亚里士多德幸福论

亚里士多德幸福论（精选12篇）

1.亚里士多德幸福论 篇一

试析亚里士多德的幸福之意蕴

在亚里士多德的眼中,幸福是人生的终极目的,是人之功能的最大实现;幸福本身即是完满的、自足的、固有的、本己的,且难于被剥夺的.亚里士多德认为幸福的本质在于德性,而有德的实践活动是通达幸福之途.围绕着幸福,亚里士多德着重论述了它与善、最高善、外在善、德性、思辩、中道、快乐等的.相互关联与有机作用.虽然,在某种程度上,亚里士多德的幸福过于理想化,过于“圣化”,过分被渲染成难以达至,有了些许“阳春白雪”的味道;但对于我们而言,其仍不失为一种积极的、客观的且有益的人生感悟与幸福感言,是可以触及的.

作 者：杨光 作者单位：浙江大学,法学院,浙江,杭州,310028刊 名：渤海大学学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF BOHAI UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：26(4)分类号：B502.233关键词：亚里士多德 幸福 善 德性 完满 思辩 中道 自我实现

2.亚里士多德幸福论 篇二

关键词：亚里士多德,幸福,善

一、幸福观的内涵

“在幸福是什么问题上, 有的说法源远流长, 主张者众多, 有的虽出自少数人, 但他们是杰出的, 不过没有一种是完全没有理由的”。亚里士多德 (以下简称“亚氏”) 在批判性的继承苏格拉底的“美德即知识”与柏拉图的“善理念”基础上, 用中道的实践原则来构建自身独特的幸福观, 并强调公共幸福高于个人幸福, 将古希腊德性主义思想推向了高峰, 为之后各派不同人物的幸福观提供了素材。在亚氏看来, 人的本性即为心灵遵循理性原理的主动行为。人类的至善应该是心灵合乎德性的活动, 而作为至善的幸福就是人的心灵合乎德性的现实活动。

1、幸福是至善

“一切技术、一切规划以及一切实践和抉择, 都以某种善为目标。”善具有现实多样性, 而“至善”作为最高的、最后的善, 是其他目的的目的。倘若仅只有一种东西是最后的, 那么它就是我们所寻求的善。倘若有多个最后目的, 那么其中最后的就是我们所寻求的善。看起来, 只有幸福才能称作绝对最后的, 我们永远只是为了它本身而选取它, 而绝不是因为其他别的什么。因此, 幸福是合乎德性而生成的灵魂的现实活动。如若德性有多种, 则须合乎那最美好、最完满的德性才有资格称之为幸福。

2、幸福不等于快乐

幸福绝不在简单的娱乐消遣中, 而在合乎德性的活动中。一个人越是高尚, 其活动就越严肃、越优良, 自然越幸福。幸福的生活包含着严肃艰辛的行动, 而非包含娱乐之中, 也就是快乐不是幸福, 因为幸福是至善, 是以理性为统帅的, 而快乐不是善, 它是人的生理器官的一种感性需求, 有高尚与鄙下之分。尽管幸福不等于快乐, 但幸福也并不排斥快乐, 快乐是幸福的应有之义, 是幸福的构成要素。

3、德性即幸福

德性是人在实现他特有的活动上所表现的优点, 而幸福的生活必须合于德性。人的功能就是都是一种理性的现实活动, 而每个人的功能只有在他固有的德性的指导下才能发挥最好。为发挥德性的力量而达到幸福, 关键在于社会实践。一旦人脱离了社会, 就无法实现其善行, 节制、勇敢、正义等诸善德, 更不必言幸福。

4、思辨是人最高的幸福

思辨是理智对知识的运用活动, 是合乎最高理性活动, 是人们特有的功能。思辨具有连续性、自足性, 最能给人带来快乐, 使生活完美化。亚氏认为理智的思辨活动是本己的东西。凡是思维所及之处, 哪些人的思辨能力越强, 哪些人所享有的幸福也就越大。这不是出于偶然而是思辨的特性, 因为思辨本身就是一份荣耀, 一种幸福。

二、幸福的实现途径

1、力求做到中道

中道是亚氏伦理思想的核心。过度和不及都是错误, 而中间则会获得荣誉并受称赞。“德性”就是中庸, 就是对中间的命中, 是在应该的时间、地点, 应该的人以应该的目的行为。追求幸福, 可以更好地运用中道的理性来培养善德, 而适宜于大多数人的最好的生活方式就应为中庸, 合于中道德性的现实活动就是幸福。

2、培养人的德性

倘若一个人不具备德性, 即使物质再充裕亦不会有真正的幸福。德性和实践智慧是幸福的主宰, 每一个人所得的幸福正好与他具备的德性与实践智慧以及依次行事的能力相等。而德性使人具有获取生活中幸福的能力, 美好的生活无外乎德性的实践。

3、外在善的辅助

幸福也要以外在的善为补充, 好比赤手空拳不能成事。惟有客观条件得到充分的满足, 主体才会获得一种真实的幸福。否则, 主体要么得不到幸福, 要么得到的也只是一种虚幻的幸福。亚氏认为, 友爱是最大的外在善, 友谊永久维持, 方能使德性恒常如一。

三、幸福观的当代价值

1、财富不等于幸福

财富只是人们实现幸福的辅助手段, 拥有财富不等于享有幸福。立足现实, 也就是经济的发展与幸福感的增加并非是一种正相关的关系, 物质财富的膨胀仅仅是获取幸福前提而已。财富增加只是幸福的一部分, 而非全部, 只能引起幸福的浅层感受, 而不是深层幸福之所在。因此, 衡量社会和谐与否, GDP指标还远远不够, 应将“幸福感”纳入和谐社会总体指标评价体系。

2、幸福是努力奋斗的结果

幸福不是“上天”恩赐的, 不是“上帝”赐予的, 其意义在于追求, 在于不断的努力奋斗。通过机遇获得幸福是被坚决否定的, 惟有学习所分享的幸福虽非神之馈赠, 却是最神圣的。可见, 幸福需人的聪明才智与积极进取, 需人的宽广胸怀与诚实公正处世态度, 仅仅修养了德行而不努力奋斗同样不能实现幸福。

3、个人幸福融于社会之中

个人德性的培养与社会制度的建构是统一的。个人幸福的实践离不开社会条件, 也需外界善的辅助。因为没有外在条件便不可能或难于作出高尚的事。幸福是一种人生圆满的状态, 个人幸福有赖于公正的社会境遇。可见, 正确的幸福观不仅在于个人高尚的修养, 而且亟待正义的社会制度。在现阶段, 我们应努力实现社会各个群体在利益获取上机会平等, 促进市场的公平竞争, 形成和谐的人际关系。此正是亚氏幸福观关于个人幸福与社会幸福体系间关系的体现。

参考文献

3.亚里士多德的幸福观 篇三

早在几千年前，亚里士多德就对类似的现象给出了解释。借助亚里士多德的智慧，或许可以说：“要在内心树立起对‘幸福’的追求。”“幸福”自给自足、是终极的善。有了它，人就什么都不缺了，从而生活圆满。那幸福又如何取得呢？让我们从头说起吧。

人和植物一样，都有生命；人和动物一样，都能察觉事物；那人的独特之处在哪里？根据古希腊神话，普罗米修斯用泥捏成了人形，雅典娜朝着这人吹了一口气，人就活了。在古希腊语中由“气”（breath）这个词派生出“精神”（spirit）、“灵魂”（soul）等其他的词。因此，人的身体来自泥土，但他的生命和心灵是神赋予的；他的精神以及可以思考判断的能力是他身上最好、最高贵的部分，因为来自神、具备神性。由此看来，肉体与理性的思维是每个人都具备的，那什么样的人又是高贵的、有美德的人呢？

这个问题可以这样来看：每一件事物或技艺的优点都是在这件东西或技能发生作用的时候体现出来的。比如，一个吹笛手吹笛子的时候，我们才知道他笛子吹得好；一个雕塑家做雕塑的时候，我们才知道他是个好的雕塑家；那人呢，也只有在他做自己特有的事情的时候，我们才能知道他是否是个高贵的人。人所特有的活动就是人能够运用理性进行思考，人的心灵从事活动的时候。任何一种事物或才艺表现出超出一般的好，就可以被称作“出众”（excellence），即希腊语中的“美德”（virtue）一词。因此，一个有美德的人，是一个运用自己的心智、灵魂运用得好的人。

有人把幸福等同于享乐，亚里士多德说那是猪狗的生活；有人把幸福等同于荣誉，亚里士多德认为荣誉是别人给的、也可以被别人剥夺，不是人本身固有的，算不得幸福；有人把幸福比作财富，亚里士多德洞悉财富只是获取其他目的或结果的手段，它本身不构成幸福。幸福应该是一个有美德的人时时刻刻去思考、去做好的、高贵的事情，并从这样的活动中获取无限的乐趣，从而终日生活在幸福感中。

如果说只有具备美德的人才可能幸福，那谁又能拥有美德呢？美德是天赐的、习得的，还是机遇给？亚氏认为，只要勤学苦练，每个人都能获取美德，因为每个人都有神赋予的理性（或许就是我们日常所说的慧根吧），但前提是，人一定要行动起来，积极运用心智的力量。一个让思考的能力闲置不用的人谈不上美德，也不可能获取幸福。

但是，再幸福、再有美德的人也会经历生活的起伏，甚至在不幸中被剥夺一切，这样的人还会是幸福的吗？我们这样来看：生活中的不幸，如果挺过去了，就会变做装点生活的宝石；如果太深重，它会让幸福受损，但不会改变幸福的本质。一个真正有智慧的好人，他的品格的高贵，会穿越苦难散发出光芒。对于生活中的磨砺他会坦然面对，不是感觉不到痛，而是用心灵的伟大和高贵来承受，往最好的方面努力，保持生活幸福的本质。

在消费盛行的今日，亚里士多德的幸福观有很强的借鉴意義。比如，钱不是坏事，重要的是怎么去用它。我们今天的中国，有钱的人很多，关键也许需要去琢磨在钱之外、在钱之上还有什么？李嘉诚很会赚钱，但他赚钱的目的是获取人生的意义和价值；李嘉诚很擅长经营地产，但他开发的楼盘是一个宜人居住的完善社区，其中贯穿着他对于幸福生活的理念，比如香港的嘉湖山庄。有钱了，不选择烧钱，而是试着去实现自我，美化社区，建设家、国，这样，钱的用处就大了、就有意思了。亚里士多德的幸福观，其积极意义还在于，只要每个人努力学习和运用，都可以具备美德、拥有幸福，这督促你我迅速行动起来运用自己的心智去思考、从事善的行为和举动，让自己生活在自我实现的幸福感中。另外，他还教给我们如何面对苦难，苦难不可怕，重要的是保持我们品格的高贵来穿越它，让幸福的光芒照耀它！

4.亚里士多德的德性论探析 篇四

亚里士多德的德性论探析

亚里士多德的德性论是一种目的论.德性也是一种善,不过这种善是手段善.德性是一种使事物状态好并且使其实现活动完成的好的值得称赞的`品质.适度是德性的目的和特征.德性分为理智德性和道德德性.德性还是衡量快乐是不是善的尺度.德性还是幸福的必要非充分条件.亚里士多德的德性论是以幸福为目的的德性论,也在倡导着一种整体思维方式.

