现代文学史读书笔记

现代文学史读书笔记（7篇）

1.现代文学史读书笔记 篇一

中国古代文学史

公元前二二一年(秦王政二十六年)，秦使将军王贲攻齐，得齐王建，最后灭了齐，完成中国的统一，结束了二百年七国纷争的局面，建立了中央集权的封建专制国家。这是地主阶级建立的第一个统一的封建帝国。

随着统一帝国的形成，秦王朝统治者进行了政治经济和文化上一系列的改革。废除西周以来分封侯王的旧制度，统一行政区划和组织，“分天下以为三十六郡，郡置守、尉、监”;“一法度衡石丈尺”，使田畴、车涂、衣冠建制统一;简省“史籀大篆”为小篆，又作便于狱务、更趋简化的隶书，罢其不与秦文同者”，使文字统一;此外，法令、历法等等，也得到了统一。这些改革，对中国的历史发展无疑是有进步的作用的。

同时为了巩固和加强统一帝国的统治，秦王朝也实行了一系列的反动措施。它企图消灭人民的反秦武装，“收天下兵，聚之咸阳，销以为钟鐻、金人十二”;并打击旧贵族、地主的反秦力量，“徙天下豪富于咸阳十二万户”。更有甚者，是企图消灭一切反秦意识，“史官非《秦记》皆烧之;非博士官所职，天下敢有藏诗书、百家语者，翻诣守尉杂烧之;有敢偶语诗书奔弃市;以古非今者族”。它不仅焚毁古书，消灭历史文化，而且也一举坑杀儒生四百六十馀人。

在箝制思想、摧残文化和刑法统治之下，秦代文学没有什么成就。完成于公元前二三九年(秦王政八年)、由吕不韦门客集体著作的《吕氏春秋》，有一定时代意义。它取材很广，包含春秋战国以来的各派思想，组成自己的完整的体系，是战国末年的统一形势在文化上的要求和反映。它和先秦其他子书一样，有不少片断借寓言故事来说理，明晰生动，富于文学意味。秦代文学的唯一作家是李斯。统一前他的《谏逐客书》，指出秦统治者”逐客以资敌国，损民以益仇，内自虚而外树怨于诸侯”之非计，不仅表现了政治家的远见，而且也真实地反映了战国晚期斗争剧烈、各国统治阶级争取人才的历史。这是一篇富于文采、趋向骈偶化的政论散文。统一后，秦始皇巡狩封禅，产生了不少石刻文，其中也有李斯的作品。一般是四言韵语，阿谀歌颂，对后世碑志文有影响。此外秦有《仙真人诗》和“杂赋”，今俱不传。

由于秦始皇和二世滥用民力，筑长城、治驰道、修骊山墓等等，暴虐无比，赋税无度，奢侈无穷，阶级矛盾迅速尖锐化，不到十五年，秦王朝便被六国残余贵族和广大人民的起义反抗所推翻。经过五年的楚汉战争，代之而起的，是统一的汉封建王朝。

汉初统治者承战乱之后，汲取秦王朝短期覆灭的教训，一方面恢复分封侯王的旧制度，巩固统治阶级的基础，一方面“约法省禁，轻田租”，对广大人民放松了压迫，减轻了剥削。因而初步取得了社会安定、有利生产的局面。“孝惠、高后之间，衣食滋殖。”(《汉书?食货志上》)文、景时代，统治者不断强调“农，天下之大本也”(《汉书?景帝纪》)，进一步减轻劳役、赋税，恢复农业生产。这时土地尚比较平均，“未有并兼之害”(《汉书?食货志上》)，促进了农业的发展，也活跃了工商业。在社会经济获得恢复和发展的安定局面下，景帝迅速削平了七国侯王的叛乱，进一步巩固了统一的封建统治。

汉初除秦挟书律，“大收篇籍，广开献书之路”，又除所谓“诽谤妖言之罪”，促进了学术文化的发展。在战国以来百家之学的影响下，汉初的哲学、社会思想，还是比较活跃自由的。由于安定社会、巩固封建王朝的需要，汉文帝、景帝、窦太后和相国曹参等俱好黄老，因而黄老思想成为汉初主要的统治思想。司马谈的《论六家要旨》，对儒、墨、名、法、阴阳五家都有所批判，而完全肯定了道家，就是在黄老思想影响下产生的著名论文。

同时由于建立封建王朝秩序和制度的需要，汉初统治者也注意到制礼作乐。“安上治民，莫善于礼;移风易俗，莫善于乐”：礼乐的传统作用，统治者是认识得很清楚的。在作乐的要求下，产生了相应的舞和歌诗，同时也初步建立了管理音乐(当然包括歌舞)的“乐府”机关。《安世房中歌》便是高祖唐山夫人作的祭宗庙的歌诗，它共有十七章，一般模仿雅颂，很少现实内容。

汉初文学的成就，主要表现在散文和辞赋的发展上。汉初文士承战国游士的馀风，一般积极参加现实政治生活，并从现实政治的需要出发，围绕着如何汲取秦王朝短期覆灭的教训，促使封建政权迅速巩固和上层建筑不断完善等问题，发抒所见，解决现实政治社会问题，这就促进了政论散文的发展。著名作家有贾谊、晁错等。他们的政论文大抵富有感情，畅所欲言，有战国说辞和辞赋的影响。其中贾谊的某些文章如《过秦论》、《陈政事疏》等更著名，文学性亦较强。辞赋主要继承骚体传统，也开始向新赋体转化。汉初骚体赋的作者，由于时代和生活的不同，多缺乏屈原那样先进的思想和强烈的感情，往往只是强为呻吟。但阶级矛盾的缓和，社会经济的恢复和繁荣，以及统治阶级骄奢享乐风气的形成，也引起了封建文士社会生活和思想感情的变化。因而辞赋的思想内容也不免多少引起了变化，即由抒发个人的强烈感情变为铺张宣扬统治阶级的华贵和享乐生活，由严峻的讽刺责斥变为温和的讽谕劝戒。辞赋思想内容的变化，必然引起体裁、形式的逐渐变化。贾谊是汉初骚体赋的唯一优秀作家。标志着新赋体正式形成的作品是枚乘的《七发》。

汉武帝即位后，由于汉初以来六七十年的休养生息，汉王朝的经济力量已十分雄厚，“非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库馀货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食”(《史记?平准书》)。在汉初的政治经济日益发展、日益巩固的基础上，汉武帝施展雄才大略，内外经营;镇压了阴谋叛乱的宗室藩王;平定了割据东南沿海的东瓯闽越等地;凿山通道，开发并控制了西南少数民族地区;不断地集中豪强于茂陵，削弱他们在地方上的封建势力;坚决实行盐铁国有的政策，更打击强豪和富商大贾的经济垄断，这就进一步加强了汉王朝的封建集权制。同时大力抗击匈奴，通西域，伐大宛，既打击了匈奴的侵犯，也扩展了帝国的边疆。正是由于“外事四夷，内兴功利”，以及统治阶级无穷的奢侈浪费，以致民穷财尽，社会矛盾日益尖锐化。为了镇压贵族、豪强的叛乱和广大人民的起义反抗，汉武帝极端信任酷吏，不断加强严酷的刑法统治。人民日益陷于痛苦的深渊。

汉武帝时代，西汉封建王朝进入了全盛时期。和政治经济的发展相适应，思想文化也表现着变化和发展。武帝即位，即逐斥“申、商、韩非、苏秦、张仪之言”，实行罢黜百家，独尊儒术。

在儒家思想的支配下，武帝“招选天下文学材智之士，待以不次之位”，并由于董仲舒、公孙宏的建议、兴太学，立五经博士，置博士弟子员，因而儒学大兴，完成了思想的统一。这对伟大帝国的形成和封建集权制的巩固是有促进的作用的。但从此也结束了百家论争，思想定于一尊，严重地束缚着学术文化的发展。董仲舒是《春秋》公羊学派的大师，是武帝时代最大的思想家。他以阴阳、灾异说明“天人相与之际”即天道和人事的相互关系，认为天命对帝王有最后的决定权，“王都欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”。但“阳不得阴之助，亦不能独成岁”(《汉书?董仲舒传》)，则刑亦不可少。董仲舒的思想显然在儒家思想的外衣下，包含着阴阳家和法家的思想，统一了统治阶级内部的思想，确实代表着当时的统治思想。它不仅解释了汉王朝的所以统治，而且也教导了汉王朝怎样巩固统治。

武帝对思想文化的发展也采取了重要的措施，“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”。随着伟大帝国的出现和百家论急的最后结束，以及物质条件的日益具备，总结古代以来的历史文化并从而给大一统局面以哲学和历史的解释，就成为统治阶级迫切的现实要求。伟大的《太史公书》即《史记》，“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”，就是这种要求最充分的一种表现形式。作者司马迁不是从阴阳家的神学概念出发，而是从客观的历史事实出发，在家世史官和实践经验的基础上，“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理”。他以五种不同的体例，“略推三代，录秦汉”，全面反映三千年的历史发展，完成空前的一部历史著作。它以人物为中心，不仅开创了“纪传体”的历史学，而且其中许多篇人物传记又具有极高的文学价值，因而也开创了传记文学。这是历史散文的重要发展。

以武帝为首的汉王朝统治者，随着伟大帝国的日益隆盛，不仅需要哲学和历史来解释现实统治的合理，而且也需要祭祀天地鬼神，庆太平，告成功。这一需要与儒家的指导思想相结合，进一步制礼作乐就成为必不可少的文化措施。于是“乐府”有更大的发展。“至武帝定郊祀之礼，……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉。多举司马相如等数十人，造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌”(《汉书?礼乐志》)。所谓武帝立乐府，只是意味着他自觉地把乐府机关扩大，充实内容，规定具体任务，即采诗、制订乐曲和写作歌辞。“采诗”是为了“观风俗，知得失”，这就使那些“感于哀乐，缘事而发”的赵、代、秦、楚等等地方民歌，有了记录、集中和提高的机会。可惜除《铙歌》十八曲外，西汉乐府民歌绝大部分都没有流传下来。由于文字讹误过多，《铙歌》一般很难读，其中少数言情和反映战场惨状的 篇章，明白可诵，表现了一定的现实意义。乐府除搜集、歌唱民歌外，也创作诗篇以备歌唱，作诗者有宫庭文人“司马相如等数十人”，可见一时之盛。但今存《十九章之歌》，却很少文学价值。乐府作曲者则有“佞幸”和“外戚”的李延年。他能歌善舞，尤其善制“新声变曲”。他原是民间乐人;他的“新声变曲”的来源是西北外民族和民间的音乐。可见武帝时代的乐府，不仅规模宏大、内容充实，更重要的是，它充满了民间歌诗、民间声乐的气味。这是乐府的重大发展，有划时代的意义。

由于“润色鸿业”的需要，武帝时代的辞赋同样有很大的发展。武帝好辞赋;他的“言语侍从之臣”，如司马相如、吾丘寿王、东方朔、枚皋等，“朝夕论思，日月献纳”;“公卿大臣”，如儿宽、孔臧、董仲舒等，亦“时时间作”。司马相如则是这个时期最大的辞赋家。他的作品歌颂了统一帝国伟大的气魄和声威，也反映了封建统治阶级无比的骄奢和荒乐，有一定时代意义。他的作品典型地代表着新体赋发展的成熟阶段。

武帝以后，西汉封建王朝逐渐转入了衰微的时期。武帝晚年，“悔征伐之事”，并诏令“方今之务，在于力农”。昭、宣承之，不断减免赋税，并选用“良吏”，使“政平讼理”，社会安定，恢复和发展农业生产，因而出现了宣帝的“中兴”局面。但土地日益集中，大地主、大官僚与广大农民的深刻矛盾，根本不可能解决。哀帝时的限田之议，既无法实行;王莽改制，更加深了人民的灾难。这样，西汉封建王朝便不得不在农民大起义中结束了自己的统治。

武帝立五经博士，经学已成为士人仕进的工具。到了西汉后期，它自然更加兴盛和深入人心。荣显一时的今文经学家，大抵受董仲舒的影响，以阴阳、灾异说政治时事，日益荒诞迷信;而家法森严，章句烦琐，更多的士人皓首穷经，则越来越变得空疏无用：这样便严重地窒息着思想文化的发展。今文经学家用的经书是当时通行的隶书写本;但自景帝时，鲁恭王坏孔子宅，发现了用汉以前文字(古籀文)写的“古文经传”，经学已有今古文之分。到西汉末，以刘歆为代表的古文学派开始揭穿了今文学派的盲目性和偏私的内幕，这在学术思想上是有一定进步意义的。

西汉后期的文学也呈现着停滞或衰落的状态。一般政论文(如奏疏)，大都蒙着神秘的今文经学说教的外衣，迂腐板滞，绝少生气。宣帝时，桓宽根据昭帝始元六年盐铁会议的文献，剪裁、组织而成的《盐铁论》是唯一可贵的作品。它不仅反映了西汉中叶许多重大的政治经济问题，而且形式新颖，语言净洁流畅，通过对话论辩，也刻划了不切实际、迂腐可笑的儒生形象。刘向著书，引历史传说或寓言故事以说明一理的某些片段以及少数政论文或学术文有一定价值。宣帝效武帝故事，亦好辞赋，认为“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜”，因而辞赋又盛极一时，王褒、刘向等都是著名的作者。实际此时辞赋已成为帝王贵族的娱乐品，如倡优博弈之类，极少文学价值。今存王褒《洞箫赋》一篇，可见一斑。西汉后期最大的辞赋家是扬雄。他的赋初以模拟司马相如为贵，曾不断作赋以讽;后来始悟辞赋的讽谏作用实在微弱无力，“劝而不止”，遂不再作。扬雄对辞赋的批判的观点较之他的模拟作品要有意义得多。倒是他的杂文如《解嘲》，虽形式上也多少出于模拟，但它指出封建取士制度对士人的束缚，有一定现实意义。西汉后期，乐府事业继续发展，哀帝时乐府人员增加到八百二十九人。丞相孔光、大司农何武审核的结果，认为“其四百四十一人，不应经法，或郑卫之声，皆可罢”，因此哀帝就裁减了乐府半数以上的民间乐人。但“豪富吏民，湛沔自若”，乐府民间声乐的影响是深远的。

