预算背后的历史

预算背后的历史（精选8篇）

1.预算背后的历史 篇一

《武媚娘传奇》背后的历史

刘见华

（作者

浙江大学历史地理学

刘见华）

名字与名号

“武如意”这个名字，是编剧的生造

武媚娘，就是后来的一代女皇武则天。但“武则天”之称，是根据她去世后大臣给她的尊号“则天大圣皇帝”得来的，所以，当武则天在世是，是绝没有“武则天”这个称呼的。

“武媚娘”之称，是确有其事的。武则天入宫当才人，唐太宗李世民给她的名号是武媚。注意，这里是“武媚”，而不是“武媚娘”。当时本来有一首舞曲叫《舞媚娘》，但是民间渐渐地把这曲子叫成《武媚娘》，是故意借用武媚的名字，把“武媚娘”传开了。

武媚娘当了皇帝后，还给她自己取名“武曌”，这个字是她自己造的，表示她像日月一样高悬在空中。不仅如此，她还一连取十二个名字，如“武埊”等。

至于武媚娘的本名，叫武珝，这个珝，是玉的意思，一个典型的女孩名字。

但“武如意”这个名字，纯粹是编剧的生造。它的灵感来源，是因为武则天本名武珝？珝就是玉，玉如意嘛；或者是根据武则天的年号？武则天称帝后第二个年号就是“如意”。这，就只能问问编剧本人了。

《武媚娘传奇》中出现的宫中妃嫔的名号与等级，基本都是正确的。唐朝后宮，除皇后外，正一品妃有四个：贵妃、淑妃、德妃、贤，即剧中所说的“贵淑德贤”，所以，韦贵妃的地位是很高的，除了皇后就数她了。正二品叫嫔，有九个：昭仪、昭容、昭媛、修仪、修容、修媛、充仪、充容、充媛，武则天后来也当过昭仪，虽然不是最尊贵，也是很尊贵了。正三品叫婕妤，九人。正四品美人，九人。正五品才人，九人。武媚娘这一批人进宫时就是才人，地位不高，但也不是最低，因为底下还有：正六品的宝林，二十七人；正七品的御女，二十七人；正八品的采女，二十七人。

武媚娘其人

阴险毒辣，杀死自己的亲生女儿

剧中的韦贵妃自己没有子女，十分嫉妒武媚娘，多次陷害。事实上，历史上的韦贵妃不但与唐太宗有一子（纪王李慎）、一女（临川公主），她还是改嫁给李世民的，在改嫁之前她与前夫还有一女。而韦贵妃的为人也不是像剧中那般阴险毒辣，而是一个谦恭的人，她在唐太宗死后安享晚年，得到善终。

剧中武媚娘比徐惠抢先一步，得宠于唐太宗，惹来徐惠的嫉妒，这更是编剧颠倒乾坤。历史上是徐惠得宠，而武媚娘自始至终都没有得到唐太宗的宠爱。武則天在唐太宗时期过了12年的后宮生活，自始至终都只是才人，但徐惠很快就由才人升为婕妤，又升为充容，排在第12位，死后，还被追封为贤妃。

同样与剧中美丽温柔的武媚娘相反，历史上的武媚娘没有范冰冰那么美，也没有剧中武媚娘那样贤惠大度。她其实是一个略显成熟的人，性格上也更为刚强，武媚娘曾用铁鞭、铁棍、匕首为唐太宗驯服猛兽，这分明就是一个女汉子嘛。反观徐惠，论相貌，粉妆玉琢、乖巧可喜；论才华，满腹经纶，琴棋书画无不精通；论为人，深谙人情世故，为人低调；论品格，温文尔雅，蕙质兰心。徐慧永远都以完美来要求自己，所以她才是唐太宗宠爱的人。而且，当唐太宗驾崩后，徐惠哀慕成疾，不肯服药，又作七言诗以示爱慕。病逝时年仅二十四岁，追封贤妃，陪葬唐太宗的昭陵。

真实的武媚娘，后来更变的阴险毒辣。在唐高宗李治时期，她为了争宠，使尽了阴谋手段，甚至不惜杀害自己的亲身女儿。当时武媚娘是昭仪，在她之上还有王皇后、萧淑妃等人。武媚娘生了女儿，王皇后来看孩子。等王皇后走了以后，武媚娘自己下手，用被子将自己的女儿活活闷死。唐高宗来时，发现孩子已经死了。武媚娘于是痛哭流涕，说是王皇后刚才来闷死了孩子。唐高宗哪里想到武媚娘会狠心杀掉自己亲生女，最终废掉了王皇后。而萧淑妃也因为之前专横跋扈、骄傲嚣张，与王皇后一起被打入冷宫。武媚娘顺理成章当了皇后。

但有一天，唐高宗偶然来到冷宫，见到王皇后和萧淑妃，发现饮食都是从小洞中送入，听到她们痛哭流涕，又不免伤感，就想赦免她们。武媚娘得知这事后，恐怕她们二人重新获宠，忙派人假传圣旨，将二人害死。萧淑妃临死前破口大骂：“武氏狐媚，颠倒乾坤！我死后将化作厉猫，让武氏为老鼠！”两人各被杖刑一百，然后砍去手足，投到大瓮之中，折磨几天才死。

此后，萧淑妃死前那番话总令武媚娘毛骨悚然。她下令宫中不许养猫，又经常在梦中见到王皇后和萧淑妃披头散发，满脸是血，前来索命。吓得她不敢再住在长安宫中，只好住到洛阳去。

唐朝女性真的都是“暴露狂”吗？

《武媚娘传奇》因为太过于暴露而被删减，那么真实的唐朝着装是如何的呢？真的这样暴露么？这里面有一定道理，但也不完全正确。确实，在唐朝，至少文人认为，女人就是应该把最美丽的姿态表露出来，当时的诗词中就频繁出现“胸前如雪脸如花”、“长留白雪占胸前”等句子。飘逸宽松的低胸装和抹胸装在当时都非常流行，也符合唐代以胖为美的审美标准。因此，唐代贵妇的礼服多以坦胸、低领、大袖为主。但是，袒胸并不代表露乳，更不会刻意露出半边乳房，而且，这样的穿着只限于贵族女人，老百姓家的闺女还是保守的。

在中国古代，唐朝是开放的，但它的开放其实更多表现在婚嫁及男女关系上。当时并不像后世那样，要女人“从一而终”，女人是可以堂堂正正地改嫁的。如果一个离过婚的女人家庭很有背景，那么也是很容易再找到一个合适的丈夫的。

张冠李戴

究竟是谁识破了天独国师的假圣物？

“掖庭”在《武媚娘传奇》中被解读为冷宫，那是把掖庭狭隘化了。在唐朝皇帝、皇后寝宫的两侧，是其她妃嫔、宫女们居住的地方，由于它们像两腋护卫着皇帝皇后的寝宫，被统称为掖庭。冷宫也在掖庭之中，但掖庭绝不仅仅是冷宫。

同样，剧中把《女则》说成是后宫中女性的行为规范，也是“大词小用”。《女则》是写给全天下的女人，告诉她们怎样相夫教子、遵守纲常礼教的，而不仅仅是给后宫的女人看的。

剧中武媚娘以羚羊角破了天独国师冒充圣物的金刚石。这个也是部分正确，当时确实有一个印度和尚拿一个金刚石冒充圣物，但拆穿和尚伎俩的不是武媚娘，而是一个叫傅奕的太史令。他让他儿子用羚羊角，使劲一击，打碎了佛齿。认识到那东西是金刚石，需要广博的学识，武媚娘才没这个能耐呢。

2.预算背后的历史 篇二

关键词：历史穿越,民族主义,精神胜利法

穿越文学在新世纪以来网络文学里的热点, 在清穿三座大山《梦回大清》《步步惊心》《独步天下》引发轰动后, 网络上的穿越小说的更新量大增。穿越, 是指主人公因各种原因从他 (她) 原本所处的时空, 穿越到时代和空间, 在这个新的空间发生的故事。笔者认为, 在对穿越目的地的选择中, 蕴涵了主体对于历史的认识, 民族主义被嵌入其中。美国学者海恩斯认为民族主义是一种情感, 意指一个民族的成员对本民族有着超越其他的忠诚。这种民族情感, 体现在对于民族耻辱史的回避, 用现代的素材重新建构历史。

一、古代生活想象:天朝上国

在清穿三座大山在网络上连载之后, 清代成为穿越中的重要目的地。以康熙末年的皇位之争为主题, 呈现康熙末年九龙夺嫡的故事的穿越文层出不穷, 这些故事的主角几乎包括了康熙时期的每一个阿哥, 对九龙夺嫡的故事进行了多角度的叙述。清穿小说迅速的爆红, 成为穿越小说的第一个高峰。小说的主人公, 一般穿越到康熙、雍正、乾隆年间, 其他的皇帝如顺治、嘉庆等就相对少一些。

清朝统治中国达两百年余年。清中叶的康乾盛世, 中国在经济文化上取得了辉煌的成就, 统治阶层志满意得自称“天朝上国”, 夸耀自身的富足。后鸦片战争爆发, 进入了漫长的国耻期。穿越到康乾时期, 是对现代化过程的伤痕的抽离, 回到清代, 在主观上又重新沉浸在盛世的光荣之下, 实现民族自信感的满足。

清穿泛滥, 很快就引起了审美疲劳。唐穿小说随后大量生产, 唐代作为历史上最为昌盛开明的年代, 成为穿越新的目的地。穿越到汉、三国、宋、元明等小说也开始繁荣, 满足不同读者的需要。穿越回古代, 美化古代的生活, 对民族文化表达认同, 民族自豪感得到满足。

