中国传统文化与管理哲学案例

中国传统文化与管理哲学案例（14篇）

1.中国传统文化与管理哲学案例 篇一

中国科学院研究生院哲学智慧与企业文化管理方向研究生招生简章

（免试入学，符合条件可申请硕士学位）

【背景介绍】

中国社会科学院是与教育部同级的国家直属科研机构，起点教育为硕士研究生。中国社会科学院研究生院是经邓小平等中央领导同志亲自批准成立的全国一流的人文社会科学人才培养基地。

天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。古往今来，历代伟人唯以修身，方可实现齐家、治国、平天下的宏图伟略。想成就未来伟大的企业家，只有通过修身，具备广博的学识，培育人文情怀，不断提高管理和领导才干，体会博大精深的伟人智慧，修炼广阔的胸襟，方可成就伟业。未来企业的竞争主要体现在企业家的竞争，体现在企业家领导才能的较量，企业家修身，可以博学，可以铭志，可以静胸怀，更可以带领企业迈向辉煌，缔造企业家的完美人生。

【学院简介】

1、学科优势

中国社会科学院研究生院成立于1978年，是我国第一所人文社科类研究生院。作为人文社会科学学科设置最完整的研究生院，我院现有38个教学系，80个博士学位授予点和87个硕士学位授予点。在中国管理科学研究院《中国大学评价》课题组公布的《中国大学研究生院评价》报告中，中国社会科学院研究生院入选中国19所一流研究生院，并以经济学、哲学、历史学第一，文学第二的成绩，当选为人文社会科学领域排名第一的研究生院。

2、师资优势

全院现有博士生导师436名、硕士生导师495名。学者们贡献了大量有重要影

响的学术研究成果，具有极高的学术声誉和社会影响力。在中央政治局集体学习制度化以来的45次学习中，我院共派出10多位专家学者为政治局委员进行授课，占授课教师总数的15%，位列第一，领先于北大、清华等国内一流高等学府，被香港《大公报》评为中国十大智库之首。在《中国杰出社会科学家研究报告》报告公布的505名“杰出社会科学家”名单中，中国社会科学院入选“杰出社会科学家”的学者人数达157人，占总人数的三分之一，位居全国首位，位居第二位的北京大学入选人数为51人。

3、在职研究生教育历史成果

中国社科院研究生院自1989年起开始招收在职研究生课程班学员，是全国举办在职研究生课程班教育项目时间最早和规模最大的高等教育机构。截至目前，共开设四百多期课程班；开设专业涵盖经济学、法学、文学、史学、哲学等数个学科领域，47个专业及专业方向；累计培养了上万名在职研究生课程班学员，绝大多数学员目前已成为各条战线的骨干、高级领导干部和学术研究带头人。

【项目优势】

1、权威的师资团队

授课教师主要由中国社会科学院研究生院相关专业资深教授担任，同时根据课程需要聘请业内知名专家及政府官员举办专题讲座。

2、灵活的教学方式

课程班采用课堂讲授、集体讨论、案例教学相结合的教学模式，兼顾理论与实务两方面知识的传授与训练，全面提高学员的理论修养水平和实际应用能力。

3、优质的教学管理

为保证整体教学质量，为学员提供更好的教学服务，每个班级配备了专职班

主任，并制定了班级教学监督、教学质量评估、学习资料网络共享等科学的管理制度。

4、丰富的图书资源

我院拥有丰富的图书资源，研究生院本部图书馆藏书27万余册，中国社会科学院共有18个图书馆，馆藏文献共计500余万册，研究生院和部分研究所图书资源可对在读研究生开放。