汉光武帝刘秀利用西汉末农民起义军，并依靠豪强势力，推翻了王莽的新朝，建立起东汉封建王朝。光武即位后，屡次释放官私奴婢，并减轻田租，兴修水利，实行一系列休养生息的政策，因此阶级矛盾暂时缓和。但东汉豪强势力很盛，西汉遗留下来土地高度集中的问题，依然不能解决。建武十五、六年的“度田”，由于不敢触动豪强，终于宣告失败。但光武“颇以严猛为政”，信任酷吏，也打击了一些豪强。明帝效法光武的统治，曾出现“天下安平，人无徭役，岁比登稔，百姓殷富”的年代。东汉初期，封建王朝对豪强势力还有一定的控制力量。所谓豪强，就是上层的地主阶级和商人，他们的政治代表，就是大贵族和大官僚。中叶和、安以后，皇帝都幼年即位，不能掌握权力，于是开始了外戚和宦官争夺王朝统治的混乱局面。他们为了保持自己的统治，都要依靠豪强的支持，因此豪强势力遂得不断地扩张。外戚或宦官与豪强势力相勾结，就形成牢不可破的王朝黑暗统治。他们援引子弟徒党或门生故吏，把持官僚系统，胡作非为，毫无忌惮。外戚梁冀伏诛，除诸梁及妻孙氏中外宗亲一网打尽外，“所连及公卿、列校、刺史、二千石死者数十人，故吏宾客免黜者三百馀人，朝廷为空”。“收冀财货，县官斥卖，合三十馀万万”(《后汉书?梁冀传》)。宦官专权，则“皆剥割萌黎，竞恣奢欲，搆害明贤，专树党类。……故其徒有繁，败国蠹政之事，不敢单书”(《后汉书?宦者列传序》)。在外戚或宦官勾结官僚集团的统治之下，广大人民既遭受无穷的灾难，社会到处呈现饥饿、流亡的惨状;而一般中下层地主阶级出身的士人也仕进无门，或滞留太学，或穷居野处，或周游郡国，逐渐形成了士人集团。桓、灵之世，在宦官专权的压迫下，士人集团便与一部分正直的官僚结合，“互相题拂，品核公卿，裁量执政”，成为广泛的“清议”力量，一时影响很大。因而引起宦官的恐惧和仇恨，终于酿成两次“党锢之祸”。这些“党人”代表广大的中下层地主阶级的利益，一方面要求政治上的出路，一方面要求罢逐宦官，改良朝政，挽救统治阶级的严重危机。但接着而来的是以“黄巾”为首的农民大起义，豪强统治集团迫于情势危急，解除了党禁，转而镇压黄巾，并开始了豪强集团之间的大混战和社会的大**，终于覆灭了东汉王朝，形成三国鼎立的分裂局面。

今文经学特别是谶纬之学代表着东汉王朝的统治思想。由于统治者的提倡，东汉经学极盛。官、私学都很发达，大学生到东汉末增加到三万人，不少私学门徒常达千人，“编牒不下万人”。今文经学西汉末已开始谶纬化。东汉谶纬大行，光武因谶记中的天命的预言，崇信非常，曾“宣布图谶于天下”，并“多以决定嫌疑”。明、章承之，于是“儒者争学图纬，兼复附以妖言”(《后汉书?张衡传》)。统治者利用谶纬迷信来欺骗人民和束缚干人的头脑，反映统治思想的遇昧和无力，东汉一朝政治不得不越来越黑暗。但从东汉初年以来，也不断地产生反谶纬的科学思想，桓谭、王充、张衡都是著名的代表人物。特别是王充，他的《论衡》，举起鲜明的“疾虚妄”的旗帜，对一切神学迷信进行了有力的揭露和批判，表现了唯物主义精神，在当时的思想界最有进步意义。同时，古文经学也继续和今文经学展开了斗争，今文经学终因附会谶纬的愚妄和章句的烦琐，力量越来越虚弱，而古文经学的影响则越来越扩大，终于压倒了今文经学。

东汉的文学，在今文经学和谶纬的迷雾笼罩之下，虽然不可避免地要受到不良的影响，但也出现了新的现象，表现了一定的变化和发展。

由于西汉以来散文和辞赋的发展，东汉开始出现“文章”的概念，贾谊、司马迁、司马相如等散文家和辞赋家都被目为文章家。同时不少文士“以文章显”，文章和学术著作主要是和经学的共分愈来愈显著。“论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也。”《后汉书》在《儒林传》之外，特立《文苑传》，更具体地反映了文章家和经学家的分化。既有今古文经学家的对立和分化，又有经学家和文章家的对立和分化。这是统治阶级内部复杂的矛盾在学术文化上的反映。随着文章家的出现，文章与生活的关系更密切，用途更广泛了，文学形式的运用和变化也愈来愈复杂了。文学思想仍以王充的观点最为明确和进步。他注意到文章和经学著作的区别，强调“造论著说之文”(诸子或政论散文)，“发胸中之思，论世俗之事”的创造性和政治性;认为文章应起“劝善惩恶”的批评教育作用，“岂徒调墨走笔，为美丽之观哉?”他从“疾虚妄”的思想出发，反对一切“华伪之文”。

在《史记》的影响下，东汉产生了不少历史著作，班固的《汉书》则是它们的杰出的代表。它沿《史记》的体例，“究西都之首末，穷刘氏之废兴”，反映西汉一朝的历史，是我国最早的断代史。它的某些人物传记，叙事细密准确，具有一定的文学价值。政论散文继承西汉的传统，以王符的《潜夫论》、崔寔的《政论》、仲长统的《昌言》为最著名。它们反映了东汉中叶以后复杂的社会矛盾和激烈的政治斗争，有时代意义。但思想文采俱逊于西汉政论文。

东汉的赋不如西汉的兴盛。司马相如的影响还存在，如班固的《两都赋》。中叶以后，政治极端黑暗，赋风亦开始转变。张衡《两京赋》在夸张铺叙中引入针砭现实的议论，《归田赋》则突破了旧传统，抒发抑郁的感情，有一定的开创意义。桓、灵之世，更出现一些强烈挟击社会黑暗的抒情小赋，如赵壹的《刺世疾邪赋》。赵壹是汉末名士，其作品愤世疾俗，完全是“党人”精神的体现。

东汉“乐府”继承西汉的传统，也采集民间声乐与歌谣。现存汉乐府民歌大都是东汉的作品。它们以多样的形式，现实主义的方法，广泛而深刻地反映了东汉人民的苦难生活和思想感情。特别是真实地、典型地反映了东汉中叶以后在外戚、宦官、地主豪强的残酷压榨下，人民饥饿贫困、流亡漂泊的痛苦生活。东汉末年，还有不少谣谚，揭露政治社会的黑暗腐败，直接痛快，简短有力。伟大的长篇叙事诗《孔雀东南飞》，正是在活跃的民间故事、民间歌唱的基础上的产物。它创造了一个反抗封建礼教压迫的典型妇女形象。

东汉文人诗有四言的旧形式，也出现了五言的新形式。由于汉以来社会和语言的发展，西汉民谣即有整齐的五言形式。东汉乐府民歌中保存了更多的五言形式。东汉的文人五言诗是在乐府民歌的影响下产生和发展的。今存无名氏《古诗十九首》是东汉文人五言诗的代表作品。它们的基本内容反映了没落时期剥削阶级的思想情绪。它们是汉末黑暗**社会中一般下层文士毫无出路的痛苦呻吟，反映了汉末尖锐的阶级矛盾。它们以“比兴”的方法，谐和而鲜明的语言，创造了“怨而不怒”的含蓄的风格，成为所谓“温柔敦厚”一派诗风的源头之一。

2.现代文学史读书笔记 篇二

对《包法利夫人》的评论, 纳博科夫开门见山地点明:“我们对《包法利夫人 》的分析应当与福楼拜本人的创作意图相符———从下面几个方面进行讨论:小说的结构 (他本人称作“动作”) 、主题线索、风格、意境、人物。 ”[1]186

一、结构 (动作)

纳博科夫盛赞福楼拜的这部小说有着一种高度精巧的艺术结构。 他所谓的“结构/动作”是和鉴赏福楼拜的特殊手法的运用相结合的。

其一是纳博科夫命名为“结构式转换”的技法。 他认为“与《荒凉山庄》中以小说的章节为分解进行主题的转换不同, 《包法利夫人》中, 转换是在章节内连续进行的……如果把《荒凉山庄》中的叙述主题转换比作阶梯式运动, 《包法利夫人》中的转换则是柔和的波浪式”[1]216。他举了四个例子。其中, 爱玛与罗道尔夫的会面是结构式转换的绝好例子。 转换是这样进行的: 查理请母亲到永镇来商议对爱玛该怎么办———她的身体要垮了。 母亲来了, 认为爱玛尽读坏小说。周三离去时, 永镇上有市集。 在这里, 艾玛在痛失上一段与赖昂的恋情后, 通过一场市集急救, 自然过渡到了她与罗道尔夫的相遇。 在文中多处, 福楼拜设计的这些“偶然因素”恰好就在无形中推动着情节的转换。 再比如艾玛遇见勒乐的这一段, “从艺术结构上讲, 这些描写都带有预示性。 福楼拜将这样处理故事的结构:勒乐借钱给艾玛, 就像借钱给泰里耶一样;勒乐将使艾玛破产, 就像他使老泰里耶在死前破产一样;另外, 他将把自己精神上的不安转嫁给那位著名的医学博士———艾玛服毒后人们束手无策, 便请来了博士。 这就是艺术构思”[1]。

其二便是“多声部配合法”在小说的结构搭建上起到了无与伦比的作用。 纳博科夫详细分析了五个例子:

1.艾玛和查理第一次来到永镇客店, 在大厅里四个人展开的一场平行交叉式的谈话。 艾玛在和初次见面的赖昂在大谈音乐艺术的同时, 他们的谈话常被郝麦的独白和他与包法利的谈话所打断。

2.被对赖昂的爱折磨着的艾玛突然动了信教的念头, 她来到教堂向堂长倾诉自己的苦闷时的谈话一直与教士与吵闹的孩子们的对话交叉。

3.农业展览会上艾玛和罗道尔夫的情意绵绵的对话与州行政委员绵长无聊的讲话交织在了一起。

4.在和丈夫观赏歌剧的夜晚, 艾玛遇到了久别重逢的赖昂。 两人的谈话中夹杂着查理乏味的问话。

5. 相约在礼拜堂见面的艾玛和赖昂的别扭谈话与教堂守卫滔滔不绝的介绍交织在一起。

纳博科夫大量援引了书中的文段, 并对这几个例子中前后每个动作的设计进行了细致剖析, 使得 “多声部配合法”这个文学术语的含义及其作用更明白晓畅。

同时, 纳博科夫还注重引用福楼拜在创作 《包法利夫人》 期间写给其他人的信件中的相关内容来佐证自己的观点。 比如, 第一个例子中, 纳博科夫评论到“正像郝麦的谈话时伪科学的胡诌和报章杂志上的滥调杂烩一样, 第三个动作中艾玛和赖昂的对话不过是故作风雅的无病呻吟……必须指出, 赖昂和艾玛故作风雅, 与自高自大又不学无术的郝麦侈谈科学, 两者同样浅薄、平庸、陈腐。 假艺术与伪科学在这里汇合了”[1], 纳博科夫认为两种被世人公认的真其实都是假的。 一个是科学主义堆砌出来的所谓“常识”。 另一类就是“庸俗的潮流”。 纳博科夫给过这种假一种称呼叫做“高雅迷”。 这里便指赖昂和艾玛的这一段看似高雅投缘的谈话。

同样, 作者结构的安排思路以及“多声部配合法”的实际功效, 纳博科夫也引用了福楼拜在一封信里中的亲述:“真难呐……相当棘手的一章。 我把所有人物都摆进了这一章, 他们在行动和对话中相互交往, 发生各种联系……我还要写出这些人物活动于其中的大环境。 如果我预期的目的达到了, 这一章将产生交响乐般的效果。 ”[1]219

这种大篇幅的引用极大地拉近了文学文本与读者之间的距离, 同时也降低了理解的难度。

二、主题线索

这一部分, 纳博科夫梳理了《包法利夫人》的小说脉络, 并整理出了小说的大事年表。 在此基础上, 他提出, 整部小说有四个主题。 查理的混合式帽子、 艾玛婚礼上的多层蛋糕、查理在道特的家、艾玛死后用于安葬的一棺两椁都不谋而合地突出了千层饼的主题。 其次是贯穿作品, 可以以此抽出故事梗概的马的主题。 再有艾玛对爱情、巴黎、孩子以及包法利的幻想的梦幻的主题, 以及由此自然牵引出欺骗的主题。 多重主题的提出展现了纳博科夫深厚的文学功底和非凡的感受力。 但我认为, 千层饼主题似乎并没有另三个主题更具有说服力。 与其说纳博科夫提出的这几个零散的事例可以算做一个主题, 还不如说, 这是作者有意设置的象征性意象。 因为毕竟它们不像马、梦幻、欺骗主题一样, 是自然得贯穿全文, 可以连成一个有机整体的。

