的现实处境，关心着他们的生命安全，期盼着他们的早日归来。料峭的春寒，炎炎的酷髻，肃杀的秋风，凛烈的严冬，时问流逝，物换星移，深深的思念，并且含着更多的惦念，使她们焦灼万状，她们只好诉之浅吟低唱，以诗来表达内心的情绪[5]。《周南卷耳》、《汝坟》、《召南草虫》、《殷其雷》、《邺风雄雉》、《卫风伯兮》、《王风君子于役》、《秦风车邻》、《小戎》等 均为情真意切的思妇诗。

以《王风君子于役》为例：

君子于役，不知其期。曷其至哉?鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思! 君子于役，不日不月。曷其有佸?鸡栖于桀，日之夕矣，羊牛下括。君子于役，苟无饥渴!

《君子于役》是一首写妻子怀念在外服役的丈夫的诗。从这首诗里，读到一个最明显的感觉，那就是等待，等待丈夫的归来。但等待亲人归来最令人心烦的就是这种归期不定的情形，好像每天都有希望，结果每天都是失望。正是在这样的心理中，女主人公带着叹息问出了曷至哉?到底什么时候回来?诗歌没有给我们答案，而是转换了一个视角，接着下面的一节中不再正面写妻子思念丈夫的哀愁乃至绝望，而是淡淡地描绘出一幅乡村晚景的画面鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。在这种日之夕矣 的夕阳晚景中，鸡鸭归巢、牛羊归圈，再日常不过的生活图景，却有中国人最向往的平凡与幸福。可田园般美好的生活画面下，妻子的丈夫却仍在远方。但妻子的情绪没有歇斯底里、没有悲痛欲绝，全诗的最后一句君子于役，苟无饥渴 把妻子那种近乎绝望的祈盼，转化为对丈夫的最温暖的牵挂和祝福。

与王侯贵族征战的颂歌及军士同仇敌汽的军不同，行役诗与思妇诗更多的是抒发劳动人民深受煎熬的悲情。

二、《诗经》战争诗的思想特质

《诗经》涉及到的战争题材的诗歌比较多，但需要强调的是，《诗经》写了那么多的战争，但它从来不以狂热的态度赞美战争，也没有任何一首来具体描写战场残酷杀戮的细节。

因此，不做具体的场面描写，构成了《诗经》战争诗的一大显著特质。

(一)不作具体的场面描写

在世界著名的史诗中，对于双方的战斗场面，无不进行浓墨重彩的渲染与描绘。希腊史诗《伊利亚特》中，将式洛亚人与希腊人之间的大规模的战争作为表现的中心，战斗场面声势浩大，震天动地;印度史诗《玛哈帕腊达》则再现了公元前十二世纪以后数百年间古鲁族和班扎拉族之间的长期战争，当时印度北部几乎所有的民族都卷入了这场旷日持久的残酷厮杀风暴之中，作者选取了其中最激动人心的战斗场面加以详细描绘[6]。

可是，《诗经》中战争诗几乎没有具体战斗场面的描写。它们大多用笔墨去渲染军队的军威声势和凛然气势，叙写的中心和重点完全在战斗场面之外的其它方面。

如《大雅常武》写征徐之战，作者未写两军的正面交锋，而只突出其军势之盛： 王旅啴啴，如飞如翰。如江如汉，如山之苞。如川之流，绵绵翼翼。不测不克，濯征徐国。姜南的《学圃余力》 释曰：如飞，疾也;如江，众也;如山，不可动也;如川，不可御也;绵绵，不可绝也;翼翼，不可乱也;不测，不可知也;不克，不可胜也。整首诗，疾、缓、动、静，无所不包，却始终不见对交战情景的正面描写。

其他几首，如《六月》赞尹吉甫奉命出征猃狁师捷庆功;《江汉》写宣王命召虎领兵平淮夷，班师回朝后的诸多赏赐。这些诗通过兵马旌旗的描写来宣扬君威国力，也极少具体战斗描写。

(二)崇德尚义 强调战争的正义性

明明天子，令闻不已，矢其文德 洽此四国。(《大雅江汉》)不留不处，三事就绪，赫赫业业，有严天子。(《大雅常武》)这种文德教化的宣扬，是《诗经》战争诗中的重要成分。战争诗中突出这些，强调了王者的以德服人和不战而胜，更凸显着战争的正义性。

正是因为战争的正义性，即便是战争背后的女性，也对参战的丈夫、亲人满怀自豪之情。如著名的《卫风伯兮》：伯兮朅兮，邦之桀兮。伯也执殳，为王前驱。女子赞美了丈夫威武雄，言语中充满了自豪感和对勇武丈夫的爱慕之情。袁梅说：这是一位爱国妇女所唱的思夫曲。她为金戈铁马、英勇卫国的丈夫而自豪。[7]另外，《秦风小戎》中也有类似的情感表达。

我们说，《诗经》中的战争诗之所以具备以上两种特质，与周礼的深刻影响密不可分，但同时，更是古老中国农耕文明的产物。农耕文化造就了中华民族尚农、务农、孝亲、重养、安土重迁的民族性格。这种民族性格，使得全社会都有一种对人生命的珍视，好生而恶杀。这些造成了当时战争不尚杀伐的思想。