5、超值回馈与收益

我院在读课程班学员可以任意免费旁听其他专业课程；并可参加我院定期举办的各类高水平学术会议和学术交流活动，拓宽学术视野，把握学科前沿动态。

6、畅通的申硕流程

凡是符合申硕条件的学员，在就读在职研究生课程班期间，即可根据我院畅通的申硕流程快速进入申硕程序。

7、免费的申硕辅导

为帮助学员更好地准备申硕国家统考，我院固定于每年3月免费为学员举办英语考前辅导，直击考试精髓，大大提升申硕过关率。学员申硕期间可免费反复参加。

8、强大的校友网络

我院将为课程班学员组织拓展训练、运动会、联谊会等丰富多彩的集体活动，以增进学员间的友谊，为学员创造良好的交流机会与人际拓展平台。

【课程设置】

公共课

1.马克思主义经典著作选读2.科学社会主义理论与实践

专业基础课

1.哲学2.宗教学前沿

3.中国哲学专题4.中国哲学史料学

专业课

1.诸子百家哲学2.企业领导哲学与领导艺术

2.哲学智慧与哲学修养4.企业文化

选修课

1.简帛研究中的哲学问题2.海外中国哲学研究

3.企业家与企业价值观4.人力资源管理

专题讲座

1.先秦儒学中的礼学观2.老子道学

3.道教的身体观4.佛学概论

5.庄子：困苦与逍遥6.两汉经学研究中的几个问题

7.范仲淹与宋代新儒学8.阳明后学概述

【学习费用】

学费20,000元，报名费200元，教材资料费800元，共21000元/人。住宿、餐饮、交通等其它费用自理。

【报名条件】

1、拥护《中华人民共和国宪法》，遵守法律、法规，品行端正，身体健康，并能坚持在职学习；

2、大专及以上学历，旨在提高本人专业素质和学历层次的社会在职人士均可报

【报名流程】

1、学员提交报名申请表、个人身份证复印件、最高学历证书和学位证书复印件、1寸免冠近照4张、报名费200元（未录取退还，录取但未入学者不退）；

2、学院审核学员报名申请资料，择优录取；

3、学院向已录取学员寄发录取通知书；

4、学员收到录取通知书后按规定方式与时间交纳学费；

5、学员在开学当日持交费凭证办理报名注册、领取相关资料，正式入学。

【学习安排】

1、学制：两年，共四学期；

2、学习时间：（报名请提前一天电话预约）

隔周周末上课一次，周六、日全天；上午9：00-12：00、下午1：30-4：303、学习地点：中国社会科学院研究生院

【证书与学位】

1、学员修完全部课程且考试成绩合格者，颁发《中国社会科学院研究生院研究生课程班结业证书》（钢印、红印、统一编号）。

2、符合同等学力申请硕士学位条件的学员可按照我院相应规定申请硕士学位。

【报名咨询】

报名电话：010-64728387 ***杨老师方老师

MSN：sky64728387@hotmail.com

报名地址：北京市东直门外望京中环南路1号中国社会科学院研究生院二层

2.中国传统文化与管理哲学案例 篇二

一、中国传统哲学的基本精神

1.道德修养与外在事功相统一的内圣外王之道。内圣, 就是一套道德修养功夫;外王, 就是要让人的道德修养发挥作用。内圣外王是中国传统哲学的最高政治理想, 也是中国古代知识分子的最高理想追求。它把个人的道德修养与社会政治紧密联系在一起, 体现了中国文化中道德与政治的统一。

2.贵和尚中、和而不同的和谐精神。和谐思想主要体现了一种中正、中和、均衡、和合、协调的特征。这是一种承认有矛盾有差别的和谐, 是和而不同、求同存异, 强调矛盾的统一与均衡, 是多样性的统一。

3.阴阳互补、动静互根的辩证思维。中国传统哲学具有丰富的辩证思维特征, 具体说有五大思维模式。一是整体思维, 就是以普遍联系、相互影响、相互制约、相互渗透的观点来看待一切事物。二是阴阳思维, 即一切事物以另一方的存在为基础。三是象数思维, 就是借助具体的象数认识外界事物, 通过类比、模拟、联想等方式, 阐述事物的深刻道理。四是中庸思维, 就是主张做事不偏不倚, 不走极端;处理问题要执两用中, 考虑周全。五是实用理性思维, 主张为人处事讲实用。