比如, 就马的主题而言, 从人物同马的结构关系看, 小说中人物与马的对置出现构成了多种巧妙的对称结构。 这些对应结构既形成了小说多个短小的回环结构, 又紧扣主题, 耐人寻味。 “小说以包法利骑马为鲁奥看病开始, 最后又以包法利卖马结束。 当鲁奥老爹看见包法利用马车将爱玛娶走时, 想起了当年自己骑马将妻子从岳父家接走的情景;当鲁奥接到爱玛噩耗时, 他又马不停蹄地赶往永镇, 此时已物是人非。 燕子号马车不仅载着包法利迁居永镇, 还是爱玛前往卢昂同莱昂约会的必备交通工具。 农业展览会上, 爱玛看到远处山坡上缓缓行驶的燕子号, 想起了自己同莱昂的感情, 在这似真似幻的幻想中, 她终于被罗道尔弗迷惑。 爱玛去世后, 包法利又在雨中望见燕子号, 感慨万千”[2]。 “马”隐蔽地串联了小说各部分的关系及内在联系, 使我们不仅凭此追踪小说的故事发展脉络, 更能在马的主题的各层结构中, 领略到它的多重魅力。

三、风格

纳博科夫认为, 就主题而言, 《包法利夫人》显得有点平淡无奇, 而“福楼拜将一个充斥着骗子、市侩、庸人、恶棍和喜怒无常的太太们的世界写成一部富有诗意的小说, 一部最完美的作品, 靠的是艺术风格的内在力量, 各种艺术形式和手法, 包括从一个主题过渡到另一主题的‘多声部配合法’, 预示法和呼应法”[1]230。 在这里, 纳博科夫将福楼拜抬到了一个如此显赫的位置, 根据的是他的精致、细腻、风格化的形式, 而完全排除了思想内容方面的因素, 不得不说, 这是纳博科夫的一个不足。 他过于片面化和绝对化地强调了艺术风格的作用而忽略了小说在思想内容上的价值。 这和他的创作观是一致的:纳博科夫崇尚艺术, 他称文学作品为神话故事, 没有任何实用价值。 “他的艺术观可以概括为:在文学创作中, 艺术高于一切, 语言、结构、文体等创作手段和表现方式, 要比作品的思想性和故事性更重要”[1,2]。 他坚决反对文学真实反映现实这一观念, 因为“所有的现实都只是相对的现实, 因为某一特定的现实, 不仅仅取决于感官接受到的原始讯号, 还要取决于不同层次的信息”[1]208。

评论界多认为, 福楼拜以外科医生般的客观、冷静的叙述风格去描绘和剖析社会现实, 开创了以细节准确、语言优美和结构缜密为风格特征的文体小说的传统。 但纳博科夫举出多处细节和事例的非真实性来反驳其他人把 《包法利夫人》纳入现实主义之列。 他认为带着批判资产阶级的有色眼镜去读文本是有失公允的。 但他在否定先入为主式的阅读观念的同时, 也完全否定了文学作品中可能承载的现实因素和社会信息。 我们可以看到, 艾玛几次在出轨的边缘徘徊时都经历过痛苦的挣扎, 在沉迷的过程里, 她也有少许清醒的时刻, 但现实一次又一次地扑灭了她的希望之火, 在对包法利能创造奇迹和日常生活能摆脱庸俗、 无聊的期盼彻底破灭之后, 她义无反顾地选择投入情人的怀抱。 “忠实的写实就是这样不留后路, 它消灭了温情的感伤主义挽回局势的些许机会……分析如此写实的小说, 就好像在分析生活本身。 但由于严格地 ‘选择场景以及某种和谐的展开秩序’, 它比生活本身更为合理, 逻辑严密, 因而更为真实。 于是, 当爱玛踏上了堕落的起点之后, 她的脚步便不由自主地向下滑去, 没有一点偶然的因素可供侥幸之想。 在此做决定的, 是生活本质里的规律”[3]。

换言之, 小说更深层的悲剧性, 是人的激情愿望欲求与现实之间的矛盾冲突, 人置身于现实的种种约束和限制之中, 这种冲突无法调和, 造成了命运的不幸。 这是具有极大的现实性的。

四、意境

对于意境的剖析, 《文学讲稿》中并没有系统的展开。 我认为, 这里所谓的“意境”可能是指书中反复出现的几个重要的具有隐喻性质的“意象”, 或是作者强调多次的“细节”。纳博科夫提及了几个比较重要的意象:

1.蓝色

“在这写的十分优美的一幕中, 我们特别要留意艾玛的蓝面纱———它像蛇一般蜿蜒柔软, 成了故事中一个独立的角色……请不要忘记, 后来那毒药是装在蓝罐里的;出殡的时候田野里也笼罩着蓝色雾霭”[1]226。

2.乞丐

“请注意艾玛从幽会处返回时从静谧的树林另一端传到她耳中的一个遥远的声音———像是远方的音乐。 这富有魅力的音乐只不过是一个丑陋乞丐的沙哑歌声引起的美化了的回声……在这里和卢昂听到的沙哑歌声, 在将近五年之后将与艾玛临死的呓语发生恐怖的共鸣”[1]227。

乞丐的设置有隐喻的意味:“乞丐像一面镜子, 是爱玛灵魂的自我反观。 她像看到乞丐一样看到自己的灵魂, 感到它丑陋孤独而痛苦。 这个乞丐又像一个幽灵般紧紧地在她身后追捕她, 仿佛某种诅咒, 是对她的灵魂的无情的嘲讽, 使她死前的一刻感到极度的恐惧。 ”[4]

3.教堂守卫最后的喊话

教堂守卫滔滔不绝地作介绍, 赖昂烦躁难忍。 离开教堂时, “守卫站在门口, 朝他们喊:‘再怎么也该走北门出去, 看看‘复活’、‘最后审判’、‘天堂’、‘大卫王’和‘火焰地狱的醉人’……教堂守卫最后鹦鹉学舌般喊得一段话预示着地狱的火焰———假若艾玛没有和赖昂一道坐进马车, 她还来得及逃脱下地狱的厄运”[1]。

这种反复出现的意象必须是通过细致的文本阅读得来的, 与纳博科夫强调的细节观一致。 细节除了作为一种对环境或内心准确描写的事实, 或者起着对小说情节的推进与呼应的作用, 往往还作为小说主题的一种载体, 暗示其主题。

五、人物

纳博科夫认为“三种因素造就了一个人:遗传因素、环境因素还有未知因素X。 这三种因素相比, 环境因素的影响力远远弱于另两种因素, 而未知因素X的力量则大大超过其他因素。 谈到小说中的各种因素, 当然是作者在控制、指挥和运用这三种因素。 ———我反对人们在女主角爱玛·包法利受到客观社会环境影响的论题上纠缠不休。 福楼拜的小说表现的是人类命运的精妙的微积分, 不是社会环境影响的加减乘除”[1]。

在这里, 纳博科夫更强调的是人物命运的偶然性因素, 这不免带有较强的宿命论意味。 而且, 他认为这三个因素是任由作者调配的, 也有片面化的嫌疑。

在造成爱玛悲命运的众多因素里, 除了未知因素外, 遗传因素和环境因素其实起到了至关重要的作用。

1.性格因素

李健吾先生评价艾玛时说:“她的悲剧和全书的魅力就在于她的反抗意识和对生命的无休止的追求。 ”[5]

虽然表面上艾玛是对于梦幻、激情有着无限追求的, 但是相比于安娜·卡列尼娜, 我们会发现艾玛的幻想是实际的:“在她奔放的热情中, 却又有讲究实际的精神, 她爱教堂是为了教堂的鲜花, 爱音乐是为了浪漫的词句, 爱文学是为了文学热情的刺激, 这种精神和宗教信仰的神秘性是格格不入的, 正如她的性格对修道院的清规戒律越来越反感一样。 ”[6]37最后, 山穷水尽的爱玛卑屈地走进公证人家中借钱, 竟还能注意到公证人餐厅里的摆设。 她所追求的激情幻想是与她的身份、所处的现实环境不匹配的, 因为长久以来自我身份的错位引发了的自我同一性危机酿成了最后的悲剧。

2.环境因素

《包法利夫人》描述了一个等级观念浓重的社会。 在职业与追求的取向上, 社会资产阶级丑恶嘴脸的代表郝麦和勒乐飞黄腾达, 走的都是社会规范下的“正道”。 用福楼拜的话说, “这就是咱们当今的处境, 也是‘民主’造成的愚蠢后果”[1]217。

同时, 金钱至关重要。 书中充满了买卖与借贷的场景, 婚姻也是一种利益的权衡。 查理的母亲给他选的第一个妻子是一个有钱的寡妇; 查理能娶到艾玛是因为他父亲认为他不会对嫁妆讨价还价等。 因此, 在金钱至上的社会中, 没有财富做后盾的浪漫根本是不存在的。 耽于不切实际的幻想的艾玛最后被巨额的债务逼上了绝路其实是必然。

此外, 社会中存在的男女不平等的因素也是把艾玛推向绝境的手之一。 在爱玛生产的时候, 她强烈希望生一个儿子, 因为“一个男人至少是自由的, 可以尝遍喜怒哀乐, 走遍东南西北, 跨越面前的障碍, 抓住遥远的幸福。 可对一个女人来说却是困难重重。 她既没有活动能力, 又得听人摆布, 她的肉体软弱, 只能依靠法律保护”[6]98。 这直接说明了女性在地位、自由权上与男性的差距, 也说明了艾玛脑中已经萌生了要求男女平等、追求自由的女性主义萌芽。

“我们如果试图总结艾玛身上的性格和品质特征, 可以得出以下的结论:浪漫、虚荣, 自私、叛逆, 不甘平庸, 这一切似乎适用于所有女性, 包括男性, 是人性正常的内容, 不应该那么致命的, 不是那么邪恶的, 可是福楼拜先生描写的是在适当的社会条件下, 所有人性之花都在尽情开放, 包括恶之花, 它也可以尽情开放。 所以说, 包法利夫人这个形象最令人震撼之处在于, 我们看见了一棵寻常的人性之树, 这树上却开出了不寻常的恶之花”[7]。

另外, 作家对人物命运确实有主宰的权利, 但是这种权利的行使也需要符合人物性格、情节发展的内在逻辑, 必须遵循可行性原则。 因此, 纳博科夫认为作者可以肆意地控制、指挥和运用三种因素对人物的命运的影响是欠妥的。

最后, 在评注中, 纳博科夫还就《包法利夫人》散文诗的文体特征进行了归纳, 对福楼拜高超的语言驾驭力充满溢美之词。 另外, 对福楼拜少用但一旦使用便精妙至极的譬喻进行了讲解, 体现出纳博科夫对文学作品的研读一以贯之的对细节的关注以及对艺术风格和形式的关注。

参考文献

[1][美]纳博科夫.申惠辉, 等译.文学讲稿[M].上海:三联书店, 1991.

[2]康建兵.论《包法利夫人》中“马”的叙事艺术[J].齐齐哈尔大学学报 (哲学社会科学版) , 2008 (11) :61.

[3][法]福楼拜.周克希, 译.包法利夫人[J].上海:上海译文出版社, 1999:115.

[4]罗佐欧.论《包法利夫人》中的细节[J].安阳师范学院学报, 2014 (4) :72.

[5]李健吾.福楼拜评传[M].长沙:湖南人民出版社, 1980:82.

[6][法]福楼拜.唐靖, 译.包法利夫人[M].延边:延边人民出版社, 1998.

3.谈文学读书笔记 篇三

文学最大的毛病是低级趣味，所谓低级趣味就是当爱好的东西不爱好，不当爱好的东西偏特别爱好。许多人自以为在创作文学或欣赏文学，其实他们所做的勾当与文学毫不相干。文学的创作和欣赏都要靠极敏锐的鉴别力，没有这种鉴别力就会有低级趣味，把坏的看成好的。

在内容方面，有些人爱好以下几种：第一是侦探故事，满足好奇心;其次是色情描写，宣泄一时情绪;第三是黑幕描写，只为了一点刺激;第四是风花雪月的滥调，空洞腐滥;第五是口号教条，假文艺的美名，做呐喊的差役。

以上五种弊病，共同的病根在离开艺术而单讲内容，并不是艺术观点上的好恶。许多伟大的作品所用的材料都很平凡，许多美丽的作品所用的材料都很丑陋。艺术之为艺术，并不在所用的材料如何，而在取生糙的自然在情感与想像的炉火里熔炼一番，再雕琢成为一种超自然的意象世界。

一种内容既经过艺术的表现，就根本变成另外一回事，我们就应该把它当作内容形式不可分的有机体看待。艺术点化的成功或失败就是美丑好恶所应有的唯一的标准，离开这标准而对于艺术作品判美丑，起好恶，那就是低级趣味。

文艺的功用在表现作者的情感思想，传达于读者，使读者由领会而感动。文艺是一件不得已的事，是自然需要宣泄，不宣泄即抑郁苦闷。一个作者如果不是不得已，勉强找话来说，他的动机就不纯正，源头就不充实，态度就不诚恳，作品也就不会有很大的艺术价值。

一个作者肯以深心的秘蕴交付读者，就显得他对读者有极深的同情，同时也需要读者的同情报答。如果一个作家在内心上并无这种同情，只是要向读者博取一点版税或是虚声，为达到这种不很光明的目的，就不惜择不很光明的手段，逢迎读者，欺骗读者，那就说不上是艺术。

作者如果对自己不忠实，对读者不忠实，如何能对艺术忠实呢?这是作者态度上的基本错误，许多低级趣味的表现都从此起。

第一是无病呻吟，装腔作势，心里没有感触，却装着有那种感触，冒充风雅，假装圣洁;其次是憨皮臭脸，油腔滑调，拿文艺来逢场作戏，故作幽默;第三是摇旗呐喊，党同伐异，;第四是道学冬烘，说教劝善;第五是涂脂抹粉，卖弄风姿。