作 者：刘芳红 作者单位：北京师范大学,哲学与社会学学院,北京,100875刊 名：华章英文刊名：MAGNIFICENT WRITING年，卷(期)：“”(12)分类号：B82关键词：亚里士多德 德性 探析

5.亚里士多德幸福论 篇五

实现正义的友爱政治-亚里士多德友爱论刍议

亚里士多德的友爱论把“爱”从个人的内在情感体验转化为带有更广更深的社会道德功能的.行为,将源于我们把特定个人之间关系的“爱”引中为公正无私的作为伦理责任的“爱”,使“友爱”成为实现城邦的“善”.

作 者：刘英  作者单位：华侨大学,人文与公共管理学院,福建,泉州,36 刊 名：黑龙江社会科学 英文刊名：HEILONGJIANG SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B502.233 关键词：亚里士多德   友爱论   哲学研究  

6.亚里士多德 篇六

亚里士多德（Aristotle 公元前384年——公元前322年）生于当时属于马其顿的斯塔吉拉，父亲是马其顿王的御医。18岁时亚里士多德来到雅典，先入伊索格拉提斯的学校，接着转入柏拉图学园，并在那里生活了20年之久。柏拉图死后，亚里士多德离开学园，不久受邀去作13岁的亚历山大的老师。公元前336年，亚历山大继位。亚里士多德便返回雅典，在一个叫吕克昂的地方另办了一个学园，被人们称为“逍遥学派”。公元前323年，亚历山大突然死去。次年亚里士多德病逝。

美学思想：

朱光潜先生评价亚里士多德的美学思想时说：“最显著的是他从生物学里带来了有机整体的概念，从心理学里带来了艺术的心理根源和艺术对观众的心理影响两个重要的观点，从历史学里带来了艺术种类的起源、发展与转变的观点。”车尔尼雪夫斯基说：“亚里士多德是第一个以独立体系阐明美学概念的人，他的概念竟雄霸了二千余年”。

其美学思想主要在《诗学》、《修辞学》、《形而上学》以及《政治学》等著作中。具体说来，其美学思想主要表现在以下几个方面：

一．模仿的意义：诗比历史更具有哲学意味

《诗学》是亚里士多德专门讨论悲剧、喜剧和史诗的著作，也是西方历史上第一部系统讨论艺术的著作。它通过对大量悲剧、喜剧作品以及荷马史诗的分析，展开了对于艺术的本体论问题、艺术的基本性质和艺术的美感特征的论述。《诗学》开宗明义，指出诗的本质是“模仿”，他说：“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管箫乐和竖琴乐——这一切实际上是模仿，只是有三点差别，即模仿所用的媒介不同，所取的对象不同，所采的方式不同。”我们知道，“艺术是模仿”是古希腊的传统说法，问题在于，模仿艺术是否具有价值和意义？是否像柏拉图所说的是与“真理隔三层”，是“影子的影子”？这里首先涉及的问题是：柏拉图的“理念”论能否成立？

在这一问题上，亚里士多德坚持了“吾爱吾师，但吾更爱真理。”的原则，他认为“理念”论充满内在矛盾。对此，亚里士多德做出了如下阐释：

1，“相”实际上只是个别事物同名的类，这种类不能解释事物的运动和变化，也不能解释否定的事物（恶）。

2，一些污秽之物的“相”也是难以想象的。

3，从根本上说，如果“相”是与个体事物分离的，独立存在于个体事物之外，便会出现一种逻辑上的困难。“第三个人”理论。

因此，柏拉图的“理念”论不能成立，“理念”的世界也不能存在。他认为：“自然就应当是在自身中具有运动本原的事物之形状和形式，这种形状和形式除了在原理和思想上外，不与事物相分离。”感性现实的世界就是真实的世界，不是“相”的模仿。事物的属性和本质是不能脱离具体事物而独立存在，概念所包含的一般意义就在个别事物之中。

他说：“如有B就有A，如有C就有B；假令C不是偶然存在而为必然存在，则凡以C为因者，B亦将成为必然，节节之因引起节节之果，直至最后之果而后已（……）。于是，一切将尽成必然。”

“可然律”则指未发生的而有可能发生的事所遵循的规律，它内含“必然律”。亚里士多德：“„可能的‟一义就是那个并非必假的。另一义就是那个真的，又一义是那个可能是真的。”这三方面都具有真实的因素。因此，在诗人所描述的事中，纯粹属于偶然性的东西就消失了，具有历史的必然性。

“可然律和必然律”是衡量艺术的一个根本标准。在悲剧中，他要求情节的安排，首先要合乎“可然律和必然律”。同样，悲剧性格的塑造也“应如安排情节那样，求其合乎必然律或可然律：某种„性格‟的人物说某一句话，作某一桩事，须合乎必然律或可然律；一桩事件随另一桩而发生，须合乎必然律或可然律”。按照“可然律和必然律”，艺术在模仿现实的时候，还不能拘泥于现实。“有时候，一桩不可能发生而可能成为可信的事，比一桩可能发生而不可能成为可信的事更为可取……”

因此，悲剧可以虚构人物。例如《安透斯》甚至没有一个真实的人物，其中事件也是虚构的，可仍然是成功的。就像绘画艺术一样，优秀的肖像画家们并非只求刻肖模特儿。

亚里士多德的观点，深刻揭示了艺术与现实和历史的关系。这个观点，不仅肯定人们的历史生活是艺术的本源，还要求艺术的理性内容必须与生活的内在逻辑具有统一性。在西方美学史上，关于艺术如何表现历史和现实生活的问题，以及艺术与真理的关系问题，一直是一个重大的理论问题。

二．整一性：美的体现

亚里士多德认为，自然事物和人工制品，都是由于四种原因而存在：即，①质料因——事物构成的物质性元素；②形式因——事物的实现形状； ③创造因——事物形成的动力；④目的因——事物形成后所要达到的效用。

创造因、目的因归又属于形式因，因此，一切事物主要是由形式因和质料因构成的。

潜能——质料（潜能的存在）

事物存在状况：

实现——形式（潜能的实现）

事物的形成过程：质料（潜能）——形式（实现）

自然事物从潜能走向实现，形式因（含有动力因）是决定的因素。（这种动力也来自事物本身的一种“缺乏”）。事物的“形式”，就是事物的本质。一粒种子自身就有长成一棵幼苗的内在原因和动力。先有雕刻家的构思，大理石才会变成具体的雕像。

自然事物具有趋同美的本性：从无生命的无机界，到奇花异木的植物界；从珍禽异兽的动物界，到聪明理智的人类；从光明璀璨的日月星辰，到辽阔无际的宇宙，整个自然界显得异常和谐、完整，像是一个万能设计者精心设计的艺术品。它的存在，就是美的法则的证明。

他说：“一个美的事物——一个活东西或一个由某些部分组成之物——不但它的各部分应有一定的安排，而且它的体积也应有一定的大小；因为美要依靠体积与安排，一个非常小的东西不能美；因为我们的观察处于不可感知的时间内，以至模糊不清；一个非常大的活东西，例如一个一千里长的活东西，也不能美，因为不能一览而尽，看不出它的整一性。”

美就是“整一性”。“秩序、匀称与明确”就是“整一性”。“整一性”既不是单一，也不是杂多，而是像音乐一样，五律调和，八音克谐，在丰富复杂的多样性中又保持统一性。“整一性”是艺术作品的标志：“美与不美，艺术作品与现实事物，分别就在于美的东西和艺术作品里，原来零散的因素结合成为统一体。”而“悲剧也是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿……史诗的情节也应像悲剧的情节那样，按照戏剧的原则安排，环绕着一个整一的行动，有头、有身、有尾，这样它才能像一个完整的活东西，给我们一种它特别能给的快感……

所谓“完整”，指事之有头、有身、有尾。所谓“头”，指事之不必然上承它事，但自然引起它事发生者；所谓“尾”，恰与此相反，指事之按照必然律或常规自然的上承某事者，但无他事继其后；所谓“身”，指事之承前启后者。

同时，他还指出，悲剧、史诗等叙事性艺术作品“整一性”的内在根据还是“可然律、必然律”。“整一性”是个体中一种统一的运动，它以内在的有机性而使个体具有丰富而又一致的性质和特征。从事物的最高因来说，这种“整一性”的根源来自于最高的善。

因此，“整一性”既有感性的形式特征，又具有精神的、理性的根源。这种美，与外在形式相关，也与精神和理念相通。

三．艺术的功能和悲剧心理学说

亚里士多德说，城邦（国家）的最高目的，是实现最高的善。一个好的城邦的标志就是“个个公民都是善人”。《政治学》的最后一章专门讨论了教育，尤其是音乐教育。《诗学》中也论述了悲剧的“净化”功能。

他认为，一个善人，即一个有美德的人，在情感方面必须是有自制力的人，行为必须符合“中道”：就是“在适当的时候、对适当的事物、对适当的人，在适当的动机下，在适当的方式下所发生的情感，才是适度的最好的情感，这种情感即是美德。”情感太强太弱都不好。并非每个人天生都是善人，人性中常常有卑劣的成分，心灵中也有不健康的情绪，奴隶们的“工匠习性”也会影响自由人的情操和心灵。人性中的这些卑劣的、不健康的东西，只有让他们在适当的时间宣泄出来，才能保持心灵的安静，维护理性和善德。而音乐和悲剧就具有这样的功能。