二、异域建功立业:穿越到外国历史

穿越到外国历史上某一断面, 也成为很多网络作者写作的重要主题。穿越目的地的选择上, 并没有明显的侧重点, 似乎是以是否熟悉作为主要的标准。穿越到外国历史的小说, 主人公不同程度参与到历史的建构之中, 在民族主义的情绪的指导下, 改写历史, 建功立业。

如在《美利坚之鹰》中, 男主角穿越成一个白皮黄心的美国人, 为了保卫中国, 积极参加太平洋战争, 从中途岛海战, 到硫磺岛之战, 直至登陆日本本土, 接受日本投降。男主角最后更以盟军副总司令的身份, 参与制定了日本的和平宪法, 从根本上打击了日本右翼势力, 为中华民族剪除了后患。《美利坚之鹰》的男主角, 白色皮肤但仍是中国人, 在国家民族危难之时, 勇敢报国。在这本小说里, 借助美国人的军事力量, 实现了对近代史以来的中日民族关系的反转, 为中华民族赢得了胜利。

三、穿越到过去, 精神胜利法的胜利

鲁迅在小说《阿Q正传》中, 用精神胜利法来批判国民性缺陷, 在现实生活中, 处于弱势被欺压的地位, 但不正视现实, 用盲目的自尊自大、自轻自贱、畏强凌弱、健忘、忌讳缺点、以丑为荣等手法来自欺自慰, 自我陶醉于精神胜利之中。穿越到过去, 处于现实世界的作者和读者, 回避了现实的民族命运, 抽身到古代, 或改变民族命运, 或征服西方男权, 实现民族情感的补偿性满足。

穿越到中国古代, 穿越的主角所选的是皇室或贵族家庭, 享受古代物质和精神文明的果实, 选择性地回避古代复杂的社会生活、忌讳缺点。穿越到西方古代也是一样。在对西方古代世界的想象, 除了服饰、事物、简单的民俗等表征是西方的, 其思想内核还是中国的。如此一来, 中国古代的天下的观念得到新的伸张, 天下以中华为中心, 其余皆为边陲, 中国即为中央之国。不论埃及或者美利坚, 都是中国的分支。

用精神胜利法, 获得民族优越感的满足, 回避民族历史的缺陷, 或直接以丑为荣。回到过去, 回到历史之中寻找自我安慰。

四、源自日本的材料的穿越母题

穿越作为小说的主要情节, 最早可以追溯到马克·吐温的《康州美国佬在亚瑟王朝》。但是从源头上而言, 网络文学中的穿越小说起源于日本丰富的御宅族系文化。日本的御宅族系文化, 特指动画、动漫及电脑游戏文化, 御宅族就是精通此文化的人群。御宅族的著名动漫《哆啦A梦》《犬夜叉》等都有穿越的情节, 在中国影响大。

特别是哆啦A梦, 诞生于1979年, 在1991年引入中国就掀起了哆啦A梦的热潮。在动漫中, 哆啦A梦肚子上拥有四次元口袋, 这个口袋直接通往四次元空间, 哆啦A梦还可以通过时光机、时光腰带、超级投接球、随意门、穿洞圈、空间蛀虫等实现穿越。动漫中哆啦A梦的穿越简单快捷, 给了中国观众关于穿越的启蒙。

参考文献

[1]康桥.论网络小说中的穿越、重生、架空问题[J].中国现代文学研究丛刊, 2012 (10) .

3.“政府预算被打回”背后 篇三

李文林本来想用一篇报道为自己的职业生涯画个圆满的句号，没想到，这篇报道却成了自己职业生涯的祭文。

3月20日，承德市委组织部找他谈话，让他尽快办理退休手续。

此时距离《法制日报》那篇报道的发表仅一天，但网络上相关评论却已经铺天盖地。同一天，《新京报》的社论将承德人大的行为称为“破冰之举”，“得益于当地人大监督政府的行权意识，也得益于人大代表仗义执言的履职勇气”。

相关报道还透露，“通过更改政府预算，承德市大幅增加了有益民生的投入，而政府开支则大大压缩，如仅政府采购费用就减少了7000多万元。”

预算“两次被打回”

几个月之前，李文林就已经到了退休年龄。按照承德市的有关规定，正处级调研员的退休年龄是56周岁。李文林1952年生，几个月前刚刚度过自己的56岁生日。

调研员在承德市人大常委会只有李文林一个，按他自己的说法，这一“称誉”背后的意涵有二：一是资格太老，二是升迁无望。在做调研员之前，他在承德市人大常委会财经委副主任的位置上一坐就是十几年。成为调研员之后，他在财经委的名单上列第二，与主任苏广信一样，享受正处级待遇。

李文林“想为退休做点什么”，为单位，也为自己，以让自己能“光荣退休”。思来想去，他决定给《法制日报》写一篇文章，说一下承德人大这几年在履行监督职能方面正在发生的一些积极变化。

对身在财经委的李文林来说，最大的变化就是对政府预算的审核越来越细。“以前只是细化到块，现在则已经到项。”市财政局送来的预算材料的厚度，在过去的几年里增加了十多倍。

变化始于一部法律的公布。2001年9月27日，河北省第九届人大常委会通过《河北省各级人民代表大会常务委员会预算审查监督条例》。其中第六条规定：“各级人民代表大会常务委员会依法进行预算的审查监督。”“人民代表大会常务委员会财政经济工作委员会或者有关工作机构协助本级人民代表大会常务委员会依法或者经授权进行预算的审查监督。”

这意味着，人大财经委对于政府预算的审核，从此有了一柄尚方宝剑。它带来的一个明显变化是，财经委在审核政府预算时，“胆子越来越大”。

比如今年，政府的预算草案就被财经委打回去两次。在接受《中国新闻周刊》采访时，李文林对这一“事实”再次予以确认。

在给《法制日报》的文章中，他介绍了承德人大在预算审查上的这种变化。他原本指望这封信能被原文刊登。“里面不涉及一些敏感的数据，表述也很准确。考虑到快要退休了，也没往深里写。”李文林说。

但《法制日报》没有原文照登，该报记者说李文林也没向他表达过这样的意愿。3月18日，这位记者给李打去电话，希望能对承德市人大的做法有个更深入的了解。

接到电话时，李文林正在大街上，“为学习科学发展观的事情忙碌”。他形容自己接受采访的过程是“瞎聊”，“手头也没什么资料，全是凭着印象说”。但采访李文林的《法制日报》记者称，曾多次向李文林核实数据，得到都是同样的回答。

后来广受关注的几个数据，就在这样的“瞎聊”中应运而生。“社保的投入从原来的2000万元，修改到后来的4000万元；教师的投入原来是1000多万元，现在改为2000多万元；科技投入也较上年增长15%。”最鼓舞人心的表述是：这些增加的民生开支，来自于对政府采购费用的削减，“仅这部分费用就减少了7000多万元”。

“这个数字有点莫名其妙。”承德市人大常委会秘书长张景发对《中国新闻周刊》记者表示：“因为预算报告上并没有这个数字，当时还没有做决算呢。”

预审，而不是表决

原报道中另一个令人振奋的表述，是“承德人大打回政府预算”这件事，发生在该市的“人民代表大会”上。

《法制日报》的报道刊发后，网络上顿时掌声一片，评论几乎清一色全是赞誉，有法律学者将这种现象解读为民众的一种“宣泄”。

但李文林在接受《中国新闻周刊》采访时，明确表示“打回”发生在预审阶段，而不是在“人民代表大会上”。他说，这一点在那封信中表述得非常清楚。

承德市一位人大常委在接受采访时表示，自己也是人大代表，但从来没有在“人民代表大会”上参与或者看到过这样的审议和否决。他说，“事实上，政府预算的审议不上代表大会，交由主席团通过即可。”

“哪个县、市以上的人民代表大会能将政府预算驳回两回？” 承德市人大常委会秘书长张景发在接受《中国新闻周刊》采访时反问，“这不可能啊。都是一次通过啊。哪个市都是这样。”

事实上，今年承德的人代会总共才开了三天半，期间通过了7个决议，也就是说一天要通过两个决议。其中市政府报告的决议和该市2008年国民经济和社会发展计划执行情况及2009年国民经济和社会发展计划的决议，都是费时又费力的大头，“根本没有时间让一个预算来来回回地修改”。

另一个现实是，像这些动辄几百页的报告，很多代表根本看不懂，有些甚至连报告文本都没有拿到。一位受访的市人大代表，参加完了3天半的会议后，还不清楚到底通过了几个报告。“七个？还是八个？”

在他看来，人大代表就是一个荣誉称号，“说明组织上看得起你”。当时，领导找他谈话，问他愿不愿做人大代表，他问都要做些什么，领导说：“听听报告，举举手。”本刊记者问他有没有想过要投反对票，他说从没想过，“回去会挨批，不值得”。

有评论称，在人民代表大会上行使否决权，中国目前的条件尚不成熟。“除了技术原因外，个人意识也跟不上，最为关键的是，他们可能会因此利益受损。”

在李文林看来，即便是在预审阶段打回政府预算，也不能说没有人大代表的参与。“比如我们的财经委主任，他本人就是人大代表。还有一些人大的领导，也参与了对预算的审核，他们中有些人也是人大代表。”他认为，这些人大代表更“货真价实”，因为他们更懂得什么叫预算。

当事人“退休”

在3月23日接受《中国新闻周刊》采访时，李文林对预审阶段第一次和第二次审议的内容，与“原来的表述”有变。他不愿再回应是否在就业、社保、教师工资等民生问题上与政府有深入的交涉，只是说“确有涉及”，同时透露在两次审核中，核心的议题一直是“如何保八”。