4.文学概论读书笔记2 篇四

赵毅衡《文学符号学》中国文联出版公司出版发行 1990·9 本章就主要谈了符号学的几个重要范畴，我就举个范畴谈谈自己的理解以及存在的问题。

首先是关于“符号行为的下限”问题，本书把符号行为分为分成四个若干等级：1.在最简单的刺激——反应中，接收体（如恒温器，低等生物）完全不能分辨刺激可能来自不同的源头，代表不同的意义，只能按本能反应，这不是符号行为。但如果我们把植物的世系作为一个整体看，植物的趋水，趋光等反应可以被理解为对刺激进行意义分辨的结果。这应当是符号行为的最下限。2.在最低等的单细胞动物、腔肠动物等物种身上，我们看到了靠经验建立短时间的“暂时性联系”（条件反射），从而把刺激变成符号的迹象。3.在有神经中枢的较高级动物身上，尤其在脊椎动物身上，由高级神经活动控制的条件反射形成。4.动物对符号行为的被动利用，与人，尤其是社会的人主动利用有根本区别的。人能够创造符号体系，以创造整个“人化”的世界。人不仅能对符号进行释义更重要的是利用符号规范人与世界的关系和人与人的关系。总的来说就是笨呢不过反应的一个整体系统，单细胞生物等低等 生物的“暂时性联系”，高级动物的神经条件反射，人的创造性。我对这几点大致是没意见的，我非常赞同第一个分点，把植物的世系作为一个整体看进行意义辨别。从一个整体看，就避免了我们的孤立观点。在最后一点中说社会的人是主动利用符号的，那么，我想问在社会中的人有没有被动利用符号的，而动物有没有主动利用

符号的行为呢？举个例子吧，从小方面说，先人所创造的已经很多了，比如牛顿的地球引力，在牛顿之前没有人明确提出来，但牛顿创造了这个理论，这是一个符号行为，而现今的人都潜意识接受了，无意识的运用这个符号，这算不算是被动呢？再比如，一只老鼠它饿了，它的觅食过程是不是一个主动创造利用的过程呢，它也是有一定识别意义的接下来是关于“符用学”的，符号充斥着我们的生活，不同的人，不同的场合，不同的情绪对于同一个符号是有不同释义的，所以一个符号也是有很多用处的。所以，从符用学的意义上可以把意义起限定作用的语境分成五种：第一种是共存文本语境，第二种是存在性语境，第三种是具体的场合语境，第四种是发送者的意图语境，第五种是释义者的心理语境。可以看出符号的释义过程涉及逻辑、社会、群体、心理等多方面。

再来说说“符号学与语言学”，可以说这俩者是极为亲密的，就像两个连体婴儿般难割难舍。语言学的历史非常悠久，从甲骨文开始就有人类语言慢慢发展了，而甲骨文就是一种特殊的符号。我就从汉字入手，说说符号学与语言学的关系。中华人民族是一个伟大的民族，世界上所有的国家里，只有我们中华的文化是始终没有间断过的传承下来，也只有我们的“文字”是世界上唯一的古代一直演变过来没有间断过的文字形式。中华文明也是最独特的文明。中国自古就有“书画同源”一说，这是因为最早的文字来源就是图画。汉字的起源就是原始的图画，原始人在生活中用来自己的“图画”形式。慢慢的从原始图

5.中国古代文学读书笔记 篇五

唐代历史琐闻类笔记，赵璘著。赵璘，字泽章。平原(今属山东)人生卒年不详。大和八年(834)进士及第。开成三年(838)博学鸿词登科，大中七年(853)为左补阙。后官衢州刺史。由于赵璘是唐德宗时宰相赵宗儒的侄孙、关中贵族柳氏的外孙，家世显赫，多识朝廷典故，故所记多为第一手材料。《四库全书总目》称其书“虽体近小说，而往往足与史传相参”。

《因话录》共6卷，分为5部，所记皆唐代事。以音乐“宫商角徵羽”分卷：卷一“宫部“为君，记帝王;卷二、卷三“商部”为臣，记公卿;卷四“角部”为人，记不仕者，并附以谐戏;卷五“徵部”为事，多记典故;卷六“羽部”为物，记无所归附的见闻杂事。在唐人笔记中，《因话录》涉及的方面较广。如卷五谈御史台故实，极为详细，又叙高宗时改门下省为东台，中书省为西台，尚书省为文昌台，武后朝御史台有左右肃政称号，均可以印证《唐书》中有关官制的记载。书中叙及元和以后文坛情况(卷三)以及文淑僧讲经(卷四)、女优弄假官戏(卷一)等事，都可供治文学史、戏曲史者参考。该书文字比较浅近通俗，也是一大特点。但其中也有失实之处，如卷一记刘禹锡除播州刺史一条，其细节就与当时事实有出入，为司马光《通鉴考异》所指摘。

6.外国文学读书笔记 篇六

安娜卧倒在了布满砂土和煤炭的枕木上，一颗曾经那么动人的、真挚的、生气勃勃的生命之星划过天际，终极陨落在她爱恨开始的铁轨上。

《安娜卡列尼娜》的电影版本很早以前便看过了，但总是怀疑那不是真正的安娜，因此始终渴看读到列夫.托尔斯泰笔下的安娜，可认真的捧上书本来品读时，内心却始终不得安宁。当安娜与渥伦斯基在火车站台第一次相见时，“但是感到他非得再看她一眼不可…当他回过头来看的时候，她也掉过头来了，她那双在浓密的睫毛下下面显得阴暗了的、闪耀着的灰色眼睛亲切而留意地盯着他的脸、似乎是在寻找什么人似的”一见钟情固然以悲剧结尾，可浪漫的邂逅却让我沉醉在美妙的、沉静的境界中。

赛马场上安娜的失控表露了他们的恋情，安娜生下了他的孩子，卡列宁的宗教宽容让安娜感谢又愤怒，安娜与渥伦斯基出国了，又回来了，安娜遭到了社交界以及家庭的抛弃，而渥伦斯基却重新踏进社交圈，醉心于自己美好的前途，悬而未决的离婚协议、肝肠寸断的念子之情、自私深沉的爱情独占心理，这一切既让安娜体会到了八年的无爱婚姻里丧失已久，又让她平静的心灵经历了一场喜怒哀怨的风暴。而我也随着安娜的故事沉浮时而兴奋，时而忧伤，时而挣扎。尤其到了后面，安娜被孤独与嫉妒折磨得生不如死，没有人倾述、没有人理解时，我终于能稍微明白为什么安娜选择死亡，她太痛苦了，死亡才能摆脱一切。

渥伦斯基爱安娜，而且他的爱并不肤浅，也许刚开始他对安娜的爱恋有着虚荣的成分，但安娜患上产褥热即将死往时，“他在她患病期间真正熟悉了她，了解了她的心灵，所以他觉得以前就似乎从来没有爱过她，现在，在他了解了她，真正爱上她的时候，他却在她眼前显得非常低下”甚至列文也为她倾倒，由于“她除了聪明、文雅、美丽之外，她还非常老实…”我也爱安娜，从书中瞥见她的第一眼，我便爱上了这个“仿佛有一种过剩的生命力洋溢在她整个的身心，违反她的意志，时而在她的眼睛的闪光里，时而在她的微笑中显现出来”的生气勃勃的女人，而她鼓起勇气与情人远走高飞时，我更是不可抑止的迷恋上了她，这种迷恋不在是站在读者的角度喜欢她、欣赏她，我甚至想自己就化身为她，让我能分享她生命力的一切迷人品质。

可爱的安娜还是自杀了，当看到她在自我折磨中苦度人生时，我甚至希看她早点结束生命。她的死亡始终是一个悲剧，吉蒂获得了幸福，多丽依旧安稳度日，卡列宁照样平步青云，可只有安娜，由于她选择了自由，选择了真诚，选择了勇敢，最后却不得不死亡，她违反了贵族社会的游戏规则，做了冷酷自私者中的一个叛逆者，由于“我只是想活，除了自己，不会伤害任何人，我有权利这样”。这是她的咎由自取吗?这是她成为一个所谓的堕落的贵族妇女而理应遭到的报应吗?安娜在姑母的安排下，嫁给了年长的、迂腐的、虚伪的卡列宁，八年时间里，他压抑了她一切的热情和生气，当我们知道排除了爱情以权力地位为基础的婚姻是不公道的，分歧人性的，当我们肯定了个人追求自由与幸福的价值，又有何权利指责她的选择呢?

7.西方哲学史.读书笔记 篇七

苏格拉底在其一生中没有写下只字片语.他的思想完全是通过他的两位学生色诺芬和柏拉图以谈话录等形式记录下来.色诺芬是个军人,他的思想是因袭守旧的,他对于对苏格拉底不虔诚以及错误引导青年人的指控是不能接受的.在色诺芬的笔下他的老师是一个虔诚的人,但问题就在于如果苏格拉底正如他笔下那般虔诚,他是不会受到公民大会审判的.而柏拉图相对于色诺芬,在哲学上的造诣显然更高.但柏拉图又是一个著名的小说家.他的问题在于很难分清究竟他笔下的苏格拉底的思想是他老师的还是柏拉图以苏格拉底之名在阐述自己的思想?因此划分柏拉图和苏格拉底的思想是件相当困难的事.苏格拉底曾被德尔斐神坛(希腊人占卜问卦的官方神坛)的女巫认定为当时最具有智慧的人.他得知此事之后相当诧异,因为他认为他唯一知道的就是自己一无所知.从此他便开始寻找那些被公认为具有智慧和知识的所谓贤达,向他们讨教.他总是提出问题,提出那些似乎众所周知的问题,然后不停地诘问,而那些贤达没过几轮便招架不住,丢尽颜面,也正是以这批人为首,向苏格拉底提出控告.苏格拉底最终被推上了审判席,他放弃了流放外地的轻判,选择饮鸩自尽.他相信灵魂不朽,他死之后便能与奥尔弗斯,荷马,赫西俄德谈话,获得更高的智慧,与此相比肉体之死又何惧.苏格拉底之死对于文明的影响似乎要比耶稣之死之于宗教的影响来得更加重要.苏格拉底的辩证的方法源于巴门尼德的学生芝诺,他始终相信回忆说,因此他希望通过这种一问一答的方式去重新获取被遗忘的知识.他的辩证方式对于梳理那些我们似乎已经懂得的但由于思维的混乱以及不加分析以至不能以最佳的逻辑方式加以使用的知识是有益的。但对于发现新科学是无能为力的。

柏拉图的老师被雅典的公民会议鸩死,而雅典当时又在与斯巴达的战争中战败,因此柏拉图的理想国不以雅典以及雅典的民主制为范本转而以斯巴达为榜样也就不足为奇了.柏拉图的理想国可以看作是斯巴达的改良版,他将公民分为三等:普通民众,士兵以及卫国者.这不免让人联想到了印度的种姓制度,但与之不同的在于柏拉图希望通过'一个高贵的谎言'来欺骗统治者和普通民众,他认为两代以后他所编造的那套“金银铜铁”的神话就会被相信和接受.这种将人分为三等,世袭,但偶尔可以相互转化的思想源于阿那克西曼德和赫拉克利特的宇宙正义的学说.柏拉图理想国的范本斯巴达在一定时期内确实建立起了一个强大的军事强国.但斯巴达的法律制度是过分严厉的,因而逐渐产生了反效果,比如社会道德的堕落,这些情况从柏拉图和普鲁塔克的书中是很难见到的,但可以从亚里士多德的记录中一窥究竟.柏拉图本是想在希腊城邦中实验他的乌托邦模式的,但亚历山大的铁骑将他的试验场踏平,最终只能遗憾地呈现于书中.柏拉图认为知识的对象是存在,知识是不会错误的,因为在逻辑上是说不通的.而意见则可能是也一定会是错误的,意见的对象不会是存在,因为与存在相对的是知识,当然其对象也不会是不存在.因此意见的对象是介于存在与不存在之间的.柏拉图认为神创造了理念世界,而理念世界是绝对的实在的,因此与它对应的是知识,而万物流转的感官世界的事物都具有矛盾性(比如一幅画是美的又是不美的, 一个人是正义的又是不正义的---他并不了解相对性的概念),因此是介于存在与不存在之间的世界,自然就属于意见的对象.他做了一个类比:太阳直接照到的东西就是理念的世界,而四周朦胧模糊的世界则是感官的世界,太阳就是真理或者善(将德行与知识联系在一起是苏格拉底和柏拉图一个显著的特点),而眼睛就是灵魂.因此人是可以训练德行和提高知识并通过灵魂去窥见理念的世界.但在《巴门尼德篇》中写到当是已经老迈的巴门尼德对年轻的苏格拉底提出了种种关于理念世界矛盾的地方，而且柏拉图自己也意识到神不可能创造永恒的事物，因为没有时间性的事物是不可能被创造出来的。还有感官世界既然是理念世界的摹本，是虚幻的不可靠的，为什么神要创造出来，或者神只创造了美好的部分，那么不美好的那一部分是谁创造出来的？关于这些显然的矛盾，柏拉图大多含糊其次或者不予解答。柏拉图关于理念世界的学说是哲学史上第一次提到共相问题，并在一定程度上推动了天文学等领域（亚里士达克的太阳中心论）的发展。