6.王君文本特质思考 篇六

2012-04-07 21:34:06| 分类： 语文教学 | 标签： |字号大中小 订阅

（一）文本是语文教学最重要的依托和凭借。甚至可以这么说，文本是语文教学的第一生产力。研究文本是研究语文教学的第一步。但从语文教学研究现状来看，文本研究虽然不乏热闹，但因为对“文本特质”的研究还比较滞后，从而导致文本研究的许多成果还不能够真正地服务于教学一线。

什么是文本特质？我们把它定义为：一个文本所具有的区别于其它文本的标志性属性。文本特质决定了该文本在课程内容、教学内容以及在教材内容中的特殊位置，也就决定了围绕该文本采取的独有的教学策略。传统的初中语文教学除了有“记叙文、说明文、议论文”等简单文体分类外，基于“文本特质”的研究严重缺失。

对文本特质的研究一般来说可以从两个方面着手。一是探究该文本（该类文本）区别于其它文本（其它类文本）在教材中的“特殊”作用，进一步思考它在整个语文课程中的“独特”的价值定位，从而在宏观上确定使用该文本的有效策略，从整体上有效地提升教材的使用效率。二是文本解读。准确的创新的文本解读是形成高效的课堂教学设计的出发点。这两方面结合起来，多彩多姿而又扎实创新的课堂教学模式才可能真正生成。

忽视文本特质的教材研究，往往呈现出“大而化之”的泛化倾向。第一，以教材开发为目的的政府行为是自上而下的，影响不可谓不深远。但因为从大处着力，这导致宏观的文本开发和微观的一线课堂有效教学策略的选择脱节。教材对文本特质提示不够，使教师对文本的丰富多彩缺乏甄别能力，文本功能使用角度雷同，区分度太小，这是导致语文教学效果“少、慢、差、费”的原因之一。第二，教材中文本特质区分模糊，导致教师在文本解读上人云亦云共性上探讨多，个性研究少。对文本特质的把握决定着文本解读的质量，直接影响着课堂教学设计的质量。

现阶段的文本特质研究有两个遗憾：一是高层视野——大学教授和教研员们投入精力多影响大，但基层教师卓有成就的“田野研究”相对较少。二是对单个文本的研究多，对相同类型的文本规律性特质研究不够。这导致的后果是：研究成果不能有效地为一线教师所用，文本特质研究成为了唯美的“踩高跷”行为，好看不好用，不能大范围地产生效能。

（二）在现阶段，区分文本特质并且做出有效分类最有创见的是王荣生教授。王荣生教授在《语文科课程论基础》中提出，在当今中国语文教学以“文选型”作为语文教材的主流情况下，有必要确认“选文”的类型及不同类型的功能发挥方式。在以选文功能为主要判别依据的基础上，他认为，理想教材中的选文应该大致为以下四种类型：定篇、例文、样本、用件。作为定篇的选文，本身就是语文课程的学习对象，教与学的目的在于传承文化，掌握选文本身。例文则大致相当于理科教学中的直观教具，教学的目的在于掌握从众多诗文中提炼出来的概括性知识。样本大体相当于叶老的“例子”，教学目的是通过学生的自主阅读发现问题、解决问题、把握选文，进而养成阅读或写作同类诗文能力的目的。至于用件，主要是提供信息、介绍资料，有关知识短文、背景资料以及引出话题的文章，都属于用件之类。王荣生教授认为，我们的语文教科书，对选文的处置似乎相当怪异，是例文的框子，定篇的姿态，样本的企图，搞成了怎样处理似乎都有道理，又似乎都不太到位的“例子”。

王教授的探索极富创见性。但问题是，对各种类型教材的使用还是语焉不详。因为，教材的类型分别还仅仅是教材编排和教学内容取舍的切入点和开始，王教授只完成了课程开发的第一步。我们只有进一步研究其“特质”，挖掘出课程内容在教材中的蕴藏点，准确把握好文本的原生价值和教学价值的侧重点，才能够成就有着高效率的课堂设计。而在基于文本特质基础上的文本细读方面，当今最有成就的是孙绍振先生。孙绍正的“比较还原法”其实就是一种基于文本特质的文本细读方法。孙教授的所谓“比较还原”，不是凭借现存的资料，而是依靠抽象能力把构成艺术形象的原生状态想象出来，找出其间的差异，作为分析的起点。“还原”和“比较”往往相辅相成，在比较中还原，在还原中比较。其具体方法有：

1、想象出作品省略了的和淡化了的。

2、不同艺术形式的不同规范的比较。

3、艺术感觉的还原和比较。

4、情感逻辑的还原和比较。

5、审美价值的还原和实用价值、认识价值的比较。

6、不同历史条件的还原和比较。

7、不同流派的还原和比较。

8、不同风格的还原和比较。

孙教授提出了有效的文本解读方法，但他还没有能够在文本解读和有效教学策略的选择之间搭起桥梁。孙教授的研究着力点主要在叙事性的文学作品上，而教材中的非文学作品类型如何读，如何教，依旧是一个空白点。把文本特质的研究和有效教学策略的探索结合得比较好的是湖北荆州著名的语文教研员余映潮老师。迄今为止，余老师精心研究并进行了尝试教学的课文已达百篇。余老师的探索为后人的研究奠定了基础提供了思路。我们应该进一步整合提炼，摸索规律，在文本细读和教法创新上持续用力，形成系统成果。