为了引起观众的“怜悯”和“恐惧”，亚里士多德特别提出，悲剧的情节应该是“亲属间的仇杀”。所以他说：“如果是仇敌杀害仇敌，这个行动和企图，都不能引起我们的怜悯之情，只是被杀害的痛苦有些使人难受罢了；如果双方是非亲属，非仇敌的人，也不行；只有当亲属之间发生苦难事件时才行，例如弟兄对弟兄、儿子对父亲、母亲对儿子或儿子对母亲实行杀害或企图杀害，或作这类的事——这些事件才是诗人们所追求的。”

悲剧一般都取材于历史上的仇杀故事。像索福克勒斯《俄狄浦斯王》中的俄狄浦斯杀父娶母；《安提戈涅》中克瑞翁处死外甥女，然后又导致儿子自杀；欧里庇得斯的《美狄亚》中的美狄亚为了惩罚负心的丈夫伊阿宋，竟亲手杀掉自己的一双儿女，等。任何人观看到这样的情节，都会感动不已，惊心动魄，不仅引起“怜悯”，而且一定会“恐惧”。

“亲属间的仇杀”是几千年来悲剧作家们默默遵从的金科玉律。莎士比亚的《哈姆雷特》、《奥赛罗》、《李尔王》等无不如此。

亚里士多德强调悲剧的教化功能的思想，在当时应该具有一定的现实意义和价值。他在这里对于悲剧中的悲剧性提出的内在要求，则具有更加久远的影响和意义。悲剧“怜悯”和“恐惧”的效果，与后来美学家们所说的悲剧的崇高效果具有非常亲缘的关系。

四．艺术起源说

古希腊“艺术模仿自然”的观念里面，暗含着一种艺术起源的思想，即艺术也是起源于对自然的模仿。

亚里士多德在第四章指出：“一般说来，诗的起源仿佛有两个原因，都是出于人的天性。人从孩提的时候起就有模仿的本能（人和禽兽的分别之一，就在于人最善于模仿，他们最初的知识就是从模仿得来的），人对于模仿的作品总是感到快感。经验证明了这样一点：事物本身看上去尽管引起痛感，但惟妙惟肖的图像看上去却能引起我们的快感。例如尸首或最可鄙的动物形象。模仿出于我们的天性，而音调感和节奏感也是出于我们的天性，起初那些天生最富于这种资质的人，使它一步步发展，后来就由临时口占而作出了诗歌。”

从这段引文中可以看出，亚里士多德认为，艺术的起源有两个原因：“模仿”和“音调感、节奏感”。艺术起源于模仿的思想，在美学史上影响极大，后来被概括为“模仿说”，成为西方美学史上几千年不变的信条。而“音调感、节奏感”的思想，至今没有引起关注。

“音调感、节奏感”不是存在于艺术作品中的音调和节奏，而是存在于人的主体之中的一种机能。诗歌作品中的音调和节奏，可以是对外在自然的叮咚泉水、小鸟鸣啭、马蹄嘀嗒等的直接模仿，也可以是表达人的内在情感的一种音调和节奏，都是经过诗人的处理，是内在节奏和音调的一种表现和物质外化。“音调感、节奏感”对于艺术起源具有什么意义呢？

原始诗歌的产生，是与原始人类对于的音调和节奏的感觉有着直接关系的。在这种“音调感、节奏感”的背后，当然含有深厚的内容，人们可以对其形成作深入的研究，但是这种“音调感、节奏感”与诗歌起源的直接关系则是不可怀疑的。此外：“起初那些天生最富于这种资质的人，使它一步步发展，后来就由临时口占而作出了诗歌”，直接指出了“音调感、节奏感”是诗歌类艺术起源的“原因”。

“事物本身看上去尽管引起痛感，但惟妙惟肖的图像看上去却能引起我们的快感”。“假如我们从来没有见过所模仿的对象，那么我们的快感就不是由于模仿的作品，而是由于技巧或着色或类似的原因。”这里说的“模仿艺术”指的是造型艺术，即绘画、雕刻等。

可见亚里士多德的艺术起源理论还是一种多元论。

事实上正是如此，各门艺术自身的特殊性，和各个民族不同的地理环境，以及因此而形成的不同的生活生产方式、文化特征、宗教信仰等，决定了人类艺术的起源不可能是由一个因素决定的。

亚里士多德的艺术起源多元论的思想，具有天才的性质。

3，小 结

在亚里士多德那里，他特别强调美的“整一性”，这种整一性，把秩序、匀称等比例关系与有机整体的内在统一结合起来，把形式的美感与形而上的善结合起来，连接了感性的美与理性的、精神的美，内在地沟通了美本体与艺术的关系，表述了一种从具体到抽象的比较系统的美学思想，比毕达哥拉斯学派和柏拉图前进了一步。

7.亚里士多德幸福论 篇七

关键词：幸福,德性,运气,亚里士多德

每一事物都要实现它自身所固有的目的, 而人的本性中就有一种驱使其积极作为从而实现其存在的力量, 也就是“隐德来希”①。人类作为最高级的存在形式, 不仅要实现自己的存在, 而且要使自己过得好, 也就是要追求幸福。对幸福的讨论体现了从苏格拉底开始的对人的关怀, 也是贯穿古希腊哲学的一个重大问题。那么究竟什么是幸福呢?亚里士多德认为幸福就是至善, 是人的灵魂的合德性的实现活动。本文认为, 从现代社会角度来看, 虽然对幸福的定位仁者见仁, 智者见智, 但究其最终目的, 无非是人们能够各自利用拥有的能力去创造美好快乐的生活, 而人的各种能力的获得和应用却是无法自给自足的, 甚至还会受到各种运气的影响。玛莎•纳斯鲍姆就曾说过:“我们无法控制的事件不仅可能影响我们的幸福、成功或者满足, 甚至也可能影响我们生活中核心的伦理要素”。可以说, 幸福具有一定的偶然性, 而这在很大程度上来源于运气。

一、作为一种实现活动, 幸福具有一定的偶然性

亚里士多德认为, 人们可以实践的最高善就是幸福, 但对于什么是幸福, 在公元前4世纪的雅典则有不同的观点, 亚里士多德将之分为三大类:一般人认为幸福就是过一种快慰享受的生活, 诸如吃、喝、玩、乐, 亚里士多德将之斥为动物的生活;少数有品位和爱活动的人认为幸福是由荣誉带来的, 因为荣誉是政治生活的目的, 因而追求到荣誉才会有幸福。为此, 他说, 荣誉并不是完善的, 而是他人因称赞我们的德行所赠予的。这样看来, 重点似乎就成了赠予的而非收受的, 他人的鉴赏力就是高于我们的德行了。但是称道德行、优异固然好, 倘若人优异的才华不能够得到施展, 那么有也就等同于没有, 所以他认为人的幸福一定是与德行的实践有关的。另外还有第三类人, 他们认为幸福即沉思, 只有沉思的生命才能达到真正的幸福之境。在这里也可以看出幸福层次的递升:享乐——荣誉——沉思。

“每种技艺与研究, 同样地, 人的每种实践与选择, 都以某种善为目的”, “善”指代某种善的事物, 并在类比的意义上为善, 而非因为其有了柏拉图所谓的善的理念。这里的善并非与恶对立, 而是指功能发挥得好, 如:在医术中“善”是健康, 在建筑术中“善”是一所房屋。当然, 至善是某种完满的东西, 尽管不是所有目的都是完满的。所谓最终级的目的必须是完满自足的, 以其自身为目的, 所以, 他说:“我们把那些始终因其自身而从不因它物而获得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比, 幸福似乎最会被视为这样一种事物。”但是, 说幸福即至善似乎并没有实质性的内容, 因此, 亚里士多德又提出, 作为人所特有的一种内心体验, 幸福就是灵魂的合德性的实现活动, 在其实现过程中需要很多外在条件, 因为“德性的实践需要许多外在的东西, 而且越高尚 (高贵) 、越完美的实践需要的外在的东西就越多”, 而这很大程度上会受到运气的影响, 因此, 幸福具有一定的偶然性。

二、外在善与运气

在亚里士多德看来, 善的事物可以被分成三类:外在的善、灵魂的善和身体的善。②而幸福是需要外在的善的, “因为没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚 (高贵) 的事。许多高尚 (高贵) 的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段。还有些东西, 如高贵出身、可爱的子女和健美, 缺少了它们, 福祉就会暗淡无光”。一个出身低贱、无儿无女的人谈不上幸福, 而一个有坏儿女或虽有过可爱儿女却又失去了的人更谈不上幸福。这里就可以看出, 亚里士多德将朋友、财富、权力、高贵出身、可爱的子女和健美等都看作是获取幸福的外在条件。

那么怎样才能获得这些外在条件呢?对此, 他明确指出, 幸福要靠外在运气来补充。一个人的出身如何自身是无法左右的, 取决于运气, 但他或她所拥有和掌控的物质财富、权力等是与其出身密切相关的, 甚至可爱的儿女和健美也都是个人无法确保的, 因为世事无常, 生活中总是充满着各种不确定性, 无人可以预料到下一秒会发生什么。当然, 从一定程度上来说, 运气并非是获得外在善的全部因素, 如果将外在善的获得全都灌注在一种不确定的运气上, 未免有失偏颇。因为一个具有节制德性的人会更倾向于保护自己的身体, 一个具有友爱德性的人更易于获得友情, 更甚者, 在对待厄运的方式和态度上, 有德性的人和无德性的人也往往不同, 一个真正有智慧和有德性的人会用他所认为的最恰当的方式来对待运气的各种变化。这样看来, 外在善对有德性的人的影响比无德性的人似乎要小一点, 有德者比无德者更能顺应环境的变化。

那么, 德性的获得是否也要依靠运气呢?前文已经论证了外在善部分来源于运气, 部分可以经由德性获得。假如德性本身就依赖于运气, 那么幸福最终也要依靠运气而获得了。

三、德性与运气

德性有两个要素, 即选择与实践。亚里士多德说:“虽然与公正的或节制的人的同样的行为被称为公正的和节制的, 一个人被称为公正的人或节制的人, 却不是仅仅因为做了这样的行为, 而是因为他像公正的人或节制的人那样地做了这样的行为。所以的确可以说, 在行为上公正便成为公正的人, 在行为上节制便成为节制的人。”但对于有些德性而言, 要做出具有这些德性的事情并不简单, 因为德性的实践需要许多外在的东西, 如:慷慨之人依靠钱财才能行慷慨之事, 公正之人依靠钱财才能回报他人。由此可以看出, 缺少一些外在条件, 我们就无法获得某些德性, 而这些外在条件的获得在很大程度上来源于运气。因此, 即便我们想行德性之事, 也可能会因为运气不好而无法拥有某些德性。