柏拉图认为灵魂是不朽的.灵魂相对于身体更有优越性.这种观点世俗化了之后就是禁欲主义.苏格拉底不是禁欲主义者,比如他喝酒,有时喝得比其他人都多,但不嗜酒,又比如他娶了老婆,虽然是个悍妇.柏拉图所说的优越性是指对心灵的关怀要多过对身体的关怀,比如哲学家会边看书边吃饭.因此我们可以理解为哲学家对关于心灵的事情更感兴趣.但这些观点被一些道德学家曲解之后便发展成为了完全避免快乐并过有德行的生活的观点.这种观点后患无穷,因为当人从肉体的专制之内解放出来会使人更伟大,更伟大的善,当然还有更伟大的恶.中世纪的基督教士和希特勒都是从肉体解放后在权势上寻求心灵快乐的例子。柏拉图认为身体是妨碍人获取知识的障碍，因为它既是一种歪曲的媒介，使我们就像通过镜子去看事物那样模糊不清，它又是一切人欲的根源。而且他认为闻和见都是不正确的见证人，如果知识要向心灵显示的话，也是显示于思想而不显示于感官，也就是说要通过理智的眼力来获取知识。当摒弃掉感官世界，也就摒弃掉了所有的经验的知识，剩下的只有数学，逻辑以及对神秘世界的洞见。这和苏格拉底的回忆说是相符合的，也和毕达哥拉斯将数学和神秘主义相联系的观念相契合。柏拉图对于灵魂不朽的论证是通过苏格拉底和西比斯的对话展开的。首先他搬出了阿那克西曼德的对立说：既然万物都是存在它的对立面，那有生必然有死，有死必然会再生。其次他搬出的是回忆说：既然知识是回忆，那么必定有灵魂承载着回忆，那灵魂在一个人的生前自然是已经存在的。柏拉图对于回忆说的论证也是通过苏格拉底的谈话。他说人与生俱来就有诸如“完全相等”之类的观念，而这种观念是从经验世界是无法获取的（经验世界只有近似相等）。苏格拉底找了一位小奴隶，问了他一些关于几何学的问题，而小奴隶也给出了似乎正确的答案，苏格拉底是通过这个例子加以论证的。罗素认为首先苏格拉底认为的“完全相等”的观念其实在在人的观念中也是不存在的，它仍然是一种经验的表述，而且小奴隶能回答几何问题也是因为经验的获取，虽然可能并不是直接的经验，所以回忆说是站不住脚的。但苏格拉底和柏拉图认定回忆说是真确的，因此继续关于灵魂不朽的论证。之前苏格拉底只证明了灵魂在人生前已经存在，他进一步证明在生后会继续存在。他的论据的第一点还是阿那克西曼德的对立说，他还提到了只有复杂的东西才会被分解，而灵魂是单一的，因此不能被分解，还有就是看得见的是非永恒的，比如身体，而灵魂是看不见的，所以是永恒的。综上所述，苏格拉底又证明了灵魂在生后还是不灭的。他认为只有哲学家在生后才能与神共享福祉，恶人入地狱，中间的入炼狱。罗素对于苏格拉底的评价是很有意思的。他说苏格拉底的论证是不诚恳的，是诡辩的。他运用理智去证明那些他所喜欢的结论，而不是把理智运用于对知识无私的追求上。最为一个人，苏格拉底有资格通于圣者；而作为一个哲学家，他可就需要长期住在科学的炼狱里头了。

柏拉图的宇宙生成论----柏拉图认为世界是神按照永恒的原本所创造的摹本，神使世界尽量接近于他所理解的那种永恒。神从无序的世界中造出秩序来，他把理智放入灵魂，将灵魂放入身体，他把世界造成一个有理智有灵魂的活物。恒星也是神圣永恒的动物，神则主要是火。关于时间起源的解释，柏拉图说原本是永恒的，神也力图将宇宙造得尽量永恒，但将完美无缺赋予生物是不可能的，因此神决心使永恒具有一种运动着的影像，这种影像既是永恒的又是依数目而运动的，这种影像我们就称为“时间”。关于空间，柏拉图有着一种奇怪的理论，他认为空间是介于本质世界与流变的，可感的事物的世界两者中间的某种东西，它为一切被创造的事物提供了一个住所。关于元素，柏拉图认为恩培多克勒所说的水，火，土，气并不是真正的元素。真正的元素是两个三角形。一个是正方形之半，一个是等边三角形之半。这两个三角形所构成的五种多面体中的四种就是水火土气。柏拉图的宇宙生成论主要是记载在《蒂迈欧篇》中，罗素认为尽管其中的许多观点现在看来是愚蠢的，但它对普罗提诺的新柏拉图主义，特别是中世纪的思想有着重要的影响，因此还是必须加以研究的。

知识与知觉---柏拉图反对知识等于知觉是通过三条相互联系着的论题加以论证的。第一，人是万物的尺度，这是智者普罗泰戈拉所提出的学说。苏格拉底认为这种学说可以等同知识就是知觉。他认为人是万物的尺度是指任何一件事物对于每个人而言都是他所看到的样子，因此知觉是一种实有的东西，并且知识是不会有错误的。柏拉图认为如果这种学说成立，也就意味着普罗泰戈拉与任何一个傻瓜有着相同的智慧和知识。他让苏格拉底暂时站到普罗泰戈拉的立场上，提出除非我们承认从结果来看虽然有些人的判断不比另一些人更真，但可以更好。这也就承认有些人相对另一些人，乃是万物更好的尺度。这显然和普罗泰戈拉的初衷是相违背的。第二，一切事物都是处于流变状态的。这是赫拉克利特的学说。因为万物永恒流变，因此那些我们认为是实有的东西，实际都是处于变的过程。将此学说与普罗泰戈拉的学说加在一起就是：知识是变化着的东西而不是实有的东西。接着，柏拉图就将此观点赋予一种极端的形式：比如一个人看到雪是白的，因为事物是永恒流变的，因此他不能说他看见雪是白的，因为在他说完话之前，雪可能已经不是白的了。所以如果一切事情都以所有方式在变化着，那末我们就没有权利说看见而不说看不见，或者知觉叫做知觉而不叫做不知觉了。上述的论证等于说，不论在永恒的流变中有其他什么，字的意义在一定时间内至少要是不变的，否则就没有任何论断是确定的。罗素认为这个观点是可以承认的，虽然流变说大部分其实是与这种承认相符合的。罗素认为柏拉图的错误在于将他将见与不见，知与不知这种逻辑对立应用于不断变化的过程，而不断变化的过程是应该用另外的计量工具加以度量的。第三，知识就是知觉。我们是“通过”眼，耳，手等感官器官来知觉，而不是“用”它们在知觉。比如有两样东西，我们通过触觉而知觉到硬和软，但是判断他们的存在以及对立则是心灵。而且也没有任何特殊的器官可以知觉一和多。对于柏拉图的论证可以归纳为两类：关于存在的知识以及对数的了解，这些对于知识最本质的东西却不能包括在知觉之内，它们并不是任何感觉器官产生的。关于相似性，其实是知觉的判断。若按照柏拉图的说法就是：知识就不是知觉，而是知觉的判断。有这样的理解是因为柏拉图不知道大脑皮层也是知觉器官之一的缘故。所以就这一点而言柏拉图的论点是错误的。回到柏拉图的第一类论证，关于存在，罗素认为柏拉图是犯了语法上的错误。因为存在这个词只能用在与一个名字相对立的一种描述时，才是有意义的。关于数，有两种不同的东西。一种是算学的命题，对于这点罗素认为确实是无需知道任何我们所知觉的事物便可以加以理解的，因此与知觉无关，在这点上柏拉图是正确的。另一种是计数命题，这点或多或少是依靠知觉的。因此在这点上柏拉图是错误的。综上所述我们发现逻辑和数学是特殊的，其部分是无需通过知觉便可以理解的，但其他的知识则需要通过知觉才能认知。因此可以看到柏拉图受了毕达哥拉斯学说很大影响因而把知识等同于数学才会得出知识不等于知觉的观点。

亚里士多德是柏拉图的学生,这个学生并不是太听话,一直试图要推翻老师的理论。然而他自己的学生，也是最著名的那位，亚历山大,似乎也不是一个好学生，罗素分析亚里士多德之于亚历山大顶多是他父亲腓力二世派来看管他的老迂腐。有趣的是，亚里士多德的政治学中也完全无视亚历山大用帝国取代城邦的现实。因此可以得出的结论是：亚里士多德与亚历山大互相影响几乎为零。亚里士多德对于柏拉图的理念论是不赞同的。他通过许多方式来论证理念论的错误性，其中最有冲击力的是“第三个人”论证。此论证大体是这样的：既然对于所有人都有一个理想的原本，那将这个理想的人作为独立存在的人置于所有人之中，那么应该有一个更为理想的人作为这个理想的人和所有其他人的原本，以此类推，将会有无穷的理想的人。这个论证是有说服力的。亚里士多德破完之后，自然要立起自己的学说，首当其冲的便是共相论。简单的说，一个专名词所指的东西是“实体”，而一个形容词或类名所指的东西叫作“共相”。我们很容易证明一个形容词其存在乃是有赖于一个专名词所意味的东西，比如“植物生命力强”这句话，生命力强这个形容词存在是因为有生命力强的东西，如果没有这东西，比如说没有任何动物植物，则生命力强的这个形容词也就不存在了，但反之，植物可以是生命力不强的，所以亚里士多德认为专名词所意味的东西却不依赖一个形容词而存在。这就是亚里士多德区分事物与性质的方法。但我们也很容易证明，比如同样是生命力强的植物，植物分为生命力强或者生命力不强，植物总必须属于其中一种性质，如果不属于任何一种性质，则植物也就不存在了。所以可以得出结论：主体没有某种性质也不能存在。因此可以认为区分事物与性质的那种假设的理由是虚幻的。所以罗素认为共相论本身就不清楚。

还有一个名词非常重要，那就是“本质”。亚里士多德认为你的本质就是你的本性所规定的你之为你。可以说它是你的那样一种属性，你若丧失了那些属性就不成其为你自己了。

亚里士多德形而上学的另一点，就是形式与质料。比如说大理石是质料，雕塑家所塑造的形状就是形式，又比如水是质料，而平静就是其形式。他还告诉我们：灵魂是身体的形式。照这么看似乎形式就是把统一性赋予某一部分物质的那种东西，而这种统一性通常总是目的论的。他告诉我们一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。形式是有实质的，共相则没有实质。并不是每件事物都有质料，那些永恒的事物，其中除了那些在空间中移动的而外，都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性，没有形式的质料只不过是潜能而已。形式是实质，它独立存在于它所以体现的质料之外，这一观点似乎又回到了柏拉图的理念论。亚里士多德的本意是认为共相就是理念，没有实质，而形式则是与共相截然不同的东西，但我们在形式中却看到了许多与理念同样的特点。他还说：形式比质料更加实在，这不禁使人想起了理念具有唯一的实在性！罗素对亚里士多德的评价是有道理的：亚里士多德的形而上学，大致来说，可以描述为被常识感冲淡了的柏拉图，要理解他的形而上学最简易的方法就是，首先摆出他常识感学说的那一半，然后再考虑他对此所进行的柏拉图式的修正。亚里士多德的哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实的区别相联系的。单单的质料被想成是形式的一种潜能。某一东西在发生变化以后，则比以前具有更多的形式，更少的质料，这就是一种演化的过程，在此过程中该东西被认为是越来越“现实”的。神是纯形式与纯现实，因此不能有变化。可以看出亚里士多德的学说是乐观主义和目的论的。整个宇宙以及宇宙中的万物都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物而发展着。

亚里士多德的神学认定有三种实质：首先是可感觉可毁灭的，即动植物；其次是可感觉不可毁灭的，即天体（他认为天体除了运动没有任何其它变化）；再次是不可感觉不可毁灭的，即人的理智的灵魂（心灵）和神。关于神的主要论据是最初因：必须有某种事物产生运动，而这种物质本身是不动的，永恒的，是实质和现实。欲望与思想的对象造成了运动，神是生物的欲望与思想的对象，从而神是由于被爱而产生了运动。神是纯粹思想，幸福，完全的自我实现。反之感觉世界则是不完美的，但它有生命，欲念，属于不完美的那类思想以及热望。一切生物都在不同的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动而行动着的。这样神就是一切活动的目的因。变化在于赋予质料以形式，涉及到可感事物时，总有一种质料作为下层基础，只有神只包含形式没有质料。世界朝着更大程度的的形式演进，日益变得更接近于神。这一过程是不可能完成的，因为质料不能被完全消灭。我们可以看出柏拉图是数学的，而强调着演化的亚里士多德是生物学的。需要补充的是亚里士多德认为有四种原因：质料因，形式因，目的因和动力因。雕像的质料因是大理石，形式因是我们要雕塑的那座像的本质，动力因是凿子与大理石相接触，目的因是雕刻家心目中的目的（比如供人欣赏）。神被看作是目的因，因为它为变化提供了一个目的，那本质上就是朝着与神自身相似的一种演化。

亚里士多德关于灵魂不朽与柏拉图和基督教有着很大的不同。要讲清楚他的灵魂学说首先要认识一个概念：心灵。亚里士多德区别了心灵与灵魂。心灵也许是灵魂的一部分，但它被提得比灵魂更高，更不受身体的束缚，是植于灵魂之内的一种实质。心灵能理解数学和哲学，数学和哲学是没有时间性的，因此心灵被认为是具有更高的思维功能且是没有时间性的。灵魂最本质的特征是：它使身体成为一个有机的整体，并且作为一个统一体而有其目的，灵魂就是以此而成为身体的形式的。而心灵则不大相同，它之为少数的一部分生物所具有。它可以被看作是灵魂中理性的那一部分，而灵魂的其他部分可以看作是非理性的。《尼各马可伦理学》中将灵魂非理性的部分分为生物中都可以发现的生长部分和只为动物所具有的嗜欲部分。也就是说个性是与身体以及灵魂非理性的部分相联系的，而灵魂理性的部分，也就是心灵，是神圣的而又非个人的。非理性的灵魂把我们区分开来，而理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽并不是个别的人的个人的不朽，而是分享着神的不朽。这么看来，亚里士多德是不相信柏拉图和基督教教导的”个人“的不朽的。他相信就人有理性而论，他们便分享着神圣的东西，而仅这神圣的东西才是不朽的。人可以增加自己天性中神圣的成分，这是最高的德行。如果他成功的话，显然他就不是个别的”人“ 了。