（三）我们理想中的语文教学应该是诗意的舞蹈：主题明确、线条简洁、手法精炼，内容适宜——我们在其它学科的课堂上确实经常欣赏到这样的美。但是，在语文教学中，我们反而往往“乱花渐欲迷人眼”，山重水复总无路。语文课不知应该从何入手，语文课难上，上语文课累死人————这是相当部分语文老师痛苦的呻吟。为什么拥有着最丰富多彩的教学内容和最多姿多彩的教学文本的语文学科反而会出现这样的尴尬，原因是多方面的：比如教学内容的不确定性、教学目标的庞大繁杂、知识体系的混乱，能力梯度的模糊等等。但其中有一个重要原因不容忽视，那就是：长久以来，我们缺乏区分文本特质的意识，导致了在所有文本上都以大概相同的思路平均用力。而语文文本博大精深，任何一个洞凿下去都是汪洋大海。语文教师被求全心理支配，妄图课课全面出击篇篇精雕细刻，最后的结果当然是捉襟见肘力不从心越上越不知道该如何上甚至淹死在文本中。

怎么办？我以为：简化语文教学的内容和形式，通过“简化”达到“净化”“纯化”“美化”的目标是一条新的探索路径。而简化的前提则是：就文本特质为文本细致分类，并在此基础上形成更加简洁易操作的课型。

什么是文本特质？我们把它定义为：一个文本所具有的区别于其它文本的标志性属性。文本特质决定了该文本在课程内容、教学内容以及在教材内容中的特殊位置，也就决定了围绕该文本采取的独有的教学策略。传统的初中语文教学除了有“记叙文、说明文、议论文”等简单文体分类外，基于“文本特质”的研究严重缺失。

文本特质是客观存在的。如果不加以区分，就会出现文本解读使用大致相同的方法，教学设计遵循大致相同的思路，课堂教学呈现大致相同的模式的现象。这些现象背后隐藏着巨大的浪费：教师精力的浪费、学生学习兴趣的消耗，学习时间的抛掷，更为重要的是对文本自身特质资源的浪费。文本特质研究的缺乏使语文教学负重前行，造成了课堂教学的低效和无效。

只有有效地区分文本特质，才能在备课过程中迅速地给文本定位，然后准确地选择教学方法，尽可能地减少备课和教学过程中的繁冗环节。

文本特质决定着课堂教学在两个维度上的定位。

（四）文本特质决定着课堂教学在两个维度上的定位。第一个维度：教学内容维度

比如，以苏教版七年级上册为例，根据文本特质，我把所有课文大致分为了以下几种类型。

一、主题型文本

大略相当于传统的“精读课文”。这一类课文，一定是经典，而且是具有生命活力的，承担着传承文化责任的名篇。这些名篇和王荣生教授的“定篇”还有所不同，它还起码需具有以下两个特点之一：第一，这个文本具有比较高的文化品质，值得引导学生去咬文嚼字进入内核。第二，这个文本可能是学生早就熟悉了的，但具有多角度解读的价值，能够推陈出新让学生豁然开朗，从而有效地提升学生的思维品质。

主题型文本是教材里经典之中的经典。语文教师要视这样的文本为至宝，要研究透文本，要拿出具有全局意识的文本解读和教学设计。主题型文本的教学，以教师主导型为主，教学目标一是教思维方法和鉴赏方法，二是强力情感熏陶和思维提升。这样的文本，在整本教材中约22篇课文（现代文）当中有三四篇即可。它应该成为一学期后每一位教师风格独具的“精品课”、“代表课”。

在苏教版七（上）中，我实际上确定的思辨型文本只有两篇：一是第一单元的《安恩与奶牛》，二是第六单元的《皇帝的新装》。《安恩与奶牛》符合条件一，《皇帝的新装》符合条件二。其它的文本我觉得都不太理想。后来在单元重组中，又给学生追加了一篇《丑小鸭》，原因在于这篇经典童话两个条件都满足。

在上这些课文时，我使出了浑身解数：尽可激发学生学习兴趣的内容，尽可能新颖的角度、尽可能丰富灵动的教学形式。我的目标是：这三篇经典的教学需盛装登场，要有震撼性的效果，给学生留下最深刻的印象。我达到了目标。在期末的问卷调查中，学生在谈到最难忘的课时，几乎都谈到了这三篇文章的学习。

但实事求是地说，我们不可能每一篇文章都投入这样巨大的精力：我们没有这么多的时间，我们的智慧也有限，学生学习兴趣的多样性也决定了不可能有任何一种教学形式可以包打天下。如果篇篇都这么教，其新颖独特性也就丧失了。所以，以教师主导型为主的主题型篇目的教学要倾尽全力但要点到为止。

主题型文本的教学不着重于具体某一项语言能力的训练，而是侧重于学生语文综合素质的提升。

二、语用型文本

全名应该叫做“语言应用训练型”文本。教材中的大部分文章，都应该属于这一类型。此种类型文本的定位是为语文减负，也是为教师减负的重要节点。这类文本，主题思想的理解几无障碍，其呈现的外部特征是语言的多彩多姿，值得学生去积累应用。在教学这类文本时，就不宜在剖析主题上面绕圈圈耽搁时间，也不宜无视散文语言机变灵透的特点而在句子理解上大费周章劳而无功越讲越糊涂，而应该直截了当针对文本特点，组织学生去灵动地参与和语言有关的积累和训练活动。在传统教学中，我们着力点比较多的是重点词语的咀嚼和人物形象的分析，其它方面的语言训练则相对薄弱。其实，语言积累训练的途径很多。比如：