有人认为大多数德性都是能同时选择并实践的, 上面所谓依靠外在条件获得的德性只是众多德性中的一小部分, 而对于大多数德性我们是可以不依赖运气就可以获得的。因为从某种意义上来说, 虽然是我们自身选择去做有德性的事, 但这个选择意愿似乎不是由我们自己决定的, 而是通过习惯养成的, 某些事情做得多了自然就会演变成习惯, 而习惯一旦内化于心就成了某种品性。正是因为在具体实践情境中行为者的行为方式和所形成的习惯不同, 所以一些人会成为勇敢的人, 另一些人则成为懦夫, 习惯的重要性可见一斑。因此, 我们应从小就注意培养良好的习惯, 这有助于我们德性的培养。但是, 习惯的养成更多的是由外部环境塑造而成的, 并非是儿童自己决定的, 因此亚里士多德十分重视法律, 强调立法者要通过好的法律来促使公民养成好习惯从而都变成好公民。因此, 一方面, 一个人要想获得德性, 就必须首先拥有良好的习惯, 而良好习惯的养成又依赖于一个良好的外部环境;另一方面, 一个人能否出生在这样一个良好的环境里又是需要运气的。从而一个人能否获得德性也要依赖于运气。

总之, 不论是那些依赖于外在条件的小部分德性的获得还是另外大多数德性的获得都依赖于运气。即便一个人有好的运气, 出生在良好的环境中, 接受到好的教育并养成了好的习惯, 然而一旦厄运来临, 在其生活缺乏必要的外在条件的情况下依然还是可能失去自己的德性的。

四、幸福与运气

既然获得幸福的外在条件和德性本身都依赖运气, 那么我们就可以说幸福的获得也要依靠运气。但亚里士多德又说幸福是经由学习实现的而不是靠运气获得的, 且是与其具有的德性、实践智慧以及依此行事的能力相配享的。只有依靠个人努力去追寻幸福, 我们的生活才值得过;反之, 取决于运气就是不值得过的, 只有这样, 那些未丧失德性的人才能够通过不断努力或学习获得幸福, 幸福也因此才能为人们广泛享有。

不凭借个人努力培养德性, 只寄托于运气是不可能求得幸福的, 这应该也算是一种“自求多福”吧!罗尔斯在《正义论》中论及运气、应得与正义的关系时也提出, 正义的制度应该抵消各种运气的影响, 否则很有可能出现不公正的情况, 他甚至认为因自然天赋而享有的地位都是不应得的, “因为从一种道德的观点看, 自然天赋的最初资质和早期生活中发展和教养的偶然性是任意的”。即使就努力而言, 罗尔斯也认为要受到其天赋、才能、技艺和可供选择的对象的影响。

那么人死之后还有幸福吗?幸福与人的灵魂不灭之间是否有关呢?对此, 他指出, 幸福是其在世的境遇, 与后世无关。无论人怎样有福, 都无法保证后人同样有福, 后人的福乐还是要看他们自己的具体情况, 也就是“运气”。他不愿把运气作为幸福的来源, 在这里却又把运气带了回来。不仅文学作品中我们可以感受到作者笔下人物的人生悲剧画面, 如古希腊悲剧。现实世界中, 我们也能切身体会到运气的重要性和幸福的偶然性, 特别是在面对无法控制的自然灾害时, 运气往往变得很重要, “重大的有利事件会使生命更加幸福, 而重大频繁的厄运则可能由于所带来的痛苦和对于活动造成的障碍而毁灭幸福”, 玛莎•纳斯鲍姆也说过:“运气对好的生活有一个严肃的影响, 好的生活是脆弱的, 可以因为灾难而被打断。”在一些大的自然灾害如地震、泥石流中, 家园刹那间坍塌, 无数人生离死别, 幸福瞬间破灭, 面对这种种灾害, 人的幸福显得是如此不堪一击!

因此, 幸福与运气至少在三个方面有重要关联:

第一, 好运气有助于幸福更好的实现。希腊文的eudai-monia (幸福) 可以拆分成eu (好) 和daimon (神灵) , 表面上是指“有好的神灵守护”;而daimon还有命运、运气的意思, 因此eudaimonia还可以指“处于好的运气中”。亚里士多德甚至认为, 幸福的生活亦即幸运, 如无幸运, 便无幸福。

第二, 坏运气不利于幸福的实现。一方面, 幸福的“合德性”既不是某时某刻的暂时合德性, 也不是某种不确定性, 而是一种持续的状态。幸福必须体现在完整的一生中, 没有人会认为因遭遇不幸而死去的人是幸福的, 不论其曾经的生活多么美好。然而, 人生旅途充满了变数, 不可能每时每刻都鸿运当头。另一方面, 幸福的“完整性”表现为它不仅包括灵魂的善, 还包括外在的善和身体的善, 而后者很大程度上依赖于行为者之外的不确定性因素, 这样幸福似乎就具有了强烈的偶然性和脆弱性。运气变幻莫测, 坏运气虽然常平添磨难和困境, 但也正因其无法预料而为生活赋予更大的丰富性, 使其体现得更加完整。从某种意义上说, 行为者受运气影响的强弱程度与其对“幸福”理解的饱满程度成正相关关系。

第三, 幸福是人的灵魂的合德性的实现活动, 人能动性之外的部分会受运气影响, 而其内部要素即实践智慧和优良品质也会受到各种运气的波及。作为一种实践判断, 只有在实践的环境和变化等不确定的条件中实践智慧才能有所展现, 当进入某些特定的情境时, 优良品质也才会发挥其作用。然而, 任何事物都具有两面性, 好的运气固然有利于合德性活动的实现, 坏的运气也并非全是祸患, 因为正是在与坏运气抗争的过程中行为者才能更好地展现其美德。坏运气不仅能够丰富其人生经历, 也能让人更加懂得和珍惜来之不易的好生活。所以, 当坏运气来临时, 我们应以最适当的方式接受它, 能做出改变的就根据当时当地的境况而改变, 无法改变的就欣然接受。

当然, 这种运气只是某种获取幸福的手段, 并不是幸福的全部。人还是要培养独立自主能力的, 个人努力与运气从来都不是绝对对立的。人是社会中的人, 总会受到外界的影响, 而外在人事大多无法控制, 所以不能完全依赖运气, 这就类似于《论语》中的“君子求诸己, 小人求诸人”。人不能一直寄希望于“幸运女神”的关照, 但完全没有运气也不可能在群体中获得幸福。我国古代有抱负有才华却无处施展抑郁而终的人比比皆是。文艺复兴时期马基雅维利就曾说过, 君主要有某种德行, 要能克服或驾驭幸运, 否则他就不能好好统治。当前, 我国正处于社会主义建设初级阶段, 在经济飞速发展、竞争如此激烈的今天, 一些人还持有这样一种错误观点:自己之所以不幸福, 就是因为时运不济, 只要时来运转有了一定的金钱和物质财富, 就能过上幸福安逸的生活, 至于个人德性和能力如何, 影响不大。他们把幸福当作是运气的产物, 将幸福与否全都归结为运气的好坏, 而忽视了自身道德和能力的培养。当然, 这里并没有否认运气对幸福的影响, 毕竟就现实情况而言, 很多有才有德的人命途多舛、壮志未酬, 只是在考虑运气因素的同时, 应该更多地重视自身能力和道德水平的提高, 因为, 一方面运气不是人能掌控的, 但是另一方面我们可以通过不断努力和自身能力的提高而免于机会来临却把握不住的情况, 只有实力和运气兼备, 才更容易获得幸福。而这样的幸福似乎也更具有现实性和可操作性, 既大大鼓励了人们的合德性的活动, 又给予了人们追求幸福的希望。

参考文献

[1] (美) 玛莎·纳斯鲍姆.善的脆弱性[M].南京:译林出版社, 2007.

[2]亚里士多德 (著) .廖申白 (译) .尼各马可伦理学[M].北京:商务印书馆, 2013.

[3]约翰·罗尔斯 (著) .何怀宏等 (译) .正义论[M].北京:中国社会科学出版社, 1988.

[4]苗力田.亚里士多德选集·伦理学卷[M].北京:中国人民大学出版社, 1999:355.

8.亚里士多德幸福论 篇八

关键词：亚里士多德；幸福；财富；德性

中图分类号：B12 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）07-0055-02

一、幸福是最高善

亚氏认为幸福是“最高善”。他对善的阐述是从目的论的角度出发的，认为事物的存在都有其自身的目的，而目的就是善。“每种技艺与研究，同样的，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。所以有人就说，所有事物都以善为目的。”因为人的活动是多种多样的，同样“目的善”就是多种多样的，就像“医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富”。而在我们追求的众多善中有一个最终的善即最高善，其他的善都以这个最高善为目的。这就说明了其他的一切善都是因它物而被追求，只有最高善是因其自身而被追求的。这个因自身之故被追求的善只能是某一个物事。否则，我们追求的善就陷入了一个循环“这显然将陷入无限，因而对目的欲求也就成了空洞的”。亚氏认为人们所做的一切活动的最终目的即最高善就是幸福，人们是为了幸福而追求幸福的。“幸福是终极和自足的，它是行为的目的”。幸福的自足性是指因其自身而被追求，而幸福的实现显然需要多种“目的善”。

亚氏认为善具有等级性，最高等级的至善就是我们上面所说的最高善。他还把善的事物分为三类，一些被称为外在善或手段善，另外的被称为灵魂善和身体善。其中“灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善”。因为，灵魂的善才是属人的善，“对任何一个有某种活动或实践的人来说，他们的善或出色就在于那种活动的完善。”人所具有的活动有生命活动、感觉活动、实践的活动，生命和感觉活动也为一般动物所有，只有实践活动为人的特有活动，而这种活动就是灵魂的一种合乎逻辑的实践活动。从“目的善”中我们可以看出亚氏的善是指事物的功能。而在亚氏的伦理思想中德性指的是事物功能的完好，功能完好，事物的活动才会完善。亚氏还把完善看作是一种适度。他认为事物存在过度、不及和适度三种状态，当然除了那些本身就是恶的事物，它们不存在适度。过度和不及都不是善。只有适度才是善，才是功能完好的体现，所以德性也是一种适度。从善与德性的关系来看，善是因德性而生成，因此，亚氏把幸福又定义成灵魂的合德性的实现活动，并解释为做得好和生活得好。