李文林说，在金融危机的背景下，有很多的事项要保，但首先要保的是党政机关人员工资，“先保吃饭，再搞建设”，建设则首先要保那些重点项目。在河北省，承德市的财政收入排名靠后，每年100亿元左右，只相当于唐山的八分之一。在盘子较小的情况下，“钱袋子”向谁倾斜，显得尤为敏感。

李文林现在后悔没建议《法制日报》用自己的原稿，这样就不会引起那么大的反应。组织部门找他谈话，让他办理退休手续，给出的理由是李文林“已到退休年龄”。

《法制日报》的报道已经过去好几天，但此事在承德人大的敏感度依然居高不下。财经委主任苏广信的电话无人接听，另一位孙姓副主任则宣称自己“早已退居二线”。

4.预算背后的历史 篇四

《琅琊榜》背后的真实历史之梁武帝

电视剧《琅琊榜》的故事发生在南梁大通年间，剧中南梁皇帝被称为“梁帝”(并没有介绍说有具体名字)，因为猜忌，以致赤焰血案的发生。这一点猜忌心，梁帝倒是和历史上的梁武帝颇为相似，毕竟这是皇帝的通病。除此之外，梁帝和历史上的南梁皇帝梁武帝，据猜测，应该很难再找到相似之处了。那么，真正的梁武帝到底是何许人也? 梁武帝萧衍(464—549年)本是南齐武将，曾战功赫赫，不过历史的推手却把他推到了时代的最顶端。502年，他39岁时篡位称帝。

说起来，萧衍登基的过程与唐高祖李渊颇有“异曲同工之妙”：首先，他联合南康王萧宝融举兵讨伐昏君萧宝卷(即东昏侯)，助萧宝融登基，因功享有“剑履上殿，入朝不趋，赞拜不名”的殊荣;然后，多次假意推拒好友同僚的僭位劝言，之后才欣然接受;再后，授意属下传播“行中水，为天子”的歌谣，大造舆论，为自己称帝做准备;最后，拿到萧宝融的禅让诏书后，推辞再三，在百官联名上书称臣、请求他早登帝位后，这才“勉强”龙炮加身。当然，前皇帝的结局一定是“暴病而亡”。

剧中的梁帝

以现代人的观点来看，这个过程太过虚伪矫饰，但在古代，禅让是有“大规矩”要遵循的。如果不遵循礼制地“三请三辞”，才会受到世人的诟病。请辞请辞，就是要有请有辞。“辞”表示自己才能不够，不是“请”的最佳人选，以示做人谦恭。这是礼貌，也是礼仪，更是礼制。所以，萧衍以前皇帝“禅位”的形式登基，更不能“急不可耐”地接受大臣的“请”，必须先“辞”再“受”。

萧衍博学多才，尤其在文学方面颇有天赋。他对史学、经学研究颇深，著有大量的经史著作;他的诗文才华令人叹服，与沈约、谢朓、范云等七人并称“竟陵八友”。可以说，比起做皇帝，他在文学方面的成就更为世人称道。此外，他在音乐绘画、书法棋艺方面也有不凡的造诣。据说，萧衍痴迷棋艺，经常拉着大臣通宵达旦地下棋，大臣们苦不堪言，对此避之唯恐不及。只有他的随从陈龙之和他对弈时精力充沛，并乐此不疲，深得他的喜爱。

这个陈龙之，也是个名人，是历史上最具争议、最具传奇色彩的名将之一。关于他的故事，几乎也可以演绎出一部小说了。

萧衍

说起萧衍，就不得不说说他的出身。梁武帝萧衍出身于“兰陵萧氏”，世家子弟、贵族血统。他有一个非常有名的祖宗，就是大汉名相——萧何!电视剧《琅琊榜》所描述的故事发生在历史上门阀制度最盛行的南北朝时期，但估计不会对“门阀社会”有所描绘。不过，门阀制度是当时社会的主旋律，是中古时期的中国社会制度的主体。与其说中古时期的中国社会是封建社会，不如说是“门阀社会”。而“兰陵萧氏”在南朝权倾百年，正是当时门阀社会的真实写照。

注：中古，在我国历史分期上多指“魏晋南北朝隋唐”这个时期。“兰陵萧氏”兴起于西汉宣帝时期(前74年—前49年)，辉煌于南北朝，在五代十国时期(907年—960年)逐渐走向没落，绵延近千年，可以说是世家门阀中的“兰博基尼”，绝对的顶级门阀!从刘裕建立刘宋开始，到589年杨坚渡江

灭陈，萧氏一族直接或间接地掌控南朝半壁江山逾百年，其势力大得令人咋舌。那么，“兰陵萧氏”究竟是个什么样的门阀呢? 南朝近一百七十年历史，齐、梁两朝都是萧氏王朝，共持续了78年。如果把南齐、南梁和西梁的皇帝都算上，萧氏一门共出了21位皇帝。梁武帝萧衍即出身“兰陵萧氏”，是萧何的25世孙;他所取代的南齐的开国皇帝萧道成是萧何的24世孙，他们同出“兰陵萧氏”，是同宗叔侄(萧衍的父亲和萧道成是同一个高祖父的堂兄弟)。换句话说，南朝的齐、梁两朝，还有后来的西梁，改朝换代只是换国号、换皇帝而不换姓氏——皇帝都姓“萧”，都是“一家人”。此外，兰陵萧氏还出了30多位宰相，还有大批的文臣武将、文人墨客。所谓“两朝天子，九萧宰相”，兰陵萧氏满门显贵由此可见一斑。

至于后来的隋唐时期，我们耳熟能详的历史名人中，隋炀帝的皇后萧皇后、趁隋末战乱在江南称帝的萧铣(萧皇后的父亲和萧铣的祖父是兄弟)、唐太宗初期的宰相萧瑀(萧皇后的亲弟弟)，还有唐高宗的宠妃萧淑妃，也都是出自“兰陵萧氏”。

而整个唐朝，包括萧瑀在内，“兰陵萧氏”总共出了11位宰相。萧瑀是萧衍长子萧统的后嗣，唐太宗说的名句“疾风知劲草，板荡识诚臣”指的就是他。而其余10位宰相中所包括的历史上著名的“八叶宰相”，他们都是萧瑀的后人。基本来说，每隔30年就有一位萧氏子孙登堂拜相，“兰陵萧氏”简直就有把大唐庙堂当自家后院的趋势。

“从此萧郎是路人”，这是唐朝诗人崔郊传世之作《赠婢》中的名句。在现代，“萧郎”是指情郎，可在唐代有两个解释：一个是指情郎，另一个就是指萧家男子。也就是说，当时的未嫁女子都想嫁入萧家，结果“萧郎”就成了情郎的代名词。这足以说明萧氏一族的家世之盛。

不过，如果就此认为“兰陵萧氏”是门阀士族中的No.1，那就错了。了解一下华夏门阀世家的历史，你会发现，“兰陵萧氏”虽是正统的世家门阀、侨望贵胄，却也只是顶级门阀中的“小弟”。

南北朝是“兰陵萧氏”最辉煌的时期，但兰陵萧氏却只居“南朝四大望族”的末位，位次还排在琅琊王氏、陈郡谢氏、陈郡袁氏之后。而“琅琊王氏”就是那位著名的“王与马，共天下”的东晋名相王导所在的王氏家族，也是世家门阀中的巨擘，地位远超“兰陵萧氏”。其他的顶级门阀，比如著名的“五姓七家”中的太原王、范阳卢，其历史渊源和实力背景更是“兰陵萧氏”不可比的。

注：“琅琊”是指王氏家族的世代居所——琅琊郡(今山东东南部沿海一带，涵盖临沂以及青岛诸城、日照一带)，与电视剧《琅琊榜》中的“琅琊”不是一回事。

萧衍是个非常长寿的皇帝，在华夏上下五千年历史的皇帝长寿榜上，除了清朝的乾隆皇帝(89岁)，他排名第二，活了86岁。他在位48年，是南北朝时期在位时间最长的皇帝，也是整个中国历史上在位时间最长的皇帝之一，仅次于康熙、乾隆和汉武帝刘彻。

电视剧《琅琊榜》中的梁帝有四位皇子，其中有三人都是比较重要的人物，而几位后宫人物也与剧情的发展密切相关，所以有必要关注一下真实历史上梁武帝家庭成员的情况。

剧中梁帝的家庭成员虽然不少，但值得与历史上梁武帝的家庭成员稍作比较的，只有他的三个儿子——太子萧景宣、誉王萧景桓、靖王萧景琰。

剧中梅长苏(胡歌饰)12年后重返帝都报仇雪恨时，太子萧景宜35岁，誉王萧景桓32岁，靖王萧景琰31岁。而这时(539年)，真实历史上的南梁太子萧纲37岁。其他仍活着的皇子中，五子萧续36岁，六子萧纶约33岁，七子萧绎和八子萧纪都是32岁。看来，剧中三人在年纪上与历史人物还算吻合。

除此之外，在序齿方面也相同。历史上的南梁太子萧纲是萧衍的第三子，而剧中的太子萧景宣也并非长子;历史人物萧绎是萧衍的第七子，而剧中人物靖王萧景琰也是皇七子。

历史上梁武帝家庭成员的情况

不过，以剧中人物的结局来看，太子萧景宣与历史上的南梁太子萧纲结局不同：历史上，萧纲在前太子(昭明太子)萧统死后继任东宫成为太子，最终做了皇帝，即后来的梁简文帝。而剧中，萧景宣最后被废黜了太子之位。

只有靖王萧景琰与历史上的萧绎结局有相似之处：萧绎在552年登基为帝，即后来的梁元帝(不过，历史记载，萧绎是瞎了一只眼的)。而萧景琰在幼时好友林殊(胡歌饰)的襄助下最终也登上了皇位。

至于剧中其他人物，大多都是虚构的(包括男女主角)，就不费力对比了。

此外，梁武帝萧衍还有很多传奇故事和逸闻趣事：传说，梁武帝与结发妻子郗徽“夫妻情深”，郗徽不寿而死后，他亲自撰写《慈悲道场忏法》超度亡妻，就是著名的“梁皇宝忏”。据说，郗徵貌美却善妒，所以萧衍称帝后才终其一生未立皇后……

5.那些故事背后的历史真相 篇五

“六十一个阶级兄弟”是有人故意投毒;以自由恋爱闻名的“小二黑”是因“乱搞男女关系”而死;当年救助“草原英雄小姐妹”的另有其人;“周扒皮半夜鸡叫”只是文学虚构……

很多文学作品所记述的历史事件,其背后的真相往往触目惊心。

“被选择”的投毒事件

入选多个版本语文教材的新闻特写《为了六十一个阶级兄弟》曾经感染、激励数代中国人。在近半个世纪几代中国人的集体记忆中,它是一段“千里救急”的故事:1960年2月3日深夜,一箱来自北京新特药商店的二硫基丙醇,被及时空投到山西省平陆县,当地六十一个中毒民工因此脱离了生命危险。

然而,六十一个农民工为何中毒?投毒者又是谁?