1、词语句式的积累。

如《往事依依》，我的教学目标是：积雅词,现雅境。核心环节是积累课文中的四字雅词并灵活应用。《十三岁的际遇》的教学目标是：仿雅句，背雅段。核心环节是提取了课文中表达最灵活多姿的一些句式让学生朗读仿说仿写。比如：（1）不是??吗？不是??吗？但??（2）不再是??不再是??不再是??而是??，（3）又比如写人物群像的：有的??有的??这个??那个??或于??或于??（4）又如点睛之句：??早已不仅仅是??，它是??，是??，是??

2、语言组织形式的训练

比如《端午日》和《本命年的回想》这类文章，我就极不同意把它们完全作为让学生欣赏民俗的介质，这样做固然有趣儿，但显然是“肥了别人的土，荒了自己的田”。我们还是应该老老实实扎根“如何写”本身，探讨作者是如何以趣成篇的。文本文字很简单，生活气息很浓，切入点也很多。我选取“事件顺序的安排”为切入点，组织学生训练。具体方法是打乱了《端午日》中描写龙船情景的一段文字要孩子们重组，《本命年的回想》呢，则是打乱了第四自然段，让各个小组在“文海”中各自搜索有效内容，寻找本小组负责的过年事件，安排好顺序，进行点评赏析。这样做的目的其实是为了引导学生体会优秀文章的叙事顺序之妙，训练安排叙事顺序的能力。焦点集中的训练把文本价值用到了极致，富有语文味儿。

3、语言表达专项能力的训练

比如第五单元的几篇课文《斜塔上的试验》、《事物的正确答案不止一个》、《宇宙里有些什么》让一线教师普遍“纠结”，这些文章作为科普读物让学生读读还可，但是如果要作为任何一类文体的入门文章和示范文章它们都挑不起大梁。所以我的做法是以“缩写”的方式引导学生生动活泼地去掌握文本大意。纵观学生的“缩写作品”，绝句、古诗、现代诗、散文、四言、五言、七言、杂言，甚至还有课本剧??孩子们的创造能力真的惊人。这样的创造性的“读”和“写”把文本的“纠结处”淡化了，有效地训练了孩子们的概括能力，让他们在生动活泼的训练中主动掌握了文本的思想精髓。语文味儿也很浓。

语用型文本具有无限开发的可能，任何一个语言知识点其实都能够在典型文本中找到着陆之处。如果我们的语言教学能够在文本的“着陆”之处再实现成功着陆，语言训练就会有本可依。如果我们再善于对相同类型文本进行整合，那么语言训练更会有章可依。语文教学的局面就会打开。而不至于像现在的教学几乎是把所有的文本都当成“主题型文本”来对待，造成了教师精力和教学时间的极大浪费。而现在的公开课优质课等比赛中呈现的也几乎全部是“主题型文本”的设计，这其实是语文教学“不沾地气”的表现。下沉教学目标，活化教学手段，做好“语用型文本”的探索工作，真的是语文教学的当务之急。

三、思辨性文本

没有十全十美的文本，教材中甚至有一些文本具有明显的缺陷。这其实也是一种独特的文本资源。巧妙而充分利用好这些文本，以培养学生“深思慎问的质疑精神”无疑是很有价值的。

比如《为你打开一扇窗》。编者应用这个文本作为七上的开门课，其用意是值得称道的。但这个文本有两个缺点：一是说理过于理性，二是语言表达不是非常严谨。文本中病句较多（集中体现为多个并列性的分句前后顺序安排的不恰当）。因为文本缺陷的突出，所以我把这篇课文的学习定位为“思辨”——组织学生修改病句，帮助学生初步树立起挑战名家 的观念。

但是，以教材为“靶子”的做法一定要慎重，因为现在的学生本来就喜欢挑错，宽容他人和理解他人的意识严重欠缺。如果处理不当，会更加滋长这种不健康的情绪。在上《窗》文时，我配之以《繁星》和《纸船》的学习，其中混杂着“作者真有错”和“作者其实没有错，是我们自己理解错误了”两种可能，在这样的真正的“思辨”学习中，我们要让学生意识到： 质疑问难是美德，但沟通理解是关键。批判之前必需理解，而且批判并不是为了打到，而是为了建设。

四、写作型文本

这类文本的典型特征是整体或者局部具有鲜明的写作示范功能，所以我们完全可以大刀阔斧取其可用之处来作为学生的写作示范素材。

比如《社戏》，这样的名篇教学可讲之处实在太多太多。但其实较之于鲁迅的其它文本，《社戏》属于语言浅显好懂的一类。情节很清晰，人物个性也非常鲜明。按照一般的讲法扭着“双喜水生”的性格去讲，我以为其实是教师的自作多情，对学生的训练价值其实并不大。倒是文本之中写人物心情的多种方法让人叹为观止，学生大可以从中受益。所以，在最近一次讲《社戏》时，我大胆地为教学瘦身——教学定位为《写“想”也可以写得多姿多彩》。我先让学生尽情欣赏作者写“愁”写“喜”和写“急”的精妙文字，总结出“写想像、写动作、写景物”来写心情的规律和方法，让学生仿写，效果非常好。