亚里士多德的伦理学---亚里士多德的伦理学偏向于先对善下定义。他认为善就是幸福，那是灵魂的一种活动。由于他将灵魂分为理性的和非理性的，非理性的灵魂又分为生长和嗜欲。他认为当所追求的是理性所赞许的善的时候，嗜欲的那部分在某种程度上也可以是理性的。因为在他认为理性本身是纯粹静观的，若不借助嗜欲则理性不会引向任何实践的活动。相应于灵魂的两部分，就有两种德行：理智的德行与道德的德行（实践的德行）。理智的德行得自于教学，而道德的德行得自于习惯。立法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民为善。这样公民就被迫地获得善良的习惯，到时公民就会在作出善良行为时发见快乐，就无需法律的强制也能使公民有德了。谈到亚里士多德必谈到他的中庸之道：每种德行都是两种极端中间之道，而每一个极端都是罪恶。比如勇敢是怯懦与鲁莽的中道，谦逊是羞涩与无耻之间的中道，只得一提的是，他认为真理性是自夸与虚伪之间的中道，这显然是荒谬的，有实例为证。下面来比较一下亚里士多德与斯多葛和基督教的伦理学之间的区别。柏拉图和亚里士多德都将理智的德行估价高于一切，而很明显的是最高的德（理智的德）只能是少数人的。他详细地描绘了他心目中的一位最好的个人，他把他称作骄傲的或者恢宏大度的人。在听完他的叙述之后我们发现恢宏大度的人依仗的是他显赫的社会地位，拥有这样的地位的人在社会上决不会多。亚里士多德的伦理学是与他的政治学联系在一起的，他认为君主制是最好的政府形式，社会应该把最好的东西只限制于少数人，而大多数人应满足于次等的东西。这样的正义观是柏拉图和亚里士多德所共有的，他们认为每个事物或人都有它或他的适当范围，逾越它就是非正义。由于有些人性格和能力的缘故而比其他人拥有更广阔的范围，所以他们分享更大的幸福没有什么不正义的。亚里士多德是崇尚骄傲的人的，斯多葛-基督教则赞美谦卑，在亚里士多德看来谦卑是一种罪恶。亚里士多德说只有少数人能拥有最高的德，而斯多葛-基督教则认为穷人和卑贱的人也能像任何人那样有德。基督教的理论发展到一定阶段就成了教条，它使道德与其他的优点的区别变得比希腊时代尖锐的多。你是一个大文学家或者大音乐家，这些是优点，但不是道德的优点，这些优点不能使你更有德，或者更容易进入天堂。道德仅仅涉及意志的行为，也就是说在各种可能的行为途径中能做出正当的选择来。而德行的主要目的是在选择中避免罪恶，而不在于任何积极的东西。一个学者较之文盲，或者一个智者较之愚者，在道德上并不优越。于是许多对社会有重大意义的优点被排除在伦理领域之外，因而如此狭隘的天堂准入标准（惟道德高尚者入）是极阻碍社会发展的。伦理学将德行按目的和手段分为两类。亚里士多德认为德行是达到目的（幸福）的手段。罗素认为亚里士多德是将理智的德行看作是目的而实践的德行（道德的德行）看作是手段。而基督教则认为德行本身要好过德行的效果。亚里士多德整部伦理学都是当时有阅历之人的流行见解，说白了就都是常识，书中唯一没有常识感的学说就是：幸福在于有德的运动，完美的幸福在于最好的运动，最好的运动则是静观的，静观使人分享着神圣的生活。亚里士多德的形而上学与其伦理学大体是一致的。他认为变化乃体现着有机组织或形式的不断增加，而德行是有助于这种倾向的行为。罗素对于亚里士多德的伦理学的总体评价是：他把人类经验里涉及到宗教的整个领域都给忽略了。对被神或魔迷住的人，抑或是外界的不幸把他们驱使到绝望的人，亚里士多德对他们无话可说。

亚里士多德的政治学---亚里士多德对于国家有一个有机体的概念。拿手作比，一只手被它的目的（即拿取）所规定，当它与一个活着的身体相结合的时候才能完成它的目的。同样的，一个人之于国家就如同手之于身体，当他是国家的一部分时才能完成他的目的。亚里士多德的贸易论对于经院学者们的善恶论有着深刻的影响。每件事物都有两种用途，比如一双鞋，它可以用来穿，这是正当的用途，它还可以用来买卖，那就是不正当的用途了。这么说来鞋摊儿老板就有些下贱了。亚里士多德认为零售不是致富艺术的自然部分，而发财致富的自然方式是房地产。以零售这种不自然的方式获取财富自然是招人憎恨的。但最令人憎恨的莫过于高利贷，这是从钱的本身而不是从钱的自然对象中牟利的。要知道当时的所谓高利贷通指一切具有利息的借贷，而非现代所指的利息较高的借贷而已。借贷的人，可分为债权人和债务人。亚里士多德之所以痛恨借贷是因为当时哲学家都属于拥有土地的阶级或者被此阶级雇佣的，都属于债务人，那必然是反对利息的。而当时的债权人又大多是商人，因此他对于商人的定位之低也就不难理解了。中世纪的教士们也拥有土地，他们自然没有动机去改变亚里士多德的善恶论，直至加尔文，教士们开始经营企业，而贷款的收入成为他们重要的经济来源时，当然就把原先的论调给改了。每一阶段他们总能找出一堆有利的论据来改变教义使其适合新的利益关系。亚里士多德还认为那些靠工作为生的人不应该有公民权，比如农民和商人。这不禁让人想起了毕达哥拉斯，他认为那些无所为而为的人才是最高等级的人。亚里士多德认为三种政府是好的：君主制，贵族制和立宪政府（共和制）。三种政府是不好的：僭主制，寡头制和民主制。君主制和僭主制只有伦理上的区别，贵族制和寡头制是有德行的人与富人的区别，而立宪政府与民主制不仅是伦理上的区别，因为亚里士多德认为的共和制还保留了部分寡头制的成分。对亚里士多德而言，国家的目的乃是造就有文化的君子，即把贵族精神和爱好学艺结合在一起的人。而这种文化的君子在罗素看来自伯里克利的最后年代起就已经一去不复返了。

亚里士多德的逻辑---在古代末期，柏拉图在形而上学方面有着至高无上的地位，而亚里士多德则是逻辑学的权威。到了十三世纪基督教哲学家又给他奉上形而上学的至上宝座，尽管这种形而上学的地位在文艺复兴时期丧失殆尽，但逻辑学上的权威性还是一直保留着的。可惜的是，如果他的逻辑学可以继续发展，而不是如事实上那般进入僵死的结局而裹足不前的话，那将会是值得赞叹的。亚里士多德在逻辑学上最重要的工作就是三段论，它可以分为四种，这四种构成第一格，他之后提出的第二，第三格以及经院学者提出的第四格都可以有办法归纳到第一格。罗素对亚里士多德的三段论提出了三种批评。首先是形式的缺点。在这一点内他列举三种错误。第一，亚里士多德没有区分“苏格拉底是人”和“所有希腊人都是人”这两者之间的区别。这种区别就是：“所有希腊人都是人”蕴含着：有希腊人存在。若没有这一蕴含，则某些亚里士多德的三段论就无效了。举个例子：“所有希腊人都是人，所有希腊人都是白色的，所以有些人是白色的”，因为希腊人存在，所以这个三段论是有效的。我们举另外一个例子：“所有金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的”，同样的全称肯定全称肯定特称肯定的类型，但由于金山不存在，结论就是错误的了。尽管我的前提可以说是真的。现在把这个问题分析得明白一点，我们把“所有希腊人都是人” 分为两个：一个是“希腊人存在”，另一个是“假设有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人”。可以看出“所有希腊人都是人”这个表述要比“苏格拉底是人”复杂的多。“苏格拉底是人”中，苏格拉底是主词，而当我们将“所有希腊人都是人”分为两个陈述之后我们发现，在“希腊人存在”和“假设有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人”的任一一个陈述中都已经没有“所有希腊人”的东西了。结论就是：将“苏格拉底”和“所有希腊人”认为是一类的整体的想法是错误的。第二个错误：让我们考查一下两个命题，“苏格拉底有死”和“凡人都有死”。前一个命题我们可以从柏拉图的书中（苏格拉底之死他是亲眼所见的）得以确定，但后一种命题显然是一种归纳法的结果，所以只要有一个人还未死，“凡人都有死”就只能表达为或然的，而不是确定无疑的。所以将“苏格拉底”和“所有的人”作为凡人都有死”同一类的整体是错误的。第三个错误是亚里士多德认为一个主词的谓语的谓语，可以成为该主词的谓语。举例说，“苏格拉底是希腊人，所有希腊人都是人”，亚里士多德认为“人”是“希腊人”的谓语，而“希腊人”又是“苏格拉底”的谓语，所以“人” 就是“苏格拉底”的谓语。从第一个错误中我们可以发见将“所有希腊人都是人”分为两个陈述，“希腊人都存在”以及“如果有一个东西是希腊人，那么它就一定是一个人”。所以此处的“人”并不是“希腊人”的谓语，只是一个名词。一个名词和一个谓语的区别，用形而上学的语汇来讲就是个体与共相的区别，这种区别则被亚里士多德给抹杀了。罗素认为这种影响之坏在于将具有一个实体的类认为是等同于该实体，这就使对于“一”不可能有正确的理论，这也给哲学带来了多灾多难的后果。总结一下，三段论是建立在主词与谓语之间的关系的，主词应该是个体，而谓语应该是类（共相）。第一个错误在于主词是一个类（共相），而这个类却不是大前提的主词，这明显是形式上的一种错误。当此类存在时，结果看似准确，而当该类不存在时结果就是谬误的。再重新回顾一下那个“所有希腊人都是人” 的命题，它分为两个：一个是“希腊人存在”，另一个是“假设有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人”。第一个错误错在前半句，而第二个错误则错在后半句。因为类不是大前提的主词，且类的复杂性使得关于类的前提大多是归纳法的，这也会造成结论的错误。第三个错误则错在小前提上，它将名词错认为是谓语，这也显然是形式上的错误。综上所述，虽然这类形式上的缺点造成的结论有错有对，而且似乎大多都是对的，但它对于一些错误观念的形成是需要负起责任的。亚里士多德认为三段论的第二种批评是对三段论式估价过高。三段论只是演绎法的一种，在数学里面三段论几乎是绝迹的。在逻辑里面还有非三段论式的，比如“马是一种动物，所以马的头是动物的头。”第三种批评则是对演绎法也估价太高，而忽视了归纳法的重要性，因此会错过很多新的知识。

罗素之后探讨了亚里士多德关于本质和实体的定义，在他看来这是糊涂不堪的概念，但就其历史重要性而言必须加以说明。首先我们来看一下关于这两个词的定义。一个事物的“本质”看来就是指“它的那样一些性质，这些性质一经变化就不能不丧失其同一性”。“实体”被认为是某些性质的主体，而且又是某种与它自身的一切性质都迥然不同的东西。在罗素看来，这是把纯属语言学上方便的东西转移到形而上学上面来了，是错误的。要了解罗素的观点先要了解他的学说。罗素本人自称是经验论者，他所代表的哲学派别叫逻辑实证主义。他认为世界是一片连续的，有机的，也是有一定秩序的连续体，并不存在实在的界限，为经验划出界限是人为的方式。我们为一组经验集合起名字，就是一种定义行为，为的是方便，当然也包括语言学上的方便。罗素说：一个字可以有本质，但一件事物则不能有本质。一个字可以有本质，因为字本身就是人给一组特定经验现象的定义，这种行为本身就是为字定义了本质,定义之中包含了本质，所以这句话是对的。罗素说一件事物不能有本质，我的理解是事物本身是独立于人的意识之外的，就亚里士多德的定义--一个事物的“本质”就是指“它的那样一些性质，这些性质一经变化就不能不丧失其同一性”，而“同一性”是人在对世界按照不同的经验现象进行拆分时在意识中设定的，对于独立于意识之外的事物而言，既不会得到同一性，自然也不会丧失同一性，所以既然没有一些性质可以让事物丧失同一性，按照亚里士多德的定义而言对事物而言本质是不存在的。同样的，关于实体，罗素认为它仅仅是把事物聚集成堆的一种方便的方式，当我们为一组经验的集合起名之后，这会给我们造成一种错觉，就好像这个这个有名字的东西确实成了一种实体，罗素举了法兰西的例子，所以实体也仅不过是语言学上的方便而已。总的说来，罗素认为不论是本质还是实体，都是将语句结构（人的认识结构）转用到了世界结构上面来而形成的一种形而上学的错误。