1997年,平陆县纪检委干部李敬斋写了一本名叫《跨越时空的真情》的书,他在书中披露不少当年中毒事件的内幕。这些细节,被很多敏锐的媒体捕捉,其中就包括《国家历史》杂志的记者杜兴。

杜兴开始搜寻当年的历史资料和当事人,逐渐摸清了事情的本来面目。事件发生那年,正是大跃进期间,河南地区在修建三门峡水利枢纽工程。这个浩大的工程使得黄河两岸的近30万人背井离乡。而后来中毒的那些农民工,此时正在平陆修筑公路,以方便移民通行。

就在此时,中毒事件发生了。1960年2月2日,收工后的农民工在晚饭后,一个个捂着肚子,纷纷嚷嚷胃里难受,有人开始呕吐。于是有人惊呼:“咱们中毒了!”之后,就像《为了六十一个阶级兄弟》中描述的,各方力量“千里救急”,千方百计找药送药。可不为人知的是,一场针对投毒的侦破工作也在同时进行。

从立案到侦破,仅仅用了8个小时。投毒者名叫张德才,当天下午两点多,趁进伙房打开水的时候,偷偷将两块砒霜扔进饭锅。

张德才为何要投毒?张德才本是太原钢铁厂的一名工人,老实本分,但肃反运动袭来时,这个曾在建国前替“反动政府”当过差的中年人,失去了工作,进了劳改所。

之后,平陆修建公路,张德才这个“戴罪之人”被送了过来,随后的日子,他表现很好,居然升做了三排排长。但再后来,因为有次没听到上工哨子,睡过了头,张德才的“罪恶历史”被一股脑揭发出来。

一场接一场的批判会,张德才被定性为“对社会主义制度不满,企图破坏,蓄谋已久”。在一次最为漫长的批判会后,张德才产生了报复的想法,而报复的对象其实只是批他最凶的三连副连长仝仁明。在当地公安局保存的张德才的供词里录下这样一个细节:张德才产生报复想法后,也犹豫过,但有天,他突然想起了女儿。他决定为女儿买一双小花鞋,可口袋里没有钱。他只好向民工们借钱,但此时的他,已经是被批臭了的人,没有一个人肯借给他。“这一切,都是该死的仝仁明造成的!”

投毒事件发生后,本地媒体一直没有报道。直到那一年的2月6日,中央人民广播电台报道中毒事件时,换了一个角度,将这一事件上升为“崇高的阶级友爱精神”。随后,平陆本地媒体开始跟进。再之后,即2月28日,《中国青年报》那篇日后被编进教科书的长篇通讯《为了六十一个阶级兄弟》出炉。一同刊出的,还有一篇同样很长的社论,题目是《又一曲共产主义凯歌》。

“被翻转”的悲喜结局

如果说《为了六十一个阶级兄弟》是史实“被选择”地截取了片段,那么有时,文学作品甚至可以将现实进行“悲喜翻转”。

2006年,作家赵树理百年诞辰。这年3月,《大众收藏报》举办收藏品拍卖。在征集的拍品中,发现了一张山西省左权县政府刑庭于民国32年(1943年)6月5日签发的刑事判决书。经鉴定,这张泛黄的纸片,竟是作家赵树理创作的小说《小二黑结婚》中的小二黑原型岳冬至的真实案例判决书。

赵树理在《小二黑结婚》中讲述了这样一个故事:进步青年小二黑、小芹追求爱情自由,与落后父母二诸葛、三仙姑产生矛盾。在边区政府的做主下,一对有情人终成眷属,双双投身革命。

然而,真正的事实是:小二黑和小芹的原型——民兵队长岳冬至和妙龄女孩智英贤倒也的确是追求恋爱自由的“进步青年”,不过两人却被定为“乱搞男女关系”。忽然有天,小二黑岳冬至死了,吊在离家不远的牛圈横梁上。调查案件的警员来到村子,同时赶来的,还有赵树理,这个充满好奇心的作家,全程参与了审讯。

最终,“真相大白”。根据后来发现的那份刑事判决书记载,岳冬至是被谋杀,凶手则是四名村干部,而这四人,为何要对岳冬至下此毒手?是因为,他们中的三位与智英贤也有微妙的情感关系,因而“争风吃醋,怀恨在心”。

这样的结果,让一直参与调查的赵树理感慨良多。他认为这不是一般的情杀,而是反映了新旧两种势力的斗争。于是他以这件案子为基础,把悲剧改为大团圆式的喜剧。

人们记住了虚构的小二黑,却几乎忘记了真实的岳冬至。即便在他的家乡,如今也没有几个人知道他,只有小他3岁的村民康金全,在偶尔被问起旧友时还可吐出几字:“冬至?不赖。”至于小芹智英贤,在案发当年就被父兄送回了河北武安老家。

其实,已成定论的“情杀案真相”,当年是被一些村里人质疑过的。有人认为,哪里是什么情杀案,不过是智英贤的两个哥哥无意间打死了岳冬至。而智家兄弟中的智魁元,差点就受到公安人员的调查,但他当年参加中央军走了,差不多3年后才回来,此事不了了之。

“被代替”的救人英雄

相对于《为了六十一个阶级兄弟》中的“被选择”、《小二黑结婚》中的“被翻转”,“英雄草原小姐妹”的故事真相,或许也有一个名字可对应——“被代替”。

1964年2月9日,一场罕见的暴风雪成就了两位家喻户晓的英雄——“草原英雄小姐妹”。经过报纸、刊物、舞台、银幕和课本的立体式传播,小姐妹的故事传遍大江南北,小英雄的形象深深烙印在人们心中。

关于英雄背后的英雄,当时媒体是这样报道的:“这时候,铁路工人王福臣叔叔发现了她,连忙把她带进屋里,用雪搓她的双手。过了一会儿,龙梅暖和了些,才断断续续地吐出几个字来:‘公社的羊……还有妹妹……在山坡上……’”

然而,事实并非如此。王福臣,仅仅是一名救人现场的目击者和事后照顾者,救助小姐妹的另有其人。几十年后,不为人知的往事被人逐渐提及:先是龙梅、玉荣在电视中回忆当年情景;之后,学者李新宇专门撰文讲述此事。原来,真正救助小姐妹的是一个名叫哈斯朝鲁的中年男人。多年来他被冷藏的原因,和他的身份密切相关——他是一名“阶级敌人”。

其实,哈斯朝鲁不过是个读书人,曾经是内蒙古人民出版社编辑,1957年被认定为“右派”,成了劳改犯。他的劳改地点是茂旗草原。1964年,正是在这片草原上,哈斯朝鲁救了“小姐妹”。

但是很遗憾,“千万不要忘记阶级斗争”的运动,在当时正渐进高潮,劳改犯是阶级敌人,怎能是救人的英雄?于是,救人的主角替换成了王福臣,他是一名共产党员。

更遗憾的是,哈斯朝鲁不仅没做成英雄,为配合宣传,他还被安上了“偷羊贼”的帽子,被痛斥为反动牧主,破坏分子、阶级敌人,甚至是企图对英雄姐妹下毒手的罪恶分子。哈斯朝鲁开始被反复批斗,关入监狱,提前释放后一家成了黑户。

多年后,历史终于还哈斯朝鲁一个清白。其实哈斯朝鲁倒也还算幸运,毕竟等到了被认可的一天。而有些人,却要永远抱恨黄泉。

很多人知道,作家高玉宝的自传体小说《高玉宝》第九章《半夜鸡叫》中,塑造了一个绰号为“周扒皮”的地主,为了让长工早起干活,半夜钻进鸡笼学鸡叫。而周扒皮的原型地主周春富,在他的家乡,年纪大的人都知道,是个挺“厚道”的人。曾在周家打过短工的孔宪德记得:“农忙的时候,好吃好喝不说,还给工钱。”周家老长工王义帧则认为,周春富“从不闲着”,伙计铡草的时候他帮着续草。和长工一样,一大早就赶马车出去,回来挂一胡子霜。“都说老头狠,那是对儿女狠,对伙计还行。”