又比如说《春》当中用视觉、嗅觉、触觉来写抽象的事物，《济南的冬天》中的舒缓的开头方式，《夏感》中的动态比喻句等等，这些写作点如通过提炼整合，都可以成为生动有趣的活的写作教材。

五、诵读型文本

语文老师的有些累是自找的。我们太迷信讲。其实，作家既然“用笔如舌”（朱自清语），那么学习者自该重视“赏笔入耳”。对于散文艺术的欣赏而言，更为重要的是在忘情的吟诵中，自己去心领神会，从整体上去把握每一篇散文特有的魂儿（或者叫调子、味儿、神韵等）。陶渊明在《五柳先生传》中说：“好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。”他是懂得欣赏之道的。在常规教学中，我们不敢放手让学生读的原因在于受制于“考点”。诵读恰恰不是“考点”，而为了把其它考点“千锤百炼”后使学生不失分，在我们的课堂时间分配中诵读就只能是“蜗居”甚至“胶囊居”了。大刀阔斧地创造“美读”课型，实践美读吟诵课，其实展示的是语文教师的语文良心和语文勇气。

在七（上）的教学中，我还时间于诵读，把《春》、《济南的冬天》、《夏》、《天上的街市》、《蔚蓝的王国》彻底处理为了美读吟诵课。（详见课例之一《请朱自清先生评课》。期末学生问卷，这几堂课，也是最让学生欢迎的课。

六、拓展型文本

这不多说。这样的文本其实是跳板，或者说是活的广告宣传，将带领着学生进入辽远的阅读世界。比如《伟人细胞》一文，如果以文论文，哪怕是以学生最喜欢的辩论方式辩论“贾里到底是否具有伟人细胞”其实也还是隔靴搔痒。如果学生不由《伟人细胞》进入到《男生贾里》和《女生贾梅》，甚至秦文君的更多优秀作品，其教学都是有遗憾的。

在七（上）的教学中，我以《冰心诗四首》为跳板，组织了综合性学习课《华山论诗》——赏读冰心、泰戈尔、汪国真三位诗人的小诗，较其高下，摸索小诗创作的技巧并尝试创作。这其实就是把《冰心诗四首》当作了拓展型文本使用。

以上列出的六种文本类型是我自己在教学中感受出现频率较多的类型，其实在教学生态中还有更多的类型出现，这需要我们不断地提炼和总结。对于一个文本而言，其价值可能兼跨多种类型，但必然有一个“主打类型”。我们在教学设计的时候，一定要立足于这个主打类型，攻克某一个教学目标即可，课堂时间有限，文本生命力无限，什么都想教的结果是什么都没有教着。所以，全面出击往往不如定点突破。至于文本的“附属类型特质”的处理，可以作为“主打类型特质教学设计”的铺垫内容，也可以和其它文本的“附属类型特质”组合形成为新的课。总之，这其中有非常大的创造空间，我还将在以后的文字中慢慢叙来。

7.清朝婚姻礼仪的文化特质探微 篇七

“昏礼者, 将合二姓之好。上以事宗庙而下以继后世也。” (《礼记·昏义》) 可见男女婚姻涉及整个家族的利益和声誉, 需要按照一定的程序和礼仪来进行。中国作为一个礼仪之邦, 在博大精深的中华礼仪文化中, 婚俗礼仪是其中非常重要的一部分。在中华民族灿烂悠久的婚俗礼仪文化长河中, 各民族各地区的婚俗礼仪纷繁多彩、林林总总。尤其是到了清朝, 随着经济的发展和社会的繁荣, 各民族的婚俗礼仪也达到了大融合大繁荣的鼎盛时期。尽管时代在更替, 地域在变迁, 历代各朝流传下来的婚俗六礼却更加根深蒂固、枝繁叶茂, 成为清朝最主要的婚俗礼仪。

1.纳彩、问名———婚俗礼仪的序曲。纳彩, 是六礼中的首礼, 揭开了婚俗的序幕, 是议婚的起始阶段。所谓“纳彩”就是需要结婚的男方长辈邀约媒人去女方家提亲, 如果女方长辈接受男方的议婚, 男方就需立即准备礼物约请媒妁正式向女方家“采择之礼”。问名, 是六礼中的第二礼, 是婚俗礼仪的推进。在前期纳彩的基础上, 由媒人把含有男女双方年龄、生辰八字等内容的“庚帖”互送给双方父母, 男方长辈推算男女青年“生辰八字”是否相生相克。和则婚约继续, 克则婚约解除。

2.纳吉、纳征———婚俗礼仪的发展。纳吉, 六礼中的第三礼, 男方问名、合八字后如果双方生辰八字相生相合, 得了好兆头, 双方均认为婚姻关系可以确立, 男方就要购置一定的礼品到女方家报喜, 相当于正式订婚。纳征, 是六礼中的第四礼, 又有“纳币”“、纳聘”之意, 是指订婚之后, 经过一段时间, 等到男女双方年龄、时机合宜就准备成婚。这时男方要准备丰厚的礼品, 到女方家告知, 准备聘娶了。就是现在所说的送彩礼、嫁妆。征者, 成也。意思是只有送了彩礼之后, 婚姻才算正式成立。