二、财富是外在善

亚氏认为“真正的财富就是生活上的必需品”，并把获得财产的技术看作是家务管理技术的一个部分。技术的完成就必须有自己的特殊工具，工具有多种，有些有生命，有些无生命；因为在各种技术中，帮手只是一种工具。如在建筑中，房屋无生命，而建造者则是一个活着的工具。所以，“所有物是维持生命的工具。在家庭的排列上，奴隶就是一种有生命的所有物。财富由大量这类工具组成。”亚氏这样定义财富，强调了财富的工具性。致富术的目的是财富，财富的目的是保障我们的生活。显然，财富不是因自身之故而被追求的，它不是最高善，因此财富是不等同于幸福的。财富不属于灵魂和身体的善，它只能是外在善。亚氏也充分地肯定了财富的作用，“一个人如果没有生活必需品就无法生存，更不可能生活美好”，换句话说就是没有财富就无法生存，更不可能幸福。财富是幸福的基础，我们追求的不是基础而是基础之上的事物。我们应正确把握两者的关系，财富是重要的，也要清楚我们最终的目的是幸福，财富只是为幸福服务的一种外在善。

亚氏还强调了财富的“符合德性”。他认为财富的获得有两种方式：一种是自然方式，目的是获得生活的必须用品，如放牧、耕种等；一种是贩卖的商业，目的是获得钱财。亚氏认为第一种方式是合乎德性的，是以自身的劳动获取财物，第二种方式是不合乎德性的，是从中牟取了他人的利益，并没有增加真实的财物。而且以钱财为目的，本身是没有止境的，很容易陷入无限制地聚敛财富，这是应该受到谴责的。这种观点从经济的角度是说不通的，但是从伦理的角度来讲亚氏看到了侵害他人利益来牟取自身利益的不公正。亚氏认为公正是最大的德性，它是一种关心他人的德性。所以，在财富的分配上亚氏主张公正，认为公正是一种比例，合符公正的比例才是德性的。在消费的问题上亚氏认为“财产是有用的，一个人能够良好地使用，他就具有了对这东西的德性，这样的人也就是慷慨的人。”良好的即是德性的，这就是说财产的使用要合乎德性，要适度。不能挥霍也不能吝惜，挥霍是过度，吝惜则是不及，慷慨才是适度。财富作为一种外在善的目的是保证我们生活所需的用品，慷慨则最符合这一目的，它使我们生活富足，既不浪费又不短缺。

三、幸福与财富的辩证关系

亚氏肯定了财富作为外在善对幸福的实现所具有的工具价值。财富提供了我们生活中的物质所需，是我们身体善的一种保障，被看作是幸福的基础。财富还有助于我们做高尚的事，“幸福也显然需要外在的善。因为，没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚（高贵）的事。许多高尚（高贵）的活动都是需要有朋友、财富或权力这些手段。”如乐善好施必须借助财富，一个慷慨的人只有拥有一定的财富才能做慷慨的事。因为慷慨用钱财为人们做好事，就会获得人们的尊重和好的名声。因此财富是有助于获得其他一些外在善的。财富本身是幸福的外在善，又有助于幸福所需的身体善和一些其他的外在善。可见财富对幸福的实现是具有很大作用和影响的。正因如此，一些人认为财富能做任何事情，把财富当做幸福，认为财富越多就越幸福，因而一味地甚至不择手段地追求财富。财富的作用和影响是不可否认的，没有人能够否定财富是获得幸福的外在条件。那么是否财富越多就越幸福，这种正比关系是否成立，一些事实证明答案是否定的，我们经常看到一些极为富有的人在生活中也有很多烦恼，从《2009年幸福指数调查报告》中也显示当月收入超过15000元时，幸福感不升反降。幸福与财富的这种背离现象是值得我们反思的。

财富固然重要，但是它是一种外在善，是实现幸福的工具。对于工具而言不是多多益善的。就像斧头对柴夫来说很重要，那么柴夫也没有必要拥有上千把斧头，几把斧头就足够用的，对那些多余的还得费心来保管。财富如斧头一样，多余的那部分往往给我们带来烦恼。财富虽然有助于身体善和一些外在善，但是如果用钱财吸毒和做坏事，则适得其反。财富犹如双刃剑，作为实现幸福的工具还需要正确地使用。就是说财富本身不能成为幸福的工具，还需借助它物。财富即便能够正确的使用也不能满足幸福所需的所有善，如亲人、家庭、友情等。幸福是具有超越性的，如卢梭所言“如果使我们感到快乐的环境无止境地存在下去的话，则我们将同时对它享受惯了，而领略不到它的趣味了。如果外界的事物一点都不改变，我们的心就会变，不是幸福离开我们，而是我们离开幸福。”从马斯洛的需要层次来理解，人有生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重需要以及自我实现的需要。在众多需要中财富只能满足最低层次的生理需要和部分安全需要，对更高层次的需要财富的贡献是极其有限的。幸福更需要的是灵魂善，灵魂的善是合乎德性的，这与财富的多寡没有必然的联系。总而言之，财富只是实现幸福的一种手段，亚氏对其肯定也是在工具的意义上的肯定，它不能等同也不能满足幸福。财富是幸福的一种必要但不充分的外在条件，少则不成多则无益。财富作为幸福必要条件关键是正解的使用。因此获得了财富未必就是获得了幸福。

四、德性是获得幸福的关键

我们知道了财富不是幸福，幸福是最高善。那么我们怎样获得幸福呢，其方法就是德性。如上所述，亚氏认为无论是作为最高善的幸福还是外在善的财富都应是合德性的。可以说德性是亚氏伦理思想的核心。“一切德性，只要某物以它为德性，就不但要使这种东西状况良好，并且要给予它优秀的功能。……那么人的德性就是这种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质”，人正是因为德性才有善和幸福。亚氏根据灵魂的理性部分和欲望部分的活动把人的德性分为理智德性和伦理德性。理智德性是指智慧、理解、明智等。伦理德性表现为理性、自制、公正、勇敢、大度、友爱等。两种德性都是通过后天的学习和锻炼可以获得的。这就意味着只要通过努力人人都可以获得幸福。我们说过幸福需多种善，身体善，灵魂善和外在善。身体的善是德性功能的发挥。灵魂的善在于合乎德性。外在善如荣誉、友情、财富等，这些善都需要德性才会获得真正的善。如果这些外在善是因欺诈而并非德性获得的，就不是真正意义上的善。我们会担心骗来的荣誉不会长久，从而得不到心里的安宁。欺骗的友情不真实的友情。不择手段得来的财富确实是真实的财富，但是会因此失去人们的尊重。前面有提到亚氏把幸福解释为做得好和生活得好，而这样的“外在善”即使做得不好也不会使我们生活得好。外在善不仅在获得上需要德性，在数量上也要符合适度的德性，我们都懂得过由不及的道理，比如，过多的荣誉容易引起别人的嫉妒，朋友太多则很难获得深厚的友情，财富过多容易遭到别人的觊觎，如果利用钱财做坏事还会遭人记恨和报复。此外，过多地追求某种事物就会成为这种事物的奴隶，我们应该避免这种异化去关注我们自身，我们真正需要的是幸福生活。显然所有的善都应该是符合德性的，只有合德性的善才是真实的善，才能使我们生活得好。德性的重要性可见一斑，它是获取幸福的关键所在。

参考文献：

[1]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

[2]亚里士多德.亚里士多德全集第八卷[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1992.

[3]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，2009.

[4]宋希仁.西方伦理思想史（上卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1985.

[5]周辅成.西方著名伦理学家评传[M].上海：上海人民出版社，1987.

[6]晏辉.论财富、德性与幸福[N].光明日报，2007-08-21.

9.亚里士多德名言 篇九

2、美是一种善，其所以引起快感，正因为它善。——亚里士多德

3、凡善于考虑的人，一定是能根据其思考而追求可以通过行动取得最有益于人类东西的人。——亚里士多德

4、遵照道德准则生活就是幸福的生活。——亚里士多德

5、习惯实际上已成为天性的一部分。事实上，习惯有些像天性，因为“经常”和“总是”之间的差别是不大的，天性属于“总是”的范畴，而习惯则属于“经常”的范畴。——亚里士多德

6、在科学上进步而道义上落后的人，不是前进，而是后退。——亚里士多德

7、幸福就是至善。——亚里士多德

8、人生最终的价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。——亚里士多德

9、在不幸中，有用的朋友更为必要;在幸运中，高尚的朋友更为必要。在不幸中，寻找朋友出于必需;在幸运中，寻找朋友出于高尚。——亚里士多德

10、人，在最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。他在动物中就是最不神圣的，最野蛮的。——亚里士多德

11、上帝所做的、胜过一切想象中的幸福行为，莫过于纯粹的思考，而人的行为中最接近这种幸福的东西，也许是与思考最密切的活动。——亚里士多德

12、人类是天生社会性动物。——亚里士多德

13、如果恶完全变成不堪忍受的，它也将自灭。——亚里士多德

14、德可以分为两种:一种是智慧的德，另一种是行为的德。前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。——亚里士多德

15、事业是理念和实践的生动统一。——亚里士多德

16、人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物;但如果他一意孤行。目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。——亚里士多德

17、坏人因畏惧而服从，好人因爱而服从。——亚里士多德

18、人生颇富机会和变化。人最得意的时候，有最大的不幸光临。——亚里士多德

19、我爱我的老师，但我更爱真理。——亚里士多德

20、幸福在于自主自足之中。——亚里士多德

21、幸福属于满足的人们。——亚里士多德

22、放纵自己的欲望是最大的祸害;谈论别人的隐私是最大的罪恶;不知自己过失是最大的病痛。——亚里士多德

23、对于美德，我们仅止于认识是不够的，我们还必须努力培养它，运用它，或是采取种种方法，以使我们成为良善之人。——亚里士多德

24、对上级谦恭是本分;对平辈谦逊是和善;对下级谦逊是高贵;对所有的人谦逊是安全。——亚里士多德

25、谬误有多种多样，而正确却只有一种，这就是为什么失败容易成功难脱靶容易中靶难缘故——亚里士多德

26、吾爱吾师，吾更爱真理。——亚里士多德

27、羽毛相同的鸟，自会聚在一起。——亚里士多德

28、善性是难能可贵的，也是高尚和值得称赞的。——亚里士多德

29、最明晰的风格是由普通语言形成的。——亚里士多德

30、真正的朋友，是一个灵魂孕育在两个躯体里。——亚里士多德

31、聪明人总是与另外的聪明人意见相符;傻瓜常常既不赞同聪明人，也不赞同笨蛋。与此相似，直线总能与直线相吻合;而曲线既不彼此吻合，更不会同直线相一致。——亚里士多德