上世纪中期的那场“土改热潮”开始不久,“阶级敌人”周春富在一次批斗会时,被打死。

6.“吐蕃僧诤”背后的历史叙事 篇六

最近，美国哥伦比亚大学教授、印度学家、当今国际学坛语文学祭酒谢尔登 ·波洛克（Sheldon Pollock）对语文学（philology）做了一个最新的定义，提出语文学不是在文本中确定信息的一种能力，而是能够让文本产生意义，即解释文本的一门学问（the discipline of making sense of texts）。或者说，语文学作为人文科学研究之必要手段的一门 “软科学”，它是教人如何正确地阅读、理解和解释文本的一门学问。

以往人们习惯于将历史语言学（historical linguistics），甚至将 “审音勘同 ”，即对文本的语言研究，与语文学相提并论，而前者实只为后者的一个重要组成部分。将文本放回到其原初的历史和语言环境之中，从而对它做出与其本来语境最切合的理解和解释，这是传统语文学基本的学术宗旨。然而，语文学作为现代人文学科的一个基本的学术方法，其手段和内容绝不仅局限于此，从方法到概念，它都应该是多元的。如果说数学是自然这部大书的语言的话，那么语文学就是人类这部大书的语言，它是对语言的一种批评性的自我反省，是一种普遍的知识形式。作为一种现代的学术方法，语文学指的是用一切科学的、合理的手段，广泛地发现、厘定文本，然后正确地读解文本，对其意义做出恰如其分的解释。可以说，它是人文学科的最基本的和最普通的学术方法和学术态度。

波洛克还进而提出了 “三个维度中的语文学 ”（philology in three dimensions）这样的说法，指出语文学自身当定位于三个不同的意义层面，即这个文本的起源、它的被接受（认知）的传统和它对眼下语文学家之主观性的参与。此即是说，一个文本至少有三个不同的意义层面，或者说有三种不同的意义和三种不同的 “文本真实 ”（textual truth）。第一种是这个文本产生时的意义，或者说是其作者赋予它的意义，第二种是此前的阅读者们赋予它的意义，而第三种则是语文学家此时此地从这个文本中所读出来的意义。语文学家若要真正读懂一个文本，并能说明白它的意义，就必须同时兼顾这个文本于这三个不同层面上所产生的所有意义。波洛克认为这种文本解释的多元化视野是实证上最丰富的、认知上最有益的、伦理上最公平的一种语文学。

波洛克提出的三维语文学无疑是对通常只关注第一个意义层面的传统语文学的一大发展，它对于我们用语文学的方法来理解文本与历史的关系富有启发意义。它告诉我们每一个文本都有不同的意义层面，所以每个人都可以从中读出完全不同的意义来。与此相应，通过对相同的文本的阅读，不同的人可以构建出完全不同的历史真实。由此看来，语文学不只是一种处理文本的工具，而且也是一种认识历史的哲学。

三维语文学的出发点是文本，但它在如何解释文本这一点上，甚至与后现代的史学观念也有契合的地方。后者认为史料（文本）是不能作为历史书写的基础的，因为作者用自己的语言建构成的文本，受到其特定语境的影响，并不一定能够很好地表达作者的内心意图，也不可能完全等同于它所描述的对象。所以，以文本为形式的史料本身就是历史书写的结果，历代史家在书写历史时不断地引证前人的文本，说到底不过是通过旧的文本而形成新的文本。而在文本的意义上，新的历史作品与史料并无区别。因此，史料即历史，后人很难通过检验史料来判断史实的真伪，它们不过是不同的文本而已。

既然作者书写的文本并不一定能够很好地表述其本意，每个文本于其生成、流传的过程中又都会经历很多完全不同的读解，具有很多不同层面的意义，所以史料与史实之间不存在区别，由此便解构掉了历史学的科学意义。这种后现代的历史观当然有点矫枉过正，但它揭露文本具有不同层面的意义，提醒人们作为史料的文本不过是前人之历史书写的结果，这对于我们借助语文学的方法，通过对藏文文献的整理和研究来重构西藏和藏传佛教历史，具有很深的借鉴和启发意义。

二

显而易见，自来被视为史料的藏文文本，绝大多数并非原始史料，而是前人之历史书写的结果。除了少量留存至今的吐蕃金石、简牍，以及敦煌古藏文文献和塔波寺文书以外，今天我们所能利用的藏文文献都是十二世纪以后才出现的文本，它们无一例外都是于西藏社会、文化被彻底地佛教化以后的作品。那些被视为历史文献的文本，实际上都是严格按照佛教史观设计、书写的准历史著作，而并非原始史料。正是由于受了这些文本的影响，我们常常忽视了这类准历史著作与史实之间的差别，不加甄别地把藏族佛教史家精心构建出来的历史叙事（historical narratives）和大胆创造出来的历史传统，统统当成了历史的真实，以至于完全陷入佛教主义史学的泥潭，对西藏和藏传佛教史形成了一整套陈词滥调，其中充满了想象和误解。

当我们带着对 “史料即史实 ”的这份后现代的警觉，再来检视西藏和藏传佛教历史上的种种定论时，则很容易发现它们当中有很多是后人精心构建出来的历史叙事，是一种创造出来的历史传统，它们离历史的真实都很遥远。后世藏族史家所描绘的藏传佛教史上的许多重大事件，如“吐蕃（桑耶）僧诤 ”、“佛苯之争 ”、“朗达玛灭佛”、“黑暗期 ”、“新译密咒和旧译密咒（萨玛和宁玛之争）”等等，与其说它们是历史事实，倒不如说它们是历史想象，是一个又一个被创造出来的历史传统。

这些历史叙事的形成自然并非完全没有根据，它往往要经历一个错综复杂的过程。除了佛教史观对西藏历史的形塑所施加的无处不在影响之外，还有现实政治、家族利益、教派之争等其他外在的因素，也都在西藏和藏传佛教的历史记忆、想象，以及西藏历史传统的创造中留下了明显的印记。此外，文本的翻译、传播和创造，不但对西藏的政治、社会、宗教和文化，而且也对西藏的历史书写，产生了非常巨大的影响，藏传佛教文本的形成与西藏历史传统的创建同生共长，相辅相成。总之，若要对迄今人们信以为真的有关西藏和藏传佛教历史的种种陈词滥调进行解构，将历史的真实从前人建构和创造出来的历史叙事和历史传统中解放出来，我们就必须重新检讨藏传佛教文本之形成和发展的历史，探讨文本与历史叙事之间紧密而复杂的关系。

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近一二十年来，国际藏学界再次掀起了对敦煌古藏文文献研究的高潮，取得了丰硕的成果。正是借助对这些第一手的原始史料的研究成果，我们方可对充斥于西藏历史著作中的各种陈说和偏见进行大规模的正本清源式的清算。从近年来国际藏学界对敦煌古藏文佛教文献的研究成果中，我们可以清楚地看到学者们如何通过对敦煌古藏文文本的精细研究而逐一解构了那些在西藏和藏传佛教历史上早已被人长期接受了的历史叙事和历史传统的过程，特别是他们如何揭示有关 “黑暗期 ”的“集体失忆 ”在西藏历史书写中形成、发展和变化，亦即 “黑暗期 ”这一概念和隐喻被后世史家们精心设计和创造出来的过程，以及它在西藏的历史书写和宗教竞争中所扮演的角色。

这些研究成果充分说明，西藏和藏传佛教的历史就是藏文文本的历史，研究西藏历史必须将藏文文本的形成和西藏之历史叙事、传统的构建二者结合起来考察，应该讨论文本的运输、翻译、传播、变形和被接受、吸收的历史。唯有如此，我们才能将历史作为可流动的叙事传统来考察，说明历史不只是一个孤立的人物或事件，而是在时间的长河中人们在政治、宗教、文化和思想的多个层面的 “运动”。研究历史并不只追求还原一时一人一事之真实，而更要追求揭示这个 “历时之运动 ”的过程。事实上，通过对文本内部之变化和发展的细致考察，揭示某种历史叙事之形成、变化的过程及其背景，有助于我们突破对人物或事件进行微观考证的桎梏，使我们所做的历史研究最终呈现出来的是一个更加丰富、生动和宏大的场面。

对不同时代、不同类型的文本做比较研究，例如将敦煌古藏文文献等出土文献与后弘期史家们所撰述的历史著作等传世作品结合起来做比较研究，或者将教法源流、高僧传记、闻法录等通常被认为是历史文献的藏文文本与仪轨、论疏等纯属宗教文献的文本进行比较研究，于它们的差异和变化处入手，寻找和梳理出这种差异和变化之形成和发展的轨迹及其内在逻辑，发掘出它们之间错综复杂的内在联系，这势将为藏文文本（文献）和西藏、藏传佛教历史的研究打开一个极为广阔的新局面。于此，或可将我们对 “吐蕃僧诤 ”之历史，以及与其相关的历史叙事之形成和变化的研究作为一个典型例子，来说明对不同时代、不同类型的文本进行比较研究的重要意义。

三

藏文历史文献中有关 “吐蕃僧诤 ”的记载几乎众口一词：八世纪末吐蕃赞普赤松德赞在位时，以来自汉地的禅宗和尚摩诃衍为代表的顿门派与以来自印度的中观派上师莲花戒为代表的渐门派于桑耶寺举行了一场面对面的宗教辩论，结果顿门派败北，被逐出吐蕃，从此皈依龙树中观哲学的渐门教法被确立为吐蕃佛教之正宗。追本溯源，我们发现这个说法最早见于被认为是西藏第一部历史著作的《巴协》，其后出现的藏文史书都照搬了这个说法，并不断地添油加醋，以达到妖魔化和尚摩诃衍及其所传禅宗教法的目的。