3.请期、亲迎———婚俗礼仪的高潮。所谓“请期”俗称选日子, 是六礼中的第五礼, 就是择定娶亲的吉日, 通知女方, 并征求女家意见, 所以叫“请”。亲迎, 又叫迎亲, 是六礼中第六礼, 也就是娶亲, 指男家派人或新郎亲自去女家迎娶新娘, 亲迎礼是清朝婚俗六礼中最为繁琐的仪式。

二、清朝婚俗礼仪的文化特质透析

1.清朝婚俗礼仪中重“父母之命, 媒妁之言”。“三纲五常”、“男女授受不亲”等封建礼教思想依然束缚着人们的婚恋观, 无论是王公贵族家的公子小姐, 还是平民百姓家的男女青年, 适婚青年男女的婚姻大事都不是由本人决定的, 而是要经过“父母之命, 媒妁之言”才能打下婚姻的基础。“不待父母之命, 媒妁之言, 钻穴隙相窥, 逾墙相从, 则父母国人皆贱之。” (《孟子·滕文公下》) 正所谓“娶妻如之何, 必告父母;娶妻如之何, 非媒不得”, 父母和媒人在男女婚姻中的重要作用可见一斑。“娶妻如之何, 必告父母”的婚俗礼仪观念一方面是源于清朝婚姻法规。如大清律令规定“:婚娶皆由祖父母、父母主婚, 祖父母、父母俱无者, 从余亲主婚。其夫亡携女适人者, 其女从母主婚。” (《大清律·户律》) “娶妻如之何, 必告父母”的婚俗礼仪观念另一方面源于儒家学说里的“仁义礼孝”, 折射出中华几千年的孝道文化。“夫孝, 天之经, 地之义, 民之行也。”儒家思想认为子女是由父母携带到世间, 子女要以永远顺从父母为孝。在《喻世明言》、 《警世通言》、《醒世恒言》明清话本中, 这些能对子女的婚姻发号施令的父母, 既有开明型单公单婆、莺莺父母;也有糊涂型的有才夫妇、娇莺父王翁;还有专制柏清江夫妇、蓉娘母亲。实际上, 明清时代的“父母之命”多造成了子女悲惨的婚姻命运。《红楼梦》里贾母和薛姨妈的长辈之命, 不仅活生生地拆散了宝玉黛玉这对恩爱鸳鸯, 也注定了宝玉宝钗之间无望的婚姻生活。“娶妻如之何, 非媒不得”、 “天上无云不下雨, 地上无媒不成亲”都是大家耳熟能详的婚恋俗语, 表明了媒人在婚姻礼仪中非同一般的位置。清朝婚俗礼仪中之所以要“非媒不得”“、无媒不成亲”, 是因为那个时代的女子“生在深闺无人识, 是妍是媸无人晓”, 男女双方要经媒人说合才能“结为连理”“、成为秦晋”。媒:男方的媒人;妁:女方的媒人。媒人所施之职, 是“通二姓之好, 定家室之道”。可见, 媒人作为明清时代婚俗礼仪中不可缺少的角色, 承担着男女双方婚姻的牵线搭桥之重任。媒人在民间又称之为“月老”, 关于“月老”坊间还有一个美好的神话传说。 传说一男子梦见一老人在月下翻捡书信, 一边捡一边用一根红绳把一些书信捆扎在一起。据说凡是被“月老”用红线拴在一起的男女, 无论亲疏远近, 也无论贫贱富贵都会结为夫妻。可见“前世姻缘, 命中注定”的思想在明清时期依然非常盛行。

2.清朝婚俗礼仪中重“以礼聘嫁”。“依礼聘嫁”是清期律法规定婚姻成立的条件之一。中国早有“男女无币不相见” (《礼记·坊记》) 、 “非币不交不亲” (《礼记·曲记》) 的记载, “以财论嫁”的拜金之风到了明清时代就更加盛行了。这是因为“封建农业经济被工业经济所击破, 社会阶级与阶层发生新的递嬗, 门第观念有所松动, 婚嫁论财则成为民间最重要的择偶条件”。在民间, 有“嫁女嫁骨种, 娶娘娶暴发”, 可见无论男女双方家长都会衡量对方的经济基础“, 婚姻之家, 必量其贫富而后合” (《无锡金匮合志》卷三十) 。因此“, 聘礼”和“妆奁”多寡就成了决定一桩婚事能否成功的重要因素了。首先, 男方要给女方下“聘礼” (实物和金钱) 。“聘妇之初, 婿家先书男子年庚于红笺, 谓之蛮书。媒氏致之女家, 副以鹅、酒、豚、果、银、镯。近或行猪羊, 聘金数十两。将婚之先, 婿家择吉倩媒氏通之女家, 名日报日。继以服饰、鸡豚之属献之, 名曰过礼。婚之日, 婿家饰彩轿、设香案, 鼓吹至女家。”由此可见, 男方赠送给女方的“聘礼”贯穿于纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎这婚俗六礼的全过程。很多有钱人不仅用的金银首饰、绸缎布匹、猪羊鸡鹅、饼果之类的实物来充当聘礼, 往往还要耗费大量的金钱以迎娶媳妇。明清时期, 无论官民, 如果有女儿要出嫁, 一定会通过媒人探寻男方聘礼的多寡。如果男方家庭财富厚重, 即使未来夫婿品行不好, 女方家长也会因贪图对方的钱财而答应婚事。其次, 女方家长也要给嫁到男方的女儿准备“妆奁” (生活用品、家具和服装首饰等) 。男方家长在给孩子寻找配偶时, 先打听女方家庭的经济实力, 正所谓“多访其女有私财者, 然后请媒灼求之”。不仅男方看重“妆奁”的多寡, 女方家长同样会竭尽全力给待嫁的女儿准备嫁妆, 这是因为“妆奁”的多少在一定程度上将决定女儿出嫁后在夫家的地位。因此, 即使普通百姓嫁女儿, 也是要尽最大力量准备嫁妆以提高女儿在婆家的地位。男计奁资, 女索聘财。清朝这种娶妻嫁女“直求资财”的现象, 不仅导致了无数青年男女的不幸婚姻生活, 也造成了社会消费的奢靡之风, 显示了封建王朝日渐走向衰落的景象。