32、人们为善的道路只有一条，作恶的道路可以有许多条。——亚里士多德

33、人以为我最聪明，但是我自己知道我是什么都不知。——亚里士多德

34、有人问：写一首好诗，是靠天才呢?还是靠艺术?我的看法是：苦学而没有丰富的天才，有天才而没有训练，都归无用;两者应该相互为用，相互结合。——亚里士多德

35、严肃的人模仿高尚的人的行动，轻浮的人则模仿卑劣的人的行动。——亚里士多德

36、邪恶事件起因于邪恶。——亚里士多德

37、语言的准确性，是优良风格的基础。——亚里士多德

38、教育的根是苦的，但其果实是甜的。——亚里士多德

39、青年希望表现自己的优越性，在荣誉和金钱之间，更喜欢前者，因为他们还没有感觉到对金钱的需要。——亚里士多德

40、一个纵情恣乐毫无节制的人，会变成放荡的人;一个像乡下人一样忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁的人。——亚里士多德

41、好感是友谊的先决条件，但不能把两者混为一谈。——亚里士多德

42、教育应由法律规定，并且应是国家的事务。——亚里士多德

43、在教育上，实践必先于理论，而身体的训练须在智力训练之先。——亚里士多德

44、美是上帝赐予的礼物。——亚里士多德

45、情感是所有样感觉：它们改变人们，影响着人们的判断，并且还伴随着愉快和痛苦感觉。这类情感有愤怒、怜悯、恐惧等等以及与它们对应的情感。——亚里士多德

46、人类所需要的知识有三：理论、实用、鉴别。——亚里士多德

47、最初偏离真理毫厘，到头来就会谬之千里。——亚里士多德

48、没有一个人能全面把握真理。——亚里士多德

49、热爱真理的人在没有危险的时候爱着真理，在危险的时候更爱真理。——亚里士多德

50、即使上帝也无法改变过去。——亚里士多德

51、吠犬之用，胜于睡狮。——亚里士多德

52、勇敢乃是自信与害怕中间之道。——亚里士多德

53、学问是富贵者的装饰，贫困者的避难所，老年人的粮食。——亚里士多德

54、求知是人类的本性。——亚里士多德

55、教育并不能改变人性，只能改良人性。——亚里士多德

56、教育是廉价的国防。——亚里士多德

57、教育在顺境中是装饰品，在逆境中是避难所。——亚里士多德

58、长期的无所事事最能使人衰竭和毁灭。——亚里士多德

59、劳动的目的是为了获得闲暇。——亚里士多德

60、记忆为智慧之母。——亚里士多德

61、没有疯狂性格的人，绝没有庞大的天才。——亚里士多德

62、政治学并不制造人类，然而它使人类脱离了自然，并驾驭他们。——亚里士多德

63、情感，是指嗜欲，忿怒，恐惧，自信，妒嫉，喜悦，友情，憎恨，渴望，好胜心，怜悯心，和一般伴随痛苦或快乐的各种感情。——亚里士多德

64、艺术的目的不是要去表现事物的外貌，而是要去表现事物的内在意义。——亚里士多德

65、要使事物合乎正义(公平)，须有毫无偏私的权衡;法律恰恰正是这样一个中道的权衡。——亚里士多德

66、地球上一切美丽的东西都来源于太——亚里士多德

67、一个人人的尊严并非在获得荣誉时，百在于本身真正值得这荣誉——亚里士多德

68、习惯能造就第二天性——亚里士多德

69、知识分子优于文盲，如同活人优于死人——亚里士多德

70、一切艺术、宗教都不过是自然的附属物——亚里士多德

71、没有人会选择孤立状况的整个世界，因为人是政治生物，他的本性要求与他一起生活——亚里士多德

72、当你被水噎住的时时候，你还能喝别的什么饮料把那口水送下去呢?——亚里士多德

73、坏习惯是在不知不觉中形成的——亚里士多德

74、公正是赏罚公明者的美德——亚里士多德

75、所谓平等，就是穷人不占富人的便宜——亚里士多德

76、放松与娱乐，被认为是生活中不可缺少的要素。——亚里士多德

77、天才必然和疯子结成亲密的联盟，——亚里士多德

78、知识是为老年准备的最好的食粮——亚里士多德

79、一只燕子带不来夏天，见一面成不——亚里士多德

80、运动太多和太少，同样的损伤体力;饮食过多与过少，同样的损伤健康;唯有适度可以产生、增进、保持体力和健康。——亚里士多德

81、仲裁人要以衡平法为依据，法官要以法律为准绳——亚里士多德

82、美丽的相貌和优雅的风度是一封长——亚里士多德

83、战争的目的必须是为了和平。——亚里士多德

84、思维自疑问和惊奇开始——亚里士多德

85、最大的荣誉是保卫祖国的荣誉。——亚里士多德

86、怜悯是一个人遭爱顾运而引起的，恐惧是这个遭受厄运的人与我们相似而引起的。——亚里士多德

87、革命应不是琐细小事，但它却是起源于琐细事物。——亚里士多德

88、古往今来人们开始探索，都应起源于对自然万物的惊异。——亚里士多德

10.读亚里士多德有感 篇十

亚里士多德的《政治学》，有的不仅是对个人本性、个人德行的思考，对家庭、政治共同体进行思考，还对教育、生育、经济甚至同性恋问题等很多社会问题都有或多或少的思考，我真心折服。

虽然近来花了一点时间看了亚里士多德的《政治学》却也不是太懂得政治，反倒迷糊起来，因为它颠覆了我对政治的认识，但是却又不明晰，比如我以前比较崇尚庄子那一套，觉得“形在江海之上，心存魏阙之下”。一直觉得没有政府、没有政治的形在江海之上的真正“无拘”生活才是世界的终结，没想到这本书告诉我“人生来就是政治的动物”，然后政治共同体也是无比崇高的。所以我索性谈点这本书对我个人的一些人生观和世界观的影响吧。

首先，这本书告诉我“城邦是自然地产物，而人天生是一种政治动物。”既然政治共同体给我们带来的诸如物质、医疗、教育等一些我们不能自给自足的好处，那么我们势必应该尽全力维护这个政治共同体的和谐，因此，我们应该尽可能的善良和公正，以维护这个共同体的良性发展。但是“人一旦趋于完善就是最优秀的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成世界最差的动物。”因此，依法治国就显得尤为重要了，另外整个国家最大限度的平等和公正也显得尤为重要。

另外作为“被管理者”也就是类似于亚里士多德眼中的“奴隶”（但并不全是，比如被管理者也具有人格，而奴隶则没有）。现在我作为把权力部分转让给政府并成为其“被管理者”，管理者是否找到甚至做到管理者与被管理者的最佳契合方式，以促进整个政治共同体的协调高效发展呢？在中国，我不懂得怎样回答这个问题。或者管理者有没有试图提高被管理者的素质，使其更加优秀，从而使自己更加优秀，然后这个政治共同体也更加优良呢？答案也不得而知，我知道我们的管理者，大部分都是“裸官”，至于他们为什么要“裸”，我也不得而知。

在自然界中，在统治与被统治之间，存在着规则，比如我们的躯体受我们的灵魂的管制，如果我们没有属于我们自己的思想，自己的看法，随波逐流，我们无异于别人培养的奴隶，在国外的人眼中，我们好多人说好听点是政府培养的愚民，说不好听点就是奴隶，中国人跪了上千年，什么时候才能真正的站起来。那些统治者便会竭力使其外表、语言、与其受尊重的方式与他人有所区别。所以我们需要看清这一点，我相信人人生而平等。虽然我们把部分权力交与我们的统治者，但并非因此我们低他们一等。人权必须要得到保障，我们应该清醒，我们要学会使用我们的权力。其实市民们在本质上是平等的，然而毫无疑问的是，当出现一些人实行统治，另一些人处于被统治地位时，当然我们也必须要受人管制，但我们把权力交出来受人管制的目的并非是现在这样看着GDP的增长，我们就幸福了，我们交出来的部分权力就值得了，而是我们要充分的在这个共同体中达到高程度的自足。问题是我们的管理者是否具有高贵的德行。是否是在客观的正确的使用他们的权力。不管怎样，我们需要的是他们的所作所为是否对人民公正并且有益。“当主奴双方很自然地处于他们应该处的地位时，他们就具有共同的利益而且是一种朋友关系。但是，当主奴关系仅靠法规和强权来维持时，那么结果就会相反（出现冲突和仇恨之情）。”当然法规是必不可少的，权力的适当行驶也是有利的，可是处于管理者的人们是在试图做些什么，目的又是什么呢？是维护社会稳定，促进社会发展，福利社会呢还是为了少部分人的政权，少部分人的利益呢。我不得而知。

其中财富也是一个很现实的问题，然而致富术却是主要掌握在管理者或者政治家的手里或者为其所操控。他说：“一个人拥有大量的财富却因为饥饿而死，这绝对是一件荒唐的事情。”并且他举了米达斯的故事。的确，许多人，因为财富积累到一定的巅峰，或者人生某项事业达到某一高度却寻求不到突破，而终日郁郁寡欢，积怨成疾，甚至自杀。放眼一个地域或者一个国家，追求经济的发展，不错现在经济确实发展了，但是带来的环境问题，教育的问题，贫富差距问题……这无异于快要抱着金饭碗还差点要死了吗？

当然，我们既然把权力移交了部分给统治者，我们就必须要服从，我说的服从，并非盲目的服从，更不是古代的“愚忠”，而是智慧的高尚的服从。比如我们必须服从法律，我们必须跟着政策走，即使某些法律是恶法，我们也必须服从法律；即使某些政策不合理甚至有害，我们也必须跟着政策走。但是服从，并不是说我们不可以反对或者不去改变这些恶法和不好的政策，恶法当然需要废除或者改版，政策也一样。我说的服从是维护一个政体和谐安定的基本原则。所以有的时候服从是一种高尚的美德。