对“吐蕃僧诤 ”这一藏传佛教史上之重大事件的真实性，长期以来人们深信不疑，关于这一事件的历史叙事代代相续，一成不变。

而随着人们对上个世纪初出土的敦煌汉藏文禅宗佛教文献的研究的不断深入，人们才开始对其真实性产生怀疑。首先，于敦煌出现大量藏文禅宗文献表明汉地禅宗教法确曾于吐蕃广泛传播，但所有文本中都没有提到过有一场面对面的 “吐蕃僧诤 ”事件的发生，甚至约成书于十世纪的藏文判教文献《禅定目炬》的作者也根本不知道有此事件的发生，故毫不含糊地判定和尚所传的 “顿门法 ”高于莲花戒所传的 “渐门法 ”；其次，敦煌出土汉文禅宗文献《顿悟大乘正理决》中隐约提到了和尚摩诃衍所传禅法与印度 “小乘婆罗门 ”所传教法之间出现的意见分歧，双方各执己见，开展了长时间的笔战，最终摩诃衍大获全胜。最后，我们发现《巴协》中有关 “吐蕃僧诤 ”的记载，不过是根据莲花戒所造《修习次第》中一段他与某位未明确标明身份的论师之间的文字争论改编、演绎而来，它是造出来的对话。有鉴于此，我们或可肯定后弘期藏文史学传统中的这个 “吐蕃僧诤 ”不是一个实际发生的历史事件，而是后人演绎、创造出来的一个历史传统。

《巴协》创造这样一个历史叙事，其背后隐藏着与家族利益和家族斗争相关的深刻的政治背景。《巴协》的作者源出的巴氏家族是渐门派的信仰和支持者，而与其家族对立的另一个吐蕃大贵族属卢氏却是和尚摩诃衍所传顿门法的热情支持者。所以，《巴协》构建的这个以和尚摩诃衍败北告终的 “吐蕃僧诤 ”的历史故事，反映出的是吐蕃时代大家族之间激烈斗争的历史背景。而《巴协》之后包括布思端大师在内的藏族史家之所以乐于继续宣扬这个历史叙事，持续地妖魔化和尚摩诃衍，甚至不惜将他描述成谋杀莲花戒的恶僧，或者将摩诃衍所传禅法贬为外道，其更深层的动机在于贬低汉传佛教的地位，以确立藏传佛教为印度佛教的正宗传人、吐蕃乃世界佛教之中心的地位。

我们若从文本的角度来考察 “吐蕃僧诤 ”这一历史叙事于藏文历史书写传统中的形成过程，同样非常有典型意义。《巴协》尽管是最早确立了 “吐蕃僧诤 ”之历史叙事的藏文文本，但它不是第一手史料，而是历史书写的结果。其后历代史家在书写 “吐蕃僧诤 ”这段历史时，其主体部分就是不断地引证《巴协》，所以，在文本意义上，它们不过是通过旧的文本形成新的文本，而这些新的文本主体上与《巴协》这个旧文本并无区别，只是间或添加了一些新的内容。

但是，《巴协》中有关 “吐蕃僧诤 ”这个故事也不是凭空捏造出来的，首先，它的文本依据是莲花戒的《修习次第》，这是第一手的历史资料。虽然莲花戒并没有说明与他对立的论师究竟是谁，但当时出现过顿门和渐门两派间的分歧这当是不争的事实。其次，《顿悟大乘正理决》中明确记载了两派之间于教法上的严重分歧，这种分歧达到了如此严重的程度，不但和尚摩诃衍亲撰了一系列文本，以驳斥敌方之谬论，而且其弟子中竟有人以自残等非常极端的方式来表示他们对敌方的不满和抗议。再有，包括《顿悟大乘正理决》和摩诃衍的作品在内的大量汉传禅宗佛教文献被翻译成了藏文，可见吐蕃禅宗曾盛极一时，摩诃衍的吐蕃弟子们也可能是这场冲突的直接参与者。最后，《巴协》中对顿渐二派争斗之激烈程度的描述显然是引证了《顿悟大乘正理决》中的记载，而且将这种教法上的争议用一种十分戏剧化的问答、论辩的形式呈现出来，这本来就是汉地禅宗佛教徒们习用的一种形式，从中我们可以看出神会 “滑台之会 ”的影子。我们或可推测，《顿悟大乘正理决》至少给《巴协》的作者于塑造 “吐蕃僧诤 ”这一历史叙事时提供了叙述形式上的启示，使其熟练地创造出了一种宗教对话、诤论的形式。总而言之，虽然《巴协》既不是第一手史料的文本，而且还第一次塑定了 “吐蕃僧诤 ”这一历史叙事传统，但我们绝不能因此而全盘否定《巴协》中包含了不少第一手的原始史料，也不能否认吐蕃佛教史上曾经出现过的顿门与渐门两派的激烈斗争。

值得强调的是，即使《顿悟大乘正理决》可能是《巴协》的直接史料来源之一，而且其形成的时间也早于其他敦煌藏文禅宗文献，但是，我们也不能把它看成是一部真实可靠的第一手历史资料，因为它显然也是 “历史书写的结果 ”，正是它把一种汉地禅宗佛教习惯了的宗教斗争方式搬到了吐蕃佛教这个新的舞台，用汉地禅宗的诤论方式来描绘吐蕃佛教中的顿渐之争，并使它以文本的形式固定下来，渗入了藏族历史书写的传统之中。

当我们最终理清了《顿悟大乘正理决》、《修习次第》和《巴协》之间在文本之生成和传承的过程中所结下的这种错综复杂的关系时，我们便对吐蕃时代出现的顿渐之争的历史，以及有关 “吐蕃僧诤 ”这一历史叙事之形成和它在后世藏文历史作品中的发展等等，都有了更为清晰的认识。此时我们对 “吐蕃僧诤 ”之历史的研究也就不再局限于对八世纪末之吐蕃围绕顿渐之争而出现的那些具体的人物和事件的考证，而必须把它作为一个多层面的、流动的叙事传统和一个对藏传佛教历史的发展产生了深远影响的历时的运动过程来考察了，而我们能够揭露的显然是远比莫须有的 “吐蕃僧诤 ”这一历史事件更为丰富、宏大和深远的历史场面和历史意义。

（《文本与历史：藏传佛教历史叙事的形成和汉藏佛学研究的建构》，沈卫荣、侯浩然著，北京大学出版社、中国藏学出版社即出）

7.《俄狄浦斯王》背后的历史信息 篇七

摘 要：索福克勒斯的《俄狄浦斯王》是借助希腊神话故事反映进入文明时代的伦理禁忌的严重性。受命运驱使俄狄浦斯杀父娶母，犯下不可饶恕的伦理禁忌大罪。俄狄浦斯是文明时代人伦道德的维护者，一旦确认罪行成立，不论是什么人，都要为犯禁付出代价，才能维护文明的伦理道德。

关键词：希腊神话；俄狄浦斯；杀父娶母；性和暴力；伦理

希腊神话中俄狄浦斯的故事，从有古希腊悲剧开始到现在，以不同的艺术形式在各国观众面前上演。不同的版本在三千多年的流传中不断被完善，走过了人类无伦理乱婚、有伦理禁忌血缘班辈婚到坚决维护伦理禁忌非血缘婚的过程。通过古希腊三大悲剧作家的艺术创作，反映了人类文明的过程，并在索福克勒斯的《俄狄浦斯王》达到悲壮的顶点。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》以杀父娶母是破坏人伦秩序中最大的罪过论为背景，表明人类已经迈进文明的门槛。

1 悲剧《俄狄浦斯王》故事的主要情节

《俄狄浦斯王》故事的主要内容是忒拜国王拉伊厄斯婚后多年仍无子女，与王后伊奥卡斯特前往德尔菲太阳神庙问卜，得到的神谕是：你们会生有一子，此子长大，将杀父娶母，二人忧心忡忡回宫。不久王后有孕，足月产下一男婴。为了避免厄运发生，国王用金属丝穿透孩子的两个脚后跟，固定住。然后命牧羊人把婴儿扔到城外山林里任其消亡，仆人在山林里见男婴可爱顿生测隐之心。为难之际，碰见好友科林斯国王的牧羊人，得知科林斯王尚未子嗣，便将男婴送给科林斯人。科林斯国王夫妇见孩子十分高兴，并看到孩子脚是肿胀的取名为俄狄浦斯，国王夫妇待小俄狄浦斯视如己出。有一天，他突然来问国王，是不是国王亲生儿子。国王慈爱地说：“你，俄狄浦斯王子，未来的科林斯国王！”从此，他再也不信任何人说他不是科林斯国王的亲生儿子的话。

当他在德尔菲太阳神庙得到“将杀父娶母”的神谕后，便悄悄只身离开了科林斯，一步步走进命运之神的安排。在一个三岔路口，迎面来了一辆由一群人护卫的马车，他脚不便让路慢了，这一群人出言不逊，双方发生争执，大打出手，马车上的忒拜国王，用拐杖打俄狄浦斯。俄狄浦斯用胳膊一挡，国王被弹回去的拐杖打死了，除当年的牧羊人逃跑外，其余均被俄狄浦斯打死。而他打死的就是他的亲生父亲。知情的使者告诉其身世的真相后他扎瞎双眼，一则应验他“如果一个人认不出自己的父母，而杀父娶母，他的眼睛就是瞎的。”二则以便在自我流放中遭受最大的磨难，来惩罚自己弥天大罪。

2 希腊神话俄狄浦斯的故事和索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》背后隐藏的信息

人类社会伦理观念的进步与人的性和人的暴力的矛盾冲突。奥地利精神分析学家弗洛伊德认为，无意识主要由本能构成。人的本能主要有两种：自我本能和性本能。自我本能使个体生命保存，维护生命的能量吃、喝、休息；性本能是种族生命保存。当遭到攻击时，还要奋起反击，于是自我本能可表现为攻击本能。攻击或暴力本能具有破坏性，可导致死亡，故称死的本能。人类在其自身的历史发展进程中的蒙昧和野蠻时代是乱婚时期，乱伦和弑亲是常有的事。