3.清朝婚俗礼仪中重“良贱不婚”。为了维护等级森严的社会制度, 汉朝开始形成了婚姻里“良贱不婚”的法律规定。所谓良与贱多指的是贵族官僚和庶民百姓。为了严格限制婚姻中“门不当户不对” 的良贱通婚现象, 清朝制定了严明的法律, 对于良贱不婚的限制非常严格。《大清律·户律》明确规定:凡“压良从贱者、娶良家女人藉为婢者”, 处流刑三千里。明清时期“良贱不婚”的门户观念表现缔结婚姻的男女双方家庭的社会地位和经济状况旗鼓相当, 即“门当户对”。比如, 一些经济上实力雄厚却没有政治地位的人就会动用财力获得与上品家庭通婚的机会, 以图在政治上求得进身的机会, 像这种有钱的家庭和有权的家庭实现经济与政治相联合的婚姻从某种角度上讲就是“门当户对”;又如一些有才气的男子和一些有美貌的女子相结合, 也可以说是某种意义上的“门当户对”, 即中国传统流传的郎才女貌或才子配佳人。清朝的“良贱不婚”的门第观不仅把很多毫无爱情的男女拴在无望乏味的婚姻生活里, 还把许多原本相亲相爱的男女活生生的拆开, 葬送了很多青年男女的幸福婚姻生活。 如当时的杨月楼与韦阿宝就是“良贱不婚”的深深受害者。杨月楼是京剧戏班的名伶小生, 韦阿宝是著名茶商的女儿, 相亲相爱的两人却因“良贱不婚”的门第观遭到人们的反对和唾弃, 致使两人劳燕分飞、凄惨分手。

婚姻是男女结合的重要形式, 婚俗礼仪也就成了历史悠久、制度完备的一种重要礼仪。在清朝, 尽管各民族各地区的婚俗礼仪不尽相同, 但大致都遵从了纳彩、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎这六个最基本的婚俗礼仪制度。当时在婚俗礼仪上显示的“父母之命、媒妁之言”、“以礼聘嫁”、“良贱不婚”等现象, 在一定程度上折射出该时期的孝道文化、经济消费观、封建等级观。当然, 清朝的婚俗六礼所折射出的并不局限于以上这些传统文化理念, 但都反映了华夏民族在当时的社会经济状况、伦理道德观和风俗习惯等, 是对清朝中华民族文化的真实写照。

参考文献

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[2]李海燕.明清话本婚恋小说中的家长形象研究[]].宁夏大学, 2009.

[3]侯春燕.近代山西婚嫁论对现象的社会文化环境[J].晋阳学刊, 2003 (4) .

8.哈尼族体育文化特质流变探析 篇八

关键词：哈尼族；秋千；文化特质；演进

中图分类号：G812.9文献标识码：A文章编号：1007-3612(2007)12-1627-03

秋千是我国许多少数民族共同拥有的传统体育项目，不为哈尼族独有，但它在哈尼族社会的政治、历史、文化的发展历程中起着十分特殊的记忆和传承作用。哈尼族是一个没有本民族文字的民族，其丰厚文化靠全民的“言传身教”来传承。哈尼族秋千作为哈尼族历史、文化的承载体，是哈尼族人民在泣血斑斑的迁徙史和开发哀牢山、无量山，创造举世闻名的梯田农业文明进程中形成和发展起来的人类文明史上的“活化石”。它源自哈尼族先民的生活方式、宗教信仰、日常习俗和观念意识等活动。因而其体育文化的具体表现并不是一种独特的、纯粹单一的体育形式，而是渗透到各种社会活动之中，融入了哈尼族人民的理想、愿望、审美观、价值观，表现出了哈尼人的生物学和精神潜力的范畴、规律、和物质设施的总和［1］。因此，研究哈尼族体育文化中的秋千项目的演进历史，探析哈尼族体育文化特质的流变踪迹并在这一文化变迁的现实中寻找哈尼族民族前进的社会、文化学动因，对促进哈尼族地区的文明进程，在社会学、文化学、民族心理学和地域经济等社会科学研究上都是不可多得的素材，在当今世界全球化背景下，具有重大的社会影响力和现实研究意义。