亚里士多德的物理学(天体论)---要了解亚里士多德的物理学,首先要了解他在想象方面的背景(与近代人的想象不可同日而语)：一切运动的根源在于意志，在地上的则是人类与动物随心所欲的意志，在天上则是至高无上的设计者之永恒不变的意志。在这里要说明一下的是亚里士多德认为的运动是比移动有着更为广泛的意义，除了移动以外还包括大小的变化或性质的变化，比如生长。在亚里士多德的著作里，物理学这个词是关于“自然”的科学。而这个“自然”与我们近代人所认为的自然是不同的。亚里士多德认为一件事物的“自然”就是它的目的，它就是为了这个目的而存在的。比如橡子的“自然”就是要长成为一棵橡树。因而“自然”这个词就有了目的论的涵义。亚里士多德认为有些事物是自然存在的，有些事物则是由于别的原因而存在的。动植物和元素是自然存在的，它们都有着内在的运动原则，因而被称为“具有自然（性质）的”。自然存在于形式之中而不存在于质料之中。凡潜存的血肉都不曾获得自己的“自然”，只有当一件事物充分发展，它才更加是它自己。比如橡子就是一棵潜存的橡树。这些说法显然和亚里士多德的形而上学是吻合的。这种运动就是潜存着的东西正在实现的“自然”观对于解释动植物的生长是可以称道的，但对于死的物质的运动就无能为力了。关于时间的定义，亚里士多德说时间是可以计数的运动，因此运动是永远存在的，因为没有运动就不能有时间了。亚里士多德不同意柏拉图关于时间是被创造出来的说法，这就使得追随他的基督教哲学家们在这点上不得不跟他分道扬镳了，因为圣经说宇宙是有一个开始的。关于《论天》，亚里士多德有着一堆相当著名的理论。“月亮以下理论：月亮以下的东西都是有生有灭的；月亮以上的一切东西都是不生不灭的。大地是球形的，位于宇宙的中心。在月亮以下的领域里，一切东西都是由水火土气四种元素构成的；但有另一个第五种的元素是构成天体的（第五种元素理论）。地上元素的自然运动是直线的，第五种元素的自然运动则是圆运动。各层天都是完美的球形，而且越到上层的区域越神圣。恒星和行星的运动是由于他们所附着的那层天球在运动的缘故。这些学说对历史影响很深刻，之后要创立什么新的学说都是要从挑战亚里士多德的这些学说开始的。最著名的就是哥白尼提出地球不是宇宙的中心，这无疑是对圣经和亚里士多德的宣战。亚里士多德还认为地上的四种元素不是永恒的，而是相互产生出来的。火是绝对的轻；气是相对的轻；水是相对的重；土是绝对的重。天体永恒不毁。就最后一点而言，罗素认为虽然为中世纪的基督徒所接受，然从根本论乃是异教徒崇拜日月星辰的一种产物。

希腊早期的数学与天文学---这里主要讲的是与哲学有关的内容。欧几里德的《几何原本》无疑是古往今来最伟大的著作之一，是希腊理智最完美的纪念碑之一。但是它也具有的典型的希腊局限性：他的方法纯粹是演绎的，并且其中也没有任何可以验证基本假设的方法。这些假设被他认为是毫无问题的。这似乎是承袭了毕达哥拉斯的“自明”的观点的影响。而欧几里德几何学是鄙视实用价值的，这一点也被柏拉图所谆谆教导过，且可追溯到毕达哥拉斯“无所为而为”的思想。关于天文学，费劳罗的学说已把地球不设想为宇宙的中心而设想为行星中的一个，不设想为永恒固定的，而设想为在空间里遨游的，这就表现出一种了不起的摆脱了人类中心说的思想解放。总的来说，这是个数学，天文学，哲学，文学，艺术的伟大的时代。而终结这个伟大时代则是罗马人。在罗马人的统治下，希腊人丧失了随着政治自由而得来的那种自信，因此在自信丧失之后对他们的前人产生了一种麻木不仁的尊敬也就顺理成章了。而罗马军队杀死阿几米德，便是罗马扼杀了整个希腊化世界的创造性思想的象征。

希腊化时代从亚历山大大帝继位到罗马帝国时代之前将近三百零五个年头。罗素给这三百年的评价是屈服而又无秩序。从亚历山大的东征，到马其顿的分裂，再到希腊城邦之间的征战不休，直至罗马人的铁骑踏平希腊，埃及和叙利亚，这段混乱期才告终结。在混乱之中，科学和数学在托勒密王朝的亚历山大港蓬勃发展，而哲学则几乎没有新的东西了。许多哲学家们开始信仰起迦勒底人的占星术来，他们一方面相信占星术所认为的未来是可预言的，这就包含着对于必然或命运的信仰，而另一方面他们仍然抱持着对幸运的信仰，而这两者显然是矛盾的，但并未有人察觉这种不一致。这也不禁让我想到了如今所谓的白领，一方面对星座占卜怀有着无比的虔诚，另一方面又对幸运抱持着坚定的信仰，而且也似乎并不觉得有任何的不妥，当然这是题外话了。回到正题，普遍的混乱必然要引起道德的败坏有甚于智识的衰退。就当时的道德特点而言，多数人因不幸而成为无赖，而极少数人虽坚守着道德的底线，但恐惧也代替希望，生命目的与其说是成就积极的善，还不如说是逃避不幸。安古斯在《剑桥古代史》中的一段评论相当精彩：“形而上学隐退到幕后去了，个人伦理现在变成了具有头等意义的东西。哲学不再是引导少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬：它毋宁是跟随生存斗争的后面收拾病弱伤残的一辆救护车。

犬儒派---基督教出世精神的心理准备开始于希腊化的时期，并且是与城邦的衰退相联系着的。希腊的哲学家们，下迄亚里士多德为止，大体上对宇宙是不绝望的。当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们开始自然而然地脱离政治转而更专心致意于个人德行的问题或者解脱的问题了。他们不再问：人怎样才能创造一个好的国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德？或者在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？除了罗马时期的斯多葛在一定限度而外，凡是那些认真思想，认真感受的人们的观点都日益变得主观的和个人主义的了；直到基督教所谓个人得救的福音的出现，这鼓舞了传教的热忱并创造了基督教教会。四派哲学中最早发展起来的是犬儒派。它的创始人是狄奥根尼，安提斯泰尼的弟子。安提斯泰尼的主要思想是返于自然，他主张不要政府，不要私有财产，不要婚姻，不要确定的宗教。他不是一个严格的苦行主义者，但他鄙弃奢侈以及一切人为的对感官快乐的追求。狄奥根尼超越了他的老师。他本是一个因涂改货币而下过狱的钱商的儿子，而他一生的志愿则要涂改世上流行的一切货币。每种通行的印戳都是假的。人被打上了将帅与帝王的印戳，事物被打上了名誉，智慧，财富的印戳；一切都是废铜烂铁打上了假的印戳罢了（这段话是穆莱所说的，个人认为相当精彩）。他决心像狗一样生活下去，这也就是犬儒的由来。他拒绝接受一切的习俗；他宣扬友爱，不仅是人与人之间的，还包括人与动物之间的友爱；他还是那位让亚历山大大帝不要挡住他的太阳光的那位仁兄。狄奥根尼的教导完全没有如今犬儒所代表的玩世不恭的东西，相反地，他对德行具有一种热烈的感情。他认为与德行相比，俗世的财富是无足轻重的。他追求从欲望之中解脱出来的道德自由，主张只有对幸运所赐的财贷无动于衷便可以从恐惧中解放出来。这是为斯多葛所采用了的，虽然他们并没有摒弃文明的快乐。如果说亚里士多德是希腊最后一个快乐地正视世界的哲学家的话，那从狄奥根尼开始，希腊的哲学家们都以这样的或那样地形式而具有着一种逃避的哲学。世界是不好的，让我们遗世而独立吧。犬儒派的学说是一种投合于劳苦倦极的人们的学说，这种学说除了对强有力的罪恶是一种抗议而外，当然绝不是一种可以指望促进艺术或科学或政治或任何有用的活动的学说。怀疑主义---怀疑主义是由皮浪提出的。对感官的怀疑是一直困扰着希腊哲学家们的，除巴门尼德和柏拉图这些彻底否认知觉的认识价值的人们而外。而皮浪在对感官的怀疑主义而外又加上了道德与逻辑的怀疑主义。他主张绝不可能有任何合理的理由选择一种行为途径而不选择另外一种。在实践上就是一个近代的人可以选择在礼拜日到教堂去，奉行正确的跪拜仪式，这不需要足以激发这些行动的宗教信仰，只是顺从这里的风俗罢了。怀疑主义自然地会打动许多不很哲学的头脑。人们看到了各派之间的分歧以及他们之间的争论的尖锐，于是便断定大家全都一样地自命为具有实际上并不可能获得的知识。怀疑主义是懒人的一种安慰，因为它证明了愚昧无知的人和有名的学者是一样的有智慧的。正像希腊化时期的每一种学说一样，它本身就是一付受人欢迎的解忧剂。当一切都无从把握，包括未来而内，那就不妨享受目前。也因为这些原因，怀疑主义在一般人中享有了相当的成功。怀疑主义可以看作是一种武断的怀疑，因为哲学的怀疑主义者们认为没有人知道，也永远不可能有人知道，正是这种教条主义的成分使怀疑主义的体系有了弱点。然而皮浪的弟子蒂孟提出了一种理智上的论证，他认为希腊人所承认的唯一的逻辑是演绎的逻辑，但这必须从公认的自明的普遍原则出发，但蒂孟否认有任何找得出这种原则的可能性。这恰恰砍中了统治着整个中世纪的亚里士多德的哲学的根本，从希腊逻辑的立场来说也是很难答复的。现在我们再来比较一下古代的怀疑主义者与近代的怀疑主义者的区别。蒂孟说：“现象永远是有效的。蜜是甜的，我绝不肯定；蜜看来是甜的，我完全承认。”所以古代的怀疑主义者们是不怀疑现象的，也不疑问那些现象的命题。而近代的怀疑主义者一定认为现象仅仅是出现，它既不有效也不无效，有效无效的必须是一个陈述。所以可以看出近代的怀疑主义者是对陈述与现象之间联系的密切程度抱持着怀疑，以致于认定无论怎样的密切程度也不可能使陈述不出现虚假。蒂孟的后继者是阿塞西劳斯他对柏拉图学院影响甚大，以致于是整个学院在两百年内都是怀疑主义的。阿塞西劳斯的继任者是卡尔内亚德，他则使怀疑主义过分放恣，沾染上了希腊化世界的过分堕落以至于下贱的程度。克来多马柯是柏拉图学院最后的怀疑主义园长，他反对占卜巫术和星相学的信仰，还发展出一种建设性的有关或然性的程度的学说，当然这些都是延续着卡尔内亚德的学说而完成的。怀疑主义的复兴来自于艾奈西狄姆。他和他的弟子们继续着怀疑主义的探索，包括对于反对信仰神的论证，这些学说继续打动着某些有教养的人，直到与教条化的宗教和得救学说的时代性格背道而驰而止。

伊壁鸠鲁派---公元前311年伊壁鸠鲁创立了自己的学校。他有一所房子和一座花园，两者并不在一起，而他在花园中授课，因此伊壁鸠鲁派也被称作花园哲学家。伊壁鸠鲁对大多数人是温文和蔼的，但他对哲学家们的态度则反映出他性格的另一面。他把他的老师脑昔芬尼称作软体动物，不承认自己的学说源自自己的师公德谟克里特，对于留基波，他甚至不认为他算是一个哲学家。除了对哲学家的那种狭隘的气量之外，他还有一个严重错误，即那种专断的教条主义。他的弟子必须学习包括他全部学说在内的一套信条，这些信条是不容许怀疑的，以至于在伊壁鸠鲁学说存在的几百年中，他的学说几乎没有任何新的东西。伊壁鸠鲁的哲学主要想要获得的是恬静。他认为快乐就是善，并且以鲜明的一贯性坚持这种观点一直到底。他不同意区别开积极与消极的快乐，或动态与静态的快乐。我们可以说当饥饿的满足在进行的时候，它是一种动态的快乐；但是当饥饿已经完全满足以后而出现的那种寂静状态就是一种静态的快乐。动态的快乐在于获得一种所愿望的目的，而在这以前的愿望是伴随着痛苦的。静态的快乐则在于一种平衡的状态。伊壁鸠鲁认为追求第二种更为审慎一些，因为它没有掺杂别的东西，而且也不必依靠痛苦的存在作为对愿望的一种刺激。这样，在实践上，他就走到了把没有痛苦，而不是把有快乐当作有智慧的人的鹄的。这是一种病弱者的哲学，是用以适应一个几乎已经不可能再有冒险的幸福的世界的。少吃，因为怕消化不良；少喝，因为怕第二天早晨醒不来；不要结婚生子，以免丧失亲人。可以看到他是通过避免痛苦的方式，来维持一种平衡的状态，也就是静态的快乐。他还认为最重要的是要生活得能避免恐惧，正式因为这个问题，伊壁鸠鲁被引到了理论哲学。他认为恐惧的两大根源就是宗教和怕死，而这两者又是相互关联的，因为宗教鼓励了那种死者不幸的见解。超自然对自然过程的干预，在他看来乃是恐怖的一个来源。所以他就追求一种可以证明神不能干预人事而灵魂又是随着身体而一起消灭的形而上学。伊壁鸠鲁是一个唯物论者，但不是决定论者。他追随德谟克里特相信世界是由原子与虚空构成的；但他不相信原子是被自然律所完全控制着的。他认为灵魂是物质的，是由呼吸与热那类的微粒所组成的。灵魂原子布满了整个身体，感觉是由于身体所投射出去的薄膜一直触到了灵魂原子的缘故。至于神，则伊壁鸠鲁坚定信仰他们存在，但是他深信，神自身并不过问人世的事情。他们都是遵循伊壁鸠鲁教诫的合理的快乐主义者，所以不参加公共生活。他认为我们不能逃避死亡，但是死亡并不是坏事。如果我们能按照伊壁鸠鲁德箴言审慎地生活下去，我们或许能成就一定程度的免予痛苦的自由。这或许是一种温和的福音，对于深深感受到人类不幸的人，它却足以激发热情。总的来说，一方面伊壁鸠鲁的学说始终是教条主义的，有局限的，对个人幸福以外的一切事物都没有真正的兴趣；另一方面，对于被希腊文学和艺术过度美化实则阴暗恐怖具有残酷性的宗教的敌对态度，对一部分有教养的人又起到了积极的作用，而到了十八世纪伊壁鸠鲁的学说又被法国的哲学家们复活了，并且被边沁及其后学们传到了英国，用于反对基督教。