一开始，我们的目标很明确也很单纯，在追逐的过程中，原来一切不是那么容易，更不是那么的单纯，并且问题越来越多，越来越不单纯，或许这个时候我们会麻木，但是如果能够极力清醒过来，必然是大好不过的，不管是多少人已经清醒，多少人在带动多少人清醒，过程中还会有多少人清醒，都是极好的。所以我依然相信，在最后的最后，我们便会明晰，会突然明白达到以前的目标不过如此，因为到了最后，已经升华了一层，境界更高一层，我们的眼光会更加的不一样，然后再放眼新的在新的层面上有意义的东西。

“事实的善一定是使其得以保存的东西。”所以我们应该尊重别人，尊重别人的人格，尊重别人的所得。那些侵略者无疑是恶的，因为战争无疑是对保存的东西的毁灭，“火烧圆明园”、“南京大屠杀”……当然还有如果政府实施了一些政策对人民原本保存的东西过度损害呢？比如中国的户籍制度，计划生育制度，这些政策是不是对得以保存的东西有损害呢？我不知道。我相信友谊尚于邦内，则国富民安，友谊尚于邦与邦之间，则天下太平，人类齐福。各国一直都在进行友好访问，结盟建谊，希望这些统治者们是为了促进世界和平。个人特别喜欢NGO，比如国际红十字会与红新月会联合会、世界自然保护联盟、中国青少年发展基金会等一系列NGO，我觉得这些都是多么的友好和善。希望世界多一些这样的组织，并且希望这些组织能够得到政府的大力支持。

关于财产，自然涉及到分配问题，“财产一般而论是私有的，只是在某一方面【也就是在使用权方面】是公有的。”因此需要通过立法者建立平均资产的基本原则，并且确立公平制度，来调整财产的使用，比如我们应该通过政策或者立法来控制公民任意的购买房产，不能侵犯了房产的公共使用权力。另外关于分配的公平问题，我想到了一个不知道是否真实的故事：一个人因为抢劫被捕，当问其原因时，他说：“当一些人吃肉，我可以喝汤时，我选择喝汤；当一些人吃肉，我连汤都喝不上的时候，我想的是我要和那些人一样吃肉。”如果社会不能做到一定程度公平，也就是贫富差距过大，我想必然会引发一系列问题，犯罪、**、恐慌、幸福感低……

关于教育，应该力求全国同一平等。我以前一直片面的认为各地差异较大，应该开展有地域特色的教育，可是我却忽略了部分地区教育得不到保障，部分地区是如此发达，为什么从孩提时代，他们就要接受这样巨大的不平等，部分人的利益从哪个时候起就要被损害，况且，教育巨大的平等不仅是那部分人的悲哀，而是整个国邦的悲哀，因为这必然会限制国家的发展，因此教育需要平等。另外教育首先应该交人具有善德而非专业技术能力，我相信一个人的德行的重要性要远远超过他的专业技术能力。自古就有“先用其德，再用其才”。因此教育应该首先以德育人，而非教他们致富术。

关于学习，“处处必求实用是绝对不可能达到具有高尚的情操和自由的精神的境界的。”我是极喜欢这句话的。先养成良好的习惯，再启其理性，炼其体质，后发其智力。制定、执行、服从纪律也是管理者与被管理必须要互相完美配合的事情，那么一个真正优秀的管理者是极其伟大和重要的，优秀的服从者也是如此。我只想歌颂他们的德行和智慧。

总言之，世界有它的不合理，曾经我也认为这个世界太不符合我的梦想，但是也许只是我不适应这个世界，任何地方都有它的光明，任何地方也有他的黑暗，就算短时间内黑暗太过黑暗，我们也应该知道“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明”。在看到世界的黑暗之后，我们依旧觉得活着很美好，这才是人生的真谛。就像在这个并不是那么理想的国度，我可以在课堂里听“具有高尚的情操和自由的精神的境界的”老师讲课，以及这样的一些同学闲谈，读诸如亚里士多德的书。

不由想起“时之圣者也，时之凶者也。此亦蒙昧世，此亦智慧世。此亦光明时节，此亦黯淡时节。此亦笃信之年，此亦大惑之年。此亦多丽之阳春，此亦绝念之穷冬。人或万物具备，人或一事无成。我辈其青云直上，我辈其黄泉永坠。当时有识之士咸谓人间善恶或臻至极，亦必事有所本，势无可绾。但居之习之可也。”——《双城记》或许一开始，我们的目标很明确也很单纯，在追逐的过程中，原来一切不是那么容易，更不是那么的单纯，并且问题越来越多，越来越不单纯，或许这个时候我们会麻木，但是如果能够极力清醒过来，必然是大好不过的，不管是多少人已经清醒，多少人在带动多少人清醒，过程中还会有多少人清醒，都是极好的。所以我依然相信，在最后的最后，我们便会明晰，会突然明白达到以前的目标不过如此，因为到了最后，已经升华了一层，境界更高一层，我们的眼光会更加的不一样，然后再放眼新的在新的层面上有意义的东西。

法学院

1204班

代秦

学号

2003120408

11.浅论亚里士多德的“中庸之道” 篇十一

关键词 中庸之道 德行 亚里士多德

中图分类号：B502.233 文献标识码：A

亚里士多德（公元前384-322年）是古希腊最伟大、学识最渊博的思想家之一。亚里士多德的足迹遍及西方思想文化发展的各个方面，被称为是古代希腊的“百科全书之父”。而现代将研究人的行为规范与道德的哲学定名为“伦理学”，也是从他那里开始的。他关于伦理学方面的著作有《尼可马克伦理学》、《大伦理学》等。中庸之道思想是他最重要的伦理思想之一。他在《尼可马克伦理学》——该书被认为是其思想成熟时期的作品——中重点论述了他的中庸之道学说。本文将对他的中庸之道学说进行简单的阐述。

1 亚里士多德中庸之道思想的形成

用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既不过度，也无不及，而自始至终保持适中，这就是亚里士多德所谓的“中庸之道”。“中庸之道”的核心是德性。亚里士多德通过论证德性的来源和内容以此来说明“中庸之道”的形成。

亚里士多德说：“德性非出生于天性，但也不违反天性。自然给我们以获得德性的才能，這种才能是由习惯而完善的。”由此可见，德行并不是天生就有的，上天只是赋予了我们获得这种德行的可能性，我们是在后天的不断实践过程中来获得德行，在实践中将这种德行的可能性变为现实性。实践是将德行变为现实的途径，如果没有实践，德行永远只能使可能。我们因为踢足球而成为足球运动员，由于从事教学而成为教师，由于做生意而成为生意人，同样，我们由于实行诚实，而成为诚实的人；由于实行谦虚而成为谦虚的人，由于实行节制而成为节制的人。

现在，我们已经知道德行的来源，那么德性包含哪些内容呢？

亚里士多德认为在人的灵魂中可以看到情感、官能、品性这三类东西。他在对三者进行分析后得出如下结论：德性既非情感也非本性。这是由于情感和能力本身并无道德可言，因此，就它们自身来说，既不会受到称赞，也不会受到谴责：在现实生活中，我们不会评价一种情感比如友情或者爱情，它是善的或者是恶的；或者我们也不会判断某种能力比如组织能力，是应该受到赞扬或是受到批判。所以，德性只能是品性。既然德性是一种品性，那它是一种什么样的品性呢？亚里士多德认为，每一个东西德性都能既让这件东西本身变好，又能使它圆满地完成其功能。按照这种说法，人的德性就一定是那种既能使人成为善人，又能使人圆满地完成其功能的品性。这种品性，在亚里士多德看来，就是“中庸之道”。以人类的官能为例，耳朵的有点，既可以使耳朵成为好的耳朵，同时，又可以使耳朵的活动圆满，即正是因为耳朵的优点，我们才能够听得清楚。以此类推，碗的有点，既使它成为好的碗，同样，又使碗的功能圆满。

2 亚里士多德中庸之道思想的内涵

在《伦理学》中亚里士多德对中庸之道进行了详细的分析。他认为，中庸之道有绝对与相对的区别。绝对中道即事物的中道，“指它对于两极端的距离都相等”，就好比一条线段的中点，或者一个圆的圆心，这层含义对于所有人来说都是一样的。是相对数学上而言的，例如，直径为八的圆太大，直径为二的圆太小那直径为五的圆就是事物本身的中道。相对中道即对人而言的中道，它“不太多，也不太少，这是因人而异的。”比如吃饭，吃五碗太多，吃一碗太少，我们就不能因此叫他吃三碗；因为三碗对于这个人来说，可能太多，也可能太少。这种对人而言的相对的中庸之道就是亚里士多德所说的德性中道。

他以技艺家为例，每个技艺家的工作都必须是中道的不容丝毫增减的，这样才是成功的。而德性必须要处理好情感和行动的关系，而在处理情感和行动关系的过程中就会出现过度、不及和适中三种可能。根据理性的原则来处理情感和行为才是德性的目的。每个人都有七情六欲，如果处理不当，不论是不及，或者是过度，都将表现为恶，德性唯一的特征只有适度。因此，中道即德性的特点。归纳起来就是“在适当的时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理。”

因此，亚里士多德还提出了用过度-适中-不及的模式来分析说明了各种品德。比如勇敢，有些人过分勇敢就成了鲁莽冲动，而过分冷静理智，则可能变成胆小怯懦。只有勇敢，既有所惧，也有所不惧，且事事处处以理性为指导，故最符中道原则。其它例如节制是挥霍和铿吝的中道；待人接物方面，过度热情会是过度，而冷漠则是不及，只有适度热情才是中道……问题已经很清楚了，“凡行为共有三种倾向；其中两种是恶，即过度和不及；另一种是德性，即遵守中道。”但如果就正当与最好的标准来判断，德性也是一种极端。也就是说过度和不及这两种过恶和德性即遵守中道，三者是相反对的。其中过恶是两个彼此反对的极端，同时它们又都相反于中道。就像中间对于长来说是短，对于短是长。勇敢对于鲁莽来说就是怯懦，对于怯懦来说即是鲁莽；节制对于纵欲放荡来说是麻木不仁，对于麻木不仁来说却是纵欲放荡，其余可以类推。“所以两个极端总以中间为另一个极端。”