乱婚其实不能称之为婚，它只是原始人的生理需要的性交方式，不分长幼亲疏，只要是异性，随时随地都可发生。它是“纯自然的不固定的性交”[1]。没有任何禁忌，为争夺异性而争斗也是常态，完全是动物的性行为。在劳动和生活中，经常发生人际冲突或斗殴。只是由于劳动工具狩猎武器原始简单，个体之间的暴力一般都不会造成严重的后果。不过，如果一方是老弱病残，在食物不足时，弱者可能被杀死且被吃掉。

这种杂乱的性关系大约在300万年——20万年之间，从乱婚到血缘班辈婚姻，人们仍不断见到畸形、怪胎、早夭等可怕的现象。认识到血缘婚的恶果，出现了普那路亚群婚制。恩格斯指出：“如果说家庭组织上的第一个进化在于排除了父母和子女之间相互的两性关系，那么，第二个进步就在于对姐妹和兄弟也排除了这种关系。这一进步由于当事者的年龄比较接近，所以比第一个进步重要得多，但也困难得多。不容置疑，凡血亲婚配因这一进步而受到限制的部落，其发展一定要比那些依然把兄弟姐妹之间的婚姻当作惯例和义务的部落更加迅速，更加完全。”[2]对族外婚的形成还有一种解释：随着狩猎范围的扩大，误入其它氏族营地的情况越来越多地发生。如果营地里有男人，就会发生战争；如果男人们去狩猎，留守女士们就会被“强奸”。男人们发现与异族的女人做爱更加开心，与异族的男人打仗更加尽兴。性和暴力终于从自己人转向外族人。本来这一切都是在不知不觉中发生，之后才变成制度，产生两大禁忌：族内禁婚和禁止同胞相残。

父系社会，主要是一夫一妻制。男性在生产劳动中的作用越来越大，优势普遍明显，社会地位超过女性。随着生产力的发展，私有财产出现，男人们开始重视血统的纯洁性，开始把女性娶回家，要确认由亲生子女以继承财产。一夫一妻制的意义是确立父系血统的传承关系。因而禁止自己的女人与别的男人发生性关系。文明萌芽的父系社会禁止乱伦和弑亲。俄狄浦斯就是犯了禁忌中最大最不可饶恕的三重伦理大罪：一是弑父凶手，二是娶母为妻的罪人，三是生下乱伦子女。

伦理禁忌对社会具有非常重要的意义，是人类从愚昧、野蛮状态进入文明社会的标志。人类学家布罗尼斯拉夫·马凌诺斯基认为：“任何形式的文明中，如果其风俗习惯、道德和法律允许乱伦，家庭便不能继续存在。于是整个社会一片混乱，文化传统不能继续下去。家庭是最重要的教育媒体，乱伦将意味着年龄辈分的混乱，世代的混杂，情感无组织性，角色急剧变化。没有一个社会能在这种条件下存在。”[3]俄狄浦斯对伦理禁忌的态度是上述人类文明时代伦理道德理论的先声。他的伦理意识首先是自觉地避免杀父娶母，他本人恪守伦理道德才离开科林斯国，对忒拜瘟疫的神谕彻查态度鲜明。因而，俄狄浦斯成为文明社会正常伦理秩序和道德关系的维护者。他决心要担负起道德责任，找出元凶。俄狄浦斯一心要追查的罪犯却是他自己。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》以悲壮谢幕，俄狄浦斯是一座教诲界碑，在生活中，一切人等，都要严守人伦禁忌，从他开始，一旦犯禁，无论是有意无意，无论是平民，英雄，国王都是为犯禁付出代价。

参考文献：

[1]翦伯赞.先秦史[M].北京：北京大学出版社.1990：141.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第21卷）[M].北京：人民出版社.1958：49-50.

[3]科恩尤，埃姆斯爱.文化人类学基础[M].李富强（译）.北京：中国民间文艺出版社，1987：104.

8.预算背后的历史 篇八

2009年底，魏德圣导演筹拍近十年的《赛德克·巴莱》终于开镜。由于该片的对白主要是以本赛德克语（以下简称本族语）来发声，且本族语几占整片的九成左右（包括插曲、旁白等），这也是导演与剧组人员为忠于历史现场所做的决定。

因此，开拍以来我就亦步亦趋地跟在拍片现场“倾听”该片赛德克语的对白，因我受邀担任本片赛德克语的指导员及历史、文化顾问。开拍三天后，我就下定决心要撰写一本《随拍札记》，除分享我随拍的心得与感触以外，很重要的是要告诉我部落的族人──“在电影《赛德克·巴莱》所演绎的剧情中，有哪些桥段是与我清流部落遗老的‘口述历史’有相违背之处。”因在拍摄现场我看到了与我所认知的“雾社事件”不同的情节，意识到影像的力量不容小觑。值得庆幸的是，在导演及剧组同仁的鼓励与支持下，本拙著“《真相·巴莱》──赛德克·巴莱的历史真相与随拍札记”，于2011年10月间顺利完稿付梓，并由台北“远流出版社”出版（繁体中文）。

赛德克族

赛德克族是由德固达雅（Seediq Tgdaya）、都达（Sediq Toda）、德路固（Seejiq Truku）等三语群的族人所组成，主要分布在台湾中部、东部及宜兰山区，包括祖居地南投县仁爱乡，移居地花莲县秀林乡、卓溪乡、万荣乡以及宜兰县大同乡与南澳乡等。台湾光复至今，赛德克族与台湾境内的各族群，包括本省籍、大陆籍或台湾其它原住民族群通婚频繁，其子女于户籍族别栏中，注记为原住民籍者亦不在少数；另因就业之便逐次迁居城镇、都会区者渐增，目前赛德克族的人口约略估计为一万到一万两千人。只因初获正名，注记族别名称之户政作业尚在持续进行中，故较确切的人口数以相关单位所公布者为准。

男女平等的平权社会

赛德克族的传统部落是以Gaya/Waya为主、部落意识为辅所建构的传统农猎社会。Gaya/Waya是赛德克族的律法、是赛德克族的社会规范，该律法与规范是历代祖先口耳相传的生活智慧，故亦称之为祖训，部落意识则建立在Gaya/Waya的基础上。

赛德克族的部落各有其部落领导人，即俗称的头目。除部落领导人以外，部落长老、各传统祭仪的主祭司、巫医及文面师等各有其一定的社会地位，因赛德克族的部落领导人并非世袭制，部落长老常是部落领导人的举荐者。其次是狩猎团及猎首团的解梦者、善猎的男子以及工于织布的女子等亦颇受族人们的敬重，在过去的年代里，他/她们相当于现代所谓的上流社会群。

赛德克族语“alang”──有部落、区域及邦国之意。因此，赛德克族的部落并不一定是指单一的部落群体，而常常是由二个以上的子部落所形成。例如沿溪流两旁的丘陵腹地或沿山棱两边的缓坡地，绵延1~3公里可能散布着数个部落；通常会以该地区最早开发之地名为区域名称，但不一定是部落名称；或以主部落名作为该地区的名称，此时的部落名也代表着地区名称。

强烈的“部落意识”是赛德克族传统部落生活的核心，部落型态的组成基础及部落族人的互动模式，都由部落意识的凝聚而形成。传统部落的初始型态是建立在人与人的紧密关系之中，人与人的依存关系逐形成部落的集体意识，这样的集体意识发展为强烈的部落意识。

赛德克族虽属父系社会，但很多现象却透露着赛德克族男女平等的平权社会，例如赛德克族人的传统名字，在子女与父母连名的族规（Gaya/Waya）中，可“子父连名或子母连名”，亦可“女父连名或女母连名”。又若家中无男嗣则可招赘为婿。赛德克族的家庭结构看似男性作主，但在为新生子女命名时或在子女论婚嫁的场合，女性长者的意向往往凌驾于男性长者之上。

汉族“男主外女主内”的传统家庭型态，并不完全适用于赛德克族的传统家庭状况，因在赛德克族的家庭乃至社会的互动模式中，除较粗重的工作及纯男性（如狩猎）性质的庶务以外，几乎已很难再细分一定属男性或属女性的生计工作。在婚姻制度上，赛德克族是坚持一夫一妻制的族律，在族人恪守族律之下，赛德克族的社会几乎杜绝了同居、婚外情、未婚生子等违犯祖训的男女异常关系。尤其有血缘关系的男女，至少要经过五、六代之后始可论及婚嫁，这与汉族“亲上加亲”的表兄妹联姻观是完全不同的。

文面：至高荣耀

赛德克族人坚信“人身虽死，但灵魂不灭，不但不灭，‘他们’还要回到祖灵们永久共同居住的地方去。”这是赛德克族代代口耳相传的古训、祖训，也是赛德克族的“宗教观”与“生命观”，有人称之为“祖灵信仰”。

赛德克语“Utux”，今汉译为“祖灵”，其实Utux是泛指一切超乎自然的力量，所以Utux是神也是鬼、是灵魂也是鬼魂；有人就以此观点将赛德克族的传统信仰视为“泛灵信仰”是值得商榷的。因此，当外来宗教尚未传入赛德克族的部落之前，Utux是他们唯一的宗教对象，他们既不拜天叩地，也不祭祀日月星辰、风雷雨电、山川溪流等自然界的任何事物或现象。