斯多葛学派---斯多葛与伊壁鸠鲁同时起源，但历史更为长久，它的创始人是芝诺。芝诺是个唯物主义者，他的学说大体上是犬儒主义和赫拉克利特的结合品。但随着时间的推移，它由于渗入了柏拉图主义而渐渐地放弃了唯物主义，以至于到后来连唯物主义的影子都不见了。斯多葛学派最看重的是伦理学说，但即便是伦理学说的重点也有所转移。逐渐地，斯多葛派关于其他的方面讲得愈来愈少，而关于伦理学以及与伦理学有关的神学部分则被极端地强调。斯多葛主义与早期的纯粹的希腊哲学不同，它在感情上是狭隘的，在某种意义上是狂热的；但是它也包含了为当时的世界所感到需要的，而又为希腊人所不能提供的那些宗教成分，这也许与斯多葛的少希腊性有关，早期的斯多葛派多为叙利亚人，后期则大多为罗马人，比如它的创始人芝诺就是腓尼基人。在整个斯多葛派的历史上，苏格拉底一直是他们主要的圣人；苏格拉底拒绝逃亡视死如归的精神，以及他那关于干了不正义的勾当的人对于自己要比对于别人伤害更大的说法都与斯多葛派的教训吻合。苏格拉底不问冷暖，衣食方面的朴素，以及他完全放弃一切的肉体享受也同样如此。斯多葛派从不采用柏拉图的理念说，大多数的斯多葛派也反对灵魂不朽论，只有晚期才追随柏拉图，把灵魂认为是非物质的；早期的斯多葛同意赫拉克里特的说法，认为灵魂是由物质的火所构成，而之后得爱比克泰德和奥勒留则似乎不认为火是构成物理事物的四元素之一。以上这些都是斯多葛派与之前的一些学派的传承关系。

斯多葛派始终坚持不变的学说是有关宇宙决定论与人类自由的。关于宇宙决定论就是指：芝诺认为没有偶然这样一种东西，自然的过程是严格地为自然律所决定的。起初只有火，而随后气水土就顺序逐渐形成。但迟早终将有一场宇宙大燃烧，于是一切都又变为火。而这场火不是最后的终结，像基督学说中的世界末日一样，而仅只是一度循环的结束；整个过程是永无休止的重演，现在出现的万物以前就曾出现过，而且将来还要再出现，并不是一次而是无数次。现在来具体说明一下这些观点。首先，自然的过程是严格地为自然律所决定的。斯多葛派认为自然的过程是被一个“立法者”所规定的，而这个“立法者”同时也是一个仁慈的天意。整个宇宙直到最微小的细节，都是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的。这些目的除涉及到神鬼而外，都是可以在人生中找到。万物都有一个与人类相关联的目的。有些动物是生来给人吃的，有的动物则可以考验我们的勇气。他们把“立法者”叫做“神”，有时也叫做宙斯，神处于宙斯的附属地位。神是世界的灵魂，而我们每个人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那个叫做“自然”的单一体系的各个部分。个体的生命当与自然相和谐的时候就是好的。就一种意义上来说，每一个生命都与“自然”相和谐，因为它的存在是自然律造成的；但就另一个意义来说，则唯有当个体意志的方向朝着属于整个自然的目的之内的目的时，人的生命才是与自然相调和的。德行就是与自然相一致的意志。坏人虽然也不得不遵守上帝的法律，但却不是自愿的。在一个人的生命里德行才是唯一的善。像健康，幸福，财产这些东西都是渺不足道的，这就是为什么罗素认为按照斯多葛的学说，一个人是永远伤害不了另一个人的，也不能对他人为善的原因。因为一个人之于另一个人的行为，只能是对健康，幸福，财产这些东西，而这些东西都是渺不足道的外在的，因此不能算是伤害，而德行又在于意志，是内在的，所以人的一生中真正好的东西和坏的东西就都仅仅取决于自己，因此也是伤害不到的。旁人只能有力量左右身外之物，而德行（唯有它才是真正的善）则完全靠个人自己。所以每一个人只要能把自己从世俗的欲望之中解脱出来，就有完全的自由。举个极端的例子就是一个暴君可以把他关在监狱里，但他仍然可以坚持不渝地与自然相和谐而生活下去。这个例子说明斯多葛学派认为没有外界的力量能够剥夺个人的德行。这种学说是有明显的逻辑困难的。第一，如果德行真是唯一的善，那么仁慈的上帝必定专心一意造就德行，可是自然律却又产生了一大批罪恶的人。这种困难会导致上帝无能说。当然可以做如下解释：罪恶的人是为了锻炼好人而被产生的，这就引出了第二个困难；第二，如果德行是唯一的善，身外之物都是渺不足道的，那么就没有理由要反对残酷和不正义，因为残酷和不正义是为了受难者提供了锻炼德行的最好的机会。那奥勒留也就无需关心人民的饥饱或者外敌的入侵了，这就是那批自称斯多葛派的帝王将相们的两难之处。以上的两条都是关于德行是唯一的善的困难。而最后一条则是关于宇宙决定论与自由意志论的矛盾的困难。第三，如果世界完完全全是决定论的，那自然律就决定了我是否有德。如果我是罪恶的，那也只是“自然”迫使我成为罪恶的，那斯多葛派所称的那种由德行所赋予的意志自由对于我来说也就不可能了。

我们再来看看这种学说所产生的结果又是如何的。首先，之前我们提到过，就斯多葛派的学说而言，一个人的德行是不能对他人为善或为恶的，也就是说德行是一事无成的，那对于我们而言就无法对有德的生活抱有热情了。但对斯多葛主义者而言，德行的本身就是目的，而不是某种行善的手段（我们可以看到之后的基督教沿用了这种论调）。但是与此相联系的，在斯多葛派的道德观里便表现着一种冷酷无情，因为既然你既不能为善也不能为恶，除了自己的德行而外，其他的一切都是与你无关的。因此斯多葛派是摒弃一切的感情的，不论好坏。当妻子或孩子亡故，他们想的是这件事情不要成为自己的德行的障碍，因此他们并不感到深深痛苦。友情也是一样，固然是好的，也不要使朋友的不幸破坏到自己神圣的安宁的地步。参与公共生活可能是你的责任，但你不可以被一种施惠于人类的愿望所驱使，因为你所能施的恩惠，例如和平，更充足的粮食等等，都不是真正的恩惠。归结为那一句，除了自己的德行，一切其他的都与你无关。所以斯多葛派不是为了要行善所以有德，而是为了要有德所以才行善，而行善对于他们而言只是一种锻炼而已。因此爱除了表面的意义而外，在斯多葛派的道德观里是没有的。其次，从长远的眼光看，现存的世界被火所毁灭，然后又是整个过程的重演。在某一个时候，这里或那里可以有进步，但从长远看来只能有循环反复。当我们对于某些事物不堪忍受时我们总希望可以不再发生，但斯多葛派却向我们保证，现在所发生的一切都会一次又一次地不断出现。难道有比这更加奢靡无益的事吗？相信上帝也终会因绝望而感到厌倦吧。

再来看看芝诺的神论，他把神定义为世界的烈火心灵，他说过神是有形体的实质，而整个宇宙就构成神的实质，神渗透到物质世界里就像蜜渗透到蜂房里一样。芝诺不认为应该有祭神的庙宇，因为庙宇出自工匠之手，是不会有什么大的价值和神圣性的。芝诺还曾相信过占星和占卜，因为他认为是灵验的。芝诺以及罗马的斯多葛派都把一切的理论研究都看作是附属于伦理学的：芝诺说哲学就像一个果树园，在那里逻辑学就是墙，物理学则是树，而伦理学则是果实。

芝诺的直接继承者是克雷安德，他以两件事著称。第一，他主张将亚里士达克判处不虔敬之罪，因为他把太阳说成是宇宙的中心。第二就是他的《宙斯颂》。他还认为一切灵魂都要继续存在，一直到下一次的全宇宙大火为止，这样万物就被吸引到神里面来了。

克雷安德的继承者是克吕西普。克吕西普是一个卷帙浩繁的作家，他把斯多葛派系统化并迂腐化了。他认为只有宙斯是不朽的，其他的神包括日月在内都是有生有死的。他以为神并没有参与制造恶，但我们不明白他怎么能使这与决定论相调和的。在其他地方他则是按赫拉克里特的方式来处理恶，认为对立面是相互包含着的，善而没有恶在逻辑上是不可能的，虽然他引据的是柏拉图而非赫拉克里特。克吕西普认为只有有智慧的人的灵魂才能继续存在直到全宇宙大火，这和克雷安德的说法有所不同。

罗马帝国与文化的关系---罗马帝国曾或多或少地以各种不同的路径影响了文化史。首先：是罗马对于希腊化思想的直接影响。这开始于历史学家玻里比乌和斯多葛派的潘尼提乌。先谈一下玻里比乌。希腊人对罗马人的自然态度，是一种夹杂着恐惧的鄙视；希腊人认为自己是更文明的，但是在政治上却较为软弱。如果罗马人在政治上有着更大的成功，那只能说明政治是一桩不光彩的行业。但是也有少数人，他们的眼光要更加深刻，他们认识到了罗马的伟大乃是由于有着希腊人所缺乏的某些优点，玻里比乌就是其中一位。他为了教益希腊人写出了布匿战争史，他对罗马体制的赞美虽然是已经过时的，但也反映了罗马体制之优于希腊的稳定性和效率的特点。斯多葛派的潘尼提乌则受到了罗马的影响，放弃了他那斯多葛派前人们的教条主义的狭隘性，在斯多葛派的哲学里加入了更多的政治性。大体来说，除了上述的一些例外人物，罗马队与帝国说希腊语的那些部分所起的只是破坏作用。思想和艺术都颓废了。

其次：希腊与东方对罗马的影响。这可分为迥然不同的两部分加以讨论。第一是希腊化的艺术，文学与哲学对于最有教养的罗马人的影响。当罗马人最初与希腊人相接触的时候，他们就察觉到自己是比较野蛮粗鲁的。罗马人唯一优越的东西就是军事技术与社会团结力。除此而外他们都是唯希腊马首是瞻的。但罗马的希腊化在风尚方面造成了一定程度的蹂躏。罗马人始终是一个耕牧的民族，具备着农夫的种种德行和劣点：严肃，勤劳，粗鄙，顽固而又愚昧。他们的家庭生活是建立在父权基础上的，妇女和青年完全属于附属地位。但随着财富的突然大量流入便起了变化。女人自由了，放荡了；富人不再生育孩子了。这都是老卡图所深恶痛绝的。希腊对于西罗马帝国的文化影响从公元三世纪以后便迅速削弱了，主要的是整个的文化都在衰颓。其中最重要的一个理由是：西罗马帝国发展到末期政府越发是军事专制了。通常总是军队推荐一个成功的将军作皇帝；但是军队就连最高级的军官在内都是边境上的半野蛮人所组成的。粗暴的兵士用不着文化，私人又都太贫困了受不起多少教育，国家又认为教育是不必须的，以至到了后期只有少数特殊有学问的人还能阅读希腊文。反之，非希腊的宗教和迷信则在西部获得了越来越坚固的据点，这也就是我们所要讨论的第二点：东方对罗马的影响。罗马的征服使得西部世界熟悉了非希腊的学说和犹太人的和基督教的学说。由于希腊和罗马的传统宗教只适合于那些对现世感到兴趣并且对地上的幸福怀抱着希望的人们。而亚洲则有着更悠久的痛苦失望的经验，于是就泡制出来了更为成功的，采取寄希望于来世的形式的各种解忧剂；其中以基督教给人的慰藉最为有效，也就顺理成章地成为了国教。

再次，政府与文化的统一。罗马悠久的和平对于传播文化以及对于使人习惯于与一个单一的政府相联系着的单一的文明这一观念，起了重要的作用。亚历山大和罗马对于希腊伟大时代的成就的保存起了伟大的贡献，这些西方征服者创造了太平的局面，他们具有清明的头脑能赞美被自己所统治的文明，并尽自己最大的努力来保护它。而且在政治的与伦理的某些方面，亚历山大和罗马人产生了更好的哲学，比如我们已经看到的斯多葛人信仰对人类的博爱。罗马人在扩大文明领域这方面所起的作用也有着极重要的意义。作为罗马军团武力征服的结果，意大利北部，西班牙，法兰西和西德的许多地方都开化了。最后，是回教徒作为希腊文化的传递者。回教先知穆罕默德的信徒们征服了叙利亚，埃及与北非；下一个世纪又征服了西班牙。他们的学者开始阅读起希腊文并加以注疏。亚里士多德的名气主要地得归功于他们；要知道在古代亚里士多德是很少被人提到的，是不能和柏拉图相提并论的。对我们来说，他们的重要性就在于：唯有他们（而不是基督徒）才是只有在东罗马帝国被保存下来的那些希腊传统的直接继承人。在西班牙，在较小程度上也在西西里，与回教徒的接触才使得西方知道了亚里士多德；此外还有阿拉伯的数字，代数学与化学。正是由于这一接触才开始了十一世纪的学艺复兴，并引导到经院哲学。但是假如阿拉伯人不曾保留下来这种传统的话，那么文艺复兴时代的人就不会感觉到复兴古典学术的获益会是那样的巨大了。