亚里士多德还提醒我们并不是一切行为、感情都有适中。在过度和不及里面是没有适中可言的。比如在奸淫、谋杀等行为，无耻、嫉妒等感情这些里面不会对，只有错。在这些行为中，比如奸淫、偷盗等行为，没事时机的适当性、态度及对象的正确性，这些行为只要发生了，就是错的。

3 关于个人修养的问题

关于个人修养是亚里士多德的中庸哲学中最著名的部分。

亚里士多德把他所设想的最好的个人称之为恢宏大度的人。这个人应该既不居功自傲，也不应该妄自菲薄，有恰如其分的骄傲，又不过高放大自己的缺点。他应该鄙视任何该当受鄙视的人，尊敬任何该当受尊敬地人。“真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德性上的伟大似乎就是恢宏大度的人的特征。”所有不好的事情都是与恢宏大度的人最不相称的事情。人们想成为善人的方法只有一个，但是成为恶人的途径却有很多种。所以说为善是件困难的事情，因为在每种场合都要找到中道是不容易的。正如并非每个人都能找到中点或圆心。所以说这种恢宏大度的人是非常少的，“我的意思并不仅仅是在一般的意义上说，因为德性是很困难，所以就不大容易有很多有德的人；我的意思是说，恢宏大度的人的德性大部分要靠他之享有特殊的社会地位。”这些人便是亚里士多德所认为的君主和贵族们。

在亚里士多德看来，有志于中道的人，对于两个过恶，首先应该做的就是力图避免其中中道最为相反的一个极端。因为两个极端中总有一个更加危险，由于很难确切地合乎中庸，我们可以采取两害相权取其轻的做法。其次，由于我们每个人都有自己的偏好，在事实上我们应该背离自己的偏好去做才有可能达到中道。例如我们每个人都有趋乐避苦的本能，所以对于快乐，我们应当努力节制，不能沉迷于自己的喜好，这样会导致我们纵欲放荡。古今中外这种例子非常之多。

4 亚里士多德中道思想对我们的启示

概括来讲，亚里士多德的中道思想就是“在适当的时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道，亦即是最好的中道。”也就说要因地制宜，因人而异，不能用极端的观点来看待问题。这对于人类的发展是有重大的启示意义的。就目前我国的经济发展来看，我们不能因为落后于西方发达国家而放弃自己的发展，也为了发展而不能盲目赶超。必须从当前我国的实际出发，根据我国的基本国情，制定符合我国现实的发展计划。而从中道的思想来看待整个人类的发展，在当代人类的发展前提下，要考虑到我们后代人的发展问题，不能以牺牲后代利益来满足自身的利益诉求，这是符合我们当前所提倡的的可持续发展的观点的。

从个人发展角度看，用中道思想来要求自己，对自己进行客观的评价，正视自身的优点和不足，能不断地促进我们改正缺点，完善自身，有利于我们成为一个积极有度的人，对于个人的长远发展是非常有益的。这应该是我们每个人所追求的境界。

亚里士多德虽然是几千年前的学者，但是其思想对于我们当代人却有很重大的启示意义，是值得我们深入研究的。难怪当代德国著名的莱布尼兹专家谢波斯（H·Schepers）如此说，“对亚里士多德，无论怎样评价也不会过高。亚里士多德总是十分重要的。”

参考文献

[1] 汪子嵩，范明生，陈村富，姚介厚.希腊哲学史.第三卷（下册）.人民出版社，2003.5：908，1039，933.

[2] 周辅成.西方伦理学名著选辑（上卷）[M].北京：商务印书馆，1987.9.

12.论柏拉图和亚里士多德的政体观 篇十二

一、对政体本身的不同看法

柏拉图对政体的描述首先能在《理想国》一书中追溯到他的足迹。柏拉图认为城邦的存在首先是因为人们的需要,这是城邦存在的根本原因所在。他认为,每个人无论是正义的还是不正义的,理想国恰恰能够满足人们的最基本需要。在这里可以简单地认为柏拉图在谈及城邦的存在时仅仅是从人的生理需求角度出发的,在我们看来不免有些片面。柏拉曾说过“之所以要建立一个城邦,是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足,我们需要许多东西”,“在城邦内部,我们彼此交换个人所制造的东西,这种交换产品正是我们合作建立城邦的目的。”从整体上来说柏拉图认为城邦的存在,其重要原因在于人们肉体的需要或者说是生理方面的需要,并且城邦之中交换很重要。

二、对政体不同的发展性认识

柏拉图作为自己理论的实验者,由于自己过于理想的政体观点受到了现实的严峻考验并且结果以失败而告终,但是他并没有因此而气馁,在不断的实践过程中,他的政体观也随着实验结果而变化着。

柏拉图也承认现实中存在着四种变态政体,这是柏拉图第一次对现实政体的分类。一是军阀政体,这种政体下统治者喜欢战争,崇尚荣誉并富于野心;二是富豪政体,统治者们对利益的过度崇尚,贫富的不均衡甚至达到历史的最顶峰,这样就理所当然导致了寡头统治;三是平民政体,这是因为平民把政府颠覆后导致的后果,普遍来讲由于公民不愿意让法律来约束自己,结局可能会导致少数的野心家去管理与统领;四是专制政体,这种政体极其崇尚暴力。柏拉图认为这四种政体是相互循环的。柏拉图认为对荣誉、利益和暴力的不同崇尚会陷入一个恶性循环而导致这四种政体都是变态的,有悖于自己的哲学统治的预期设计。

但是后来最优国方案的实验失败让柏拉图重新审视了自己对政体的看法。柏拉图认识到,由一个人来掌握权力的政体并且依照法律来实行统治,这样的局面会演变为历史上最佳的政体;不过,如果我们不能参照法律去统治的政体也很有可能演化成最坏的政体。柏拉图后期重视法律对政体的作用,在《法律篇》中他指出,如果一个国家的统治者不是哲学家的话,用法治比用人治好得多,此时我们一定要重新来看待法律的作用。作为我们每一个普通人来讲,在品德和行为当中,通常都被别人看成“善良”和“邪恶”两个方面,倘若“善良”的部分占据思想中的大部分,我们会根据理性的思维做事,于是就会有正义,此时法律就无用武之地;可是,每个人思想中都难免有“邪恶”的欲望膨胀着,只有外在的权威的力量才能够约束它。柏拉图的观点是法律本身其实就是一种外在的用来指导人们的行为和规则,当人们对自己的所作所为根本无法用“道德正义”来支配的时候,那么就要依靠外在的法律即“诉讼正义”进行调整。可能受到实践遭到的挫败,对于谨慎的柏拉图来说,他就又开始怀疑法律对政体的影响,于是后期他又认为首先法律是国家机关制定的规则,法律远不能同哲学家的智慧相比,由此看来并不是正义的化身都由强者演变的,化身有的时候只是幻想,是虚无缥缈的。柏拉图觉得法律很刻板,任何方式都不能加速人们拟制出一种应付千变万化的法律。

相对而言,亚里士多德对政体的分类认识比较稳定,毕竟自己的观点理论基础是在先师柏拉图的基础上的一个新的认识。他把政体分为变态政体和正常整体。变态政体又称为不正常或者腐败政体,是介于三种正常政体之间并且吸收了三种正常政体优点的“中间型政体”,或者称为“中间性质的混合形式政体”。而正常政体的意思就是该政体的最终目的是为了一个城邦的发展而组成的共同的善并有效能的政体。在他看来,人的一切行为都是有度的,不适度的行为都是恶性的表现,反之就是美德的体现,人们之间的纷争最少,所以中间形式的政体最为稳定,才有利于实现法治。

三、对正常政体和变态政体的不同认识

柏拉图在后期的《政治家篇》中修正自己对人治的看法,引入法律到政体观中,即根据统治的政体是否依据法律分为正常政体和变态政体。正常政体就是依据法律统治的政体,反之不依据法律统治的政体就是变态政体,对比亚里士多德的政体观,亚里士多德认为正常政体和变态政体的分类标准就是根据政体的存在是否为了城邦政体的共同善而组成并能有效能的政体。柏拉图的分类标准就是统治的政体是否依据法律,亚里士多德的分类标准就是政体的统治是否为了城邦整体的共同的善而组成并且有效能。

二人对正常政体和变态政体不同分类标准主要是源于对正义的不同认识造成的。这里先谈谈亚里士多德对善的认识。他觉得如果从伦理学角度看待这个问题,每个人要具备善、美德和正义三种品质,三点中善是最基本的,美德和正义是围绕善而展开的,是善的具体表现。不过关于善的定义,他并没有进行说明和解释,只是亚里士多德大体上认为善和快乐二者之间是相辅相成的,善良的人当然就会得到愉悦的感觉;美德是说人可以挣脱掉各种七情六欲,而正义则是指人们在社会关系中产生的一种美德。故政治学上的善就是正义,正义以公共利益为依归。

亚里士多德和柏拉图二人对正义的不同看法,驱使二人在朝向更加合理的政体目标前进的道路上,总会有些交集,但是主要思想还是有所不同的。正如亚里士多德认为正义的体现主要是在对城邦整体利益方面,而其师傅柏拉图则认为正义是在负责关系之中的一种和谐,正是由于二人不同的正义观,所以在面对正常政体和变态政体时,一个是依据是否依靠法律统治,一个认为统治是否代表城邦的整体的善并且有着效能。

柏拉图一些观点从伦理学的角度看表现为正义论或称为“善”论,通常国家法律的最高原则是正义论。柏拉图在谈到正义一词的解释方式时根据不同的问题他的说法却如出一辙,总体上来讲他更加侧重把正义看作是国家与个人之间所积累出来的善良品德。柏拉图认为每个人都具有理性、意志和欲望三种品性,三者当中的理性是控制自己行为的一种能力,意志则能够让人发怒,欲望如果接受理性的支配,就表现为节制。如果更深刻的来讲,他认为国家正义存在于社会有机体的各个部分间的和谐关系之中,如果我们生活中每个人都能够专心致志地管理和做好自己的本职工作和任务,不去分心于其他的事情,甚至不去扰乱和影响其他人的正常生活,假设真正做到了,那么这就叫作正义。反过来说,从正义论的角度出发,他认为法律和正义基本上是趋于等同的,并没有实质性的差别,维护法律就是维护正义,遵守法律就是服从了正义。总而言之,为了展现出对于正义的追求和实现,一个国家在制定出法律的同时,要尊重客观规律,以正义为准则和操守,正如所形容的那样:法律是正义之剑,正义是法律之魂。

参考文献