不过，尽管Utux是赛德克族唯一的宗教对象，但并未形成因Utux的信仰而产生任何宗教派别、固定的祭拜仪式以及固定的祭拜场所。

在赛德克族的传统文化中，最具强烈族群特质的就是“文面文化”，赛德克族人深信唯拥有文面者，往生后灵魂才能回到祖灵（Utux Rudan）的身边。换句话说，男子若要回到祖灵身边就必须要文面，要文面则一定要成功猎首而归。猎首成功者手掌必留有血痕（呈血红色），手掌的血痕是辞世后灵魂要回到祖灵身边无可取代的烙印。女子也有相同的意涵，善于织布而取得文面资格的女子，其手掌上会因勤于织布而留有血痕，这手掌上的血色是永不褪色的，但在阳世间时“人眼”是无法辨识的。唯手掌上拥有血痕者，在他/她们离开人世后，始能通过“祖灵桥”头守护神的检视，她/他们的灵魂才能够安然行过祖灵桥回到祖灵的国度。这是赛德克族的祖训，也是赛德克族人终生恪遵不逾的族律（Gaya）。

文面是赛德克族人成年与族群的标记，男子表示已具捍卫社稷的能力，女子已具有持家及维护家庭生计及冷暖的织布技能，没有文面的族人，将难立足于赛德克族的社会。文面是赛德克族人在世时的荣耀、是赛德克族人的成年礼，更是赛德克族人自我认同的族群标记。

消失的祭仪

赛德克族主要的传统祭仪有播种祭、收获祭、祈雨祭、狩猎祭、捕鱼祭及猎首祭等，任何祭仪的意象无不祈望族命得以绵延、族运得以顺遂发展，其诉求的对象即崇信的Utux，各祭祀团体各自独立各司其职，祭祀团体的主祭司皆颇受族人的敬重，其社会地位不亚于部落领导人（俗称头目）。

常言道：“民以食为天”，这是自古人类求生存的自然法则，因此播种祭与收获祭可说是赛德克族的重点祭仪，两祭仪的主祭司都采世袭制，传男不传女、承继者的顺位依家中男子之排序而定。

赛德克族的主要作物中，播种祭与收获祭的祭祀活动仅及于小米（macu）及黍米（baso），其它作物不需通过播种或收获的祭祀仪式，两祭仪同属赛德克族农猎时代的重大祭典，是同一区域内赛德克全体族人都要参与的祭祀活动。因居住区域的不同，赛德克族三语群的族人是各自举行区域内的祭祀活动。

但以上所列之传统祭仪，随着时空背景的转换、生活方式的改变以及遭受外来文化的冲击之下，如今已不复存在。我以为，人类的文化会随着所处环境背景的不同而转移默化，如何掌握文化固有的本质是我们的责任，如何赋予文化以新的时代意义是我们必须面对的课题。

赛德克族大事件

1895

4月17日 中日甲午战争清廷战败，签订《马关条约》割让台湾。

8月25日 桦山资纪发表“欲拓殖台湾，必先驯服‘生番’”的谈话。

1897

1月 “深崛大尉事件”──探察台湾横贯铁路中部路线的深崛陆军大尉一行14人在德路固（Truku，今仁爱乡合作村静观部落）附近被杀；日人对雾社地区展开全面封锁行动。

1902

4月 “人止关事件”──埔里守备队与雾社群（Seaediq Tgdaya）在人止关附近发生战斗，中村中尉以下18人轻重伤。

1903

10月5日 “姊妹原事件”──雾社群被日军封锁多年，在急需补充物资的情况下，日人趁唆使布农族干卓万社（今仁爱乡万丰村）假借物资交换之名，诱骗雾社群至两族交界之地进行交易。布农族人将他们灌醉之后，趁夜展开攻击行动。雾社群赴约交易的百余名壮丁中，仅有五六人死里逃生返回部落，造成雾社群惨重的伤亡。

1910

开始实施“五年理番计划”。马赫坡驻在所巡察部长近藤仪三郎，娶头目莫那鲁道（Mona Rudo）之妹蒂娃丝鲁道（Tiwas Rudo）为妻。12月 “雾社方面讨伐行动”。

1911

1911年1月9日 “雾社方面讨伐第二次行动”。2月 “撤废南投厅内各社之头骨架行动”。7月 “雾社一带原住民企图反抗”。8月15~9月23日 因上述发生于7月的企图反抗事件，日方“招待”雾社地区各群头目至日本「观光」一个月。

1913

9月“南投厅全面禁止刺青”。

1914

2月 实施“断发”、禁止“凿齿”。

1916

12月 近藤仪三郎在花莲港厅任内失踪，蒂娃丝鲁道（Tiwas Rudo）独自返回故乡。

1920

9月18日 “纱拉茂抗日事件”。起因是泰雅族纱拉茂（Salamaw）群的族人，袭击当地合流分遣所与扪冈驻在所的日警及眷属。

9月20日 “讨伐”行动开始，除了日警之外，雾社、都达、德路固、白狗、马烈巴、万大等群亦被煽动参加。

10月16日 日人出动雾社群斯固社、荷戈社、波阿仑等社400人包围纱拉茂群，激战后双方互有死伤。

10月30日 日人出动雾社群马赫坡社、荷戈社、波阿仑等社150人进行搜索，发生战斗后双方互有死伤。

11月10日 部分纱拉茂族人交出枪械，停止反抗。

11月18日 雾社群出动125人，砍得25颗人头后凯旋返回雾社。

1924

3月1日 泰雅族眉原群（Baala）各社及南阿冷社被集体迁居至今日的部落所在地（新生村眉原部落）。

1925

2月23日 花冈一郎通过台中师范学校入学考试，成为雾社地区第一个原住民师范生。

1929

10月27日 花冈一郎与川野花子结婚，花冈二郎与高山初子（高彩云女士，原名Obing Tado，荷歌社头目塔道·诺干/Tado Nokan之女）结婚。

1930

4月5日 花冈一郎担任马赫坡驻在所勤务，并任教于番童教育所。

8月8日 花冈一郎转任至波阿仑（Boarung）驻在所值勤。

10月27日 爆发“雾社事件”。

11月5日 “一文字高地”战役──此役日人受到教训，开始以部落间传统仇恨煽动，并以提供赏金和枪枝弹药为条件，威胁利诱附近各部落协助日军的行动。

11月10日 都达群总头目铁木·瓦力斯（Teymu Walis）在立鹰牧场附近的哈奔（Habun）溪中伏，被起事之原住民击杀。

1931

4月25日 “第二次雾社事件”。

5月6日 “雾社事件”生还者112户、298人被强迫移居川中岛（今互助村清流部落）。

纱拉茂抗日事件

发生于1920年9月间的纱拉茂抗日事件，并非如外传所说的──莫那鲁道趁纱拉茂地区的泰雅族部落壮士入山狩猎之际，率领本族勇士屠杀其妇孺。事实上，爆发“纱拉茂抗日事件”时，日警以其惯用的“以番制番、以夷制夷”之卑劣手段，唆使、煽动本德固达雅（雾社）群、都达、德路固、马斯多邦、马烈巴、万大等所有雾社地区（今南投县仁爱乡）泛泰雅族群的部落族人参与“讨伐”行动。自9月20日至来年（1921年）的10月间，轮番袭击“纱拉茂”地区部落的泰雅族人有15梯次之多。依当时的交通状况，雾社到梨山地区仅能翻山越岭徒步前往，且要通过属泰雅族领域的马斯多邦（今仁爱乡瑞发祥村）、马烈巴（今仁爱乡力行村），若不经日警的从中布局，其他族群是无法通过该地区的。因此，莫那鲁道绝对不可能率领本族勇士，恣意进出梨山纱拉茂地区妄杀其部落妇孺，更何况本族与纱拉茂地区的泰雅族几乎不曾往来；“纱拉茂抗日事件”之前，两族之间也不曾留下有争战的口传轶事。

土布亚湾之役

“雾社事件”爆发后，在日本人的唆使利诱下，都达群的族人开始协助日方进入山林搜索、猎杀赛德克族的起义战士。1930年11月10日，都达群总头目铁木·瓦力斯（Teymu Walis）率领56名族人，发现并尾随赛德克族12名战士，准备予以猎杀，于是双方在雾社东北方哈奔（Habun）溪上游的土布亚湾（Tbyawan）溪谷发生战斗。对战之际，铁木·瓦力斯阵亡。可以说，这是日本人“以番制番”之毒计所酿成的“兄弟对战”的战祸，而赛德克族战士完全是出于自卫。

第二次雾社事件

日本文献资料上所谓的“第二次雾社事件”（亦称“集中营屠杀事件”），事实上还是日人“以夷制夷”狠毒阴谋的再得逞。略述如下：

赛德克族起义战士经与日军警对战近50日，既遭受不人道的化武攻击之后，原计约1300人的起义六部落族人，余生者516人（日方诱降或逮捕者）分别被监禁于两处集中营，一处设于Drodux部落（今仁爱乡仁爱国中现址），另一处设于Sipo Suku部落（今仁爱乡春阳村境内台湾大学实验林），而美其名为“保护番”收容所。不幸的是，余生者陷落日警两手策略的操弄——他们右手安抚监禁于两处集中营的幸存者，左手却怂恿利诱都达族人袭击两处集中营。1931年4月25日约凌晨4点左右，都达族人兵分两路同时夜袭已解除武装的两处集中营的族人，两处集中营顿时成为人间炼狱。于“集中营”内遭到袭击的起义六部落幸存者，因无力（已解除武装）反击而在昏暗的夜里四散逃窜，大都避难至其他部落（含都达群）的亲戚家，但日方又将逃散的余生者由各部落押回，再次“收容”于今仁爱农会附近临时搭盖的帐篷内。