1哈尼族秋千项目的产生与演进

1.1哈尼族秋千的产生秋千在哈尼族的传世史诗中起源于哈尼族最古老、最隆重的请神、祭天、乞求天神保佑村寨平安的“苦扎扎”宗教祭祀节日的娱神活动。磨秋的秋桩代表的是“苦扎扎”节日内村寨平安康泰的支柱，磨秋的秋干代表的是天神降临人间的骑乘“白马”。秋千活动表达的是哈尼初民祈求神灵欢娱、降福祛恶、获得精神安慰的一种不可缺少的支撑力量。远古的哈尼族《虎珀拉珀卜》翻年歌描述了：“六月的苦扎扎就来到了，哈尼板倒壮牛，杀牛祭天神献祖先，欢乐的六月年里，人民尽情欢乐（撵磨秋、对歌），走村串寨，为秋收大忙准备精神和力气……［2］”。哈尼族的秋千最终随同他们的迁徙史共同落脚于哀牢山、无量山的广大地区。

1.2哈尼族秋千的历史演进作为早期的原始宗教的伴生物，哈尼族把秋千视作与无所不能的神灵沟通和交流的桥梁，是保证正常生产、生活乃至生存的必要手段。可见，秋千之于哈尼族民族存在和维系的至要。或许哈尼族的秋千与其它所有游戏和肢体活动一样，是一时生产、生活或生存活动中的有感而发，带有很大的偶然性和随意性，但活动中所感受到的在严酷的自然环境和低下的生产力条件下的艰辛之中闪现出的生命跃动和特殊的感染力，在特定的环境中就不得不成为一种不可缺少的生活支撑力量。

从隋唐至元代的近千年的几乎与世隔绝的独立王国，随着哈尼族先民自我意识地不断增强，原始宗教节日和仪式的时间、地点、程序的逐步固定，秋千也由一种自发的、随意的、小型的、不定期的形态上升为有组织、有规模、时间、地点相对固定的集体性活动。秋千活动已形成了从荡秋前的准备（立秋架），到祭秋，到荡秋的一整套庄严、神圣的祭祀仪式，不可缺席，不得随心所以欲。秋千已是哈尼族所有成员心目中求得五谷丰登、风调雨顺的保证，能否参与这个赋有神圣意味的活动，标志着是否是哈尼族社会的正式成员，不仅肃穆，而且迷狂。

元至元年间，随着土司政体地确立，哈尼族传统政治制度自身固有的发展历程被终结，以内地封建中央王朝的政治制度为模仿蓝本的土司制度，使哈尼族的各种文化开始了一种多元、综合方向地演变［2］。受汉文化的影响，各种生产、生活活动中的等级、礼仪思想迅速确立。已作为宗教祭祀主要内容的秋千活动在贯彻等级、礼仪思想的同时，也增加了“娱人”的成份和内容，在形式上不仅具有上下翻飞的磨秋还有丰富激荡的荡秋、轮子秋。秋千已由纯粹的求神祈福，维护种族存在和延续的肃穆氛围中逐步增添了人际交流、规范道德伦理和协调人际关系的社会功能。他们认为秋千活动是他们表达美好情感、憧憬未来、传承文化、规范道德伦理的生活组成部分，不可或缺，人人向往。至20世纪50年代，随着地方民族自治政府的建立，社会政治、经济的大幅度发展，各民族文化交流的日益频繁，封闭的哈尼族文化开始走出大山，哈尼族人的伦理道德、宗教信仰、风俗习惯以及人生观、价值观受到了前所未有地震撼和冲击。服务于宗教祭祀、节日庆典的秋千逐步作为一种外显文化形态从神的羁绊中解脱出来，逐步成为一种独立的娱乐健身活动。

2哈尼族秋千项目演进中的体育文化特质流变

作为哈尼族节日文化主体和哈尼族娱乐健身活动主要内容的秋千是以文化活动、文化产品、文化服务和文化氛围为主要表象，以民族心理、道德伦理、精神气质、价值取向和审美情趣为深层底蕴，以特定时间、特定地域为时空布局，以特定主题为活动内容的一种社会文化现象［1］。它随着哈尼族的社会、政治、经济、文化的整体变化和发展，蕴涵在其内部的文化特质的不断运动，不可否认地产生着内部的变革。今天展示在我们面前的哈尼族秋千也只是经过了系列变迁而非原始的哈尼族民族传统体育项目。

2.1哈尼族秋千项目演进过程中的多样化形式形成于隋唐时期进入云南哀牢山、无量山广大地区的哈尼族，其分布的总体特征呈现出大集居，小分散状态，各支系由于自然地理环境以及梯田农耕形成的区间阻隔，哈尼族不同支系的秋千活动表现出了显著的不同地域性特征，不同的支系以不同的秋千形式见长。占哈尼族人口总数70%以上的哀牢山区的红河、元阳、金平、绿春、墨江、元江、江城各哈尼族支系，甚至相同支系不同村寨的秋千活动都各有不同（表现形式和内容及方法），磨秋、荡秋、轮子秋在不同的支系、村寨各有特色。哈尼族秋千项目的表现形式多样化特征，是哈尼族各支系及各混居兄弟民族文化相互交往、互相渗透的结果，这种渗透和交往除了社会政治、经济的刺激外，与民族同根和哈尼族的民族性格有紧密的关系。

2.2哈尼族秋千项目演进过程中的文化本体嬗变