二、中国传统哲学与现代企业文化的结合

悠久灿烂的中国传统哲学影响着中华民族的思维方式、行为习惯、民族心理、意识形态和审美情趣。文化是民族的灵魂, 同样也是企业的灵魂, 凡是长盛不衰的企业都有其独特的企业文化。随着时代的发展和科技的进步, 企业文化已成为未来企业兴衰存亡的关键因素。现代企业管理者应该把握以下辩证关系用以对企业文化进行塑造。

1.民族性与时代性的统一。我国现代企业文化, 首先要体现中华民族特色。我国传统文化中的儒家、兵家和道家思想在许多方面与现代企业管理理论所倡导的经营理念、战略思想和管理原则是相符的。儒家尊仁德, 法家严赏罚, 兵家重谋略, 道家讲无为而无不为, 都可以给现代企业的经营管理提供借鉴。如儒家的“仁义”、“慈爱”、“忠信”、“诚敬”等思想, 可以指导企业家和从业人员更好地做人做事, 爱岗敬业, 凝聚企业的向心力, 同时倡导企业的发展应立足于人性之上。道家的“道法自然”、“无为而治”等思想, 主张的是一种顺其自然的、授权的和宽松的管理方式。反之, 如果管理者总是事必躬亲, 最终必然会使自己眼光日渐短浅, 既无法定下心来观察和分析事物, 更无法使自己以超然的决策者身份, 放手让下属去发挥。法家主张“法治”, 反对“人治”, 特别强调管理制度的建设。法家的精神就是要把企业持续经营的基础建立在一套廉明公正的组织规范和平等客观的标准之上。《孙子兵法》所论述的军事领导者所需要的素质即“智、信、仁、勇、严”以及“因事而变和令文齐武”的战术, 可以指引企业培养一批心思细密、管理有方且具有领导艺术的领导者。

2.东方哲学与西方哲学的融合。学习和借鉴西方先进企业文化成为培育我国企业文化的重要途径。西方现代企业文化所包含的人本精神、科学理性精神、民主精神、自由、平等、人权、法治、市场经济等等, 这些都是全人类共同的基本价值, 是社会进步和现代化最重要的标志和保障。由于东西方文化背景不同, 在企业的经营管理哲学方面, 存在一些差别。比如, 西方的企业强调“理性”管理, 注重规章制度、管理组织结构、契约、个人奋斗、竞争等的作用。而东方的企业则更强调“人性”的管理, 注重人际关系、资历、群体意识、忠诚、合作等的作用。对此, 中国企业应本着“取长补短、兼收并蓄”的实用理性, 以宽广、包容的心态吸收外来文化的优点。所以中国文化在与西方文化融合的过程中, 一方面要积极有效地接受全人类的共同价值, 让自己的思想文化观念体系更适合现代化发展的需要;另一方面, 要继承、发掘和弘扬传统文化的精髓, 进行创造性的现代转化。只有将西方科学管理理论与中国传统哲学文化有机的结合起来, 才能培育具有中国风格的现代企业精神。

3.共性与个性的和谐。企业文化的共性内容应包括企业的最高目标、共同价值观、道德规范等。企业文化建设要符合时代发展的要求, 顺应历史发展的潮流, 能较好地反映时代特征和精神风貌。社会主义企业文化, 应当体现共同理想、集体主义精神、主人翁责任感以及服务奉献精神、科学精神等, 要弘扬为实现社会主义现代化而不懈奋斗的精神, 这是全民族共同的精神支柱, 这是企业文化的共性。但由于企业所属行业、地域环境、历史、体制、员工素质、社会职能、规模大小以及商业模式的不同, 导致企业文化不尽相同, 即企业文化的个性。企业文化的共性和个性是相辅相成的, 企业文化塑造要正确处理共性与个性的关系, 要体现个性特征。企业对自身文化共性与个性的认识与判断, 在某种程度上可以看作是企业能否长足发展的根本。认清共性, 对于企业来说, 就是找准了立身发展的根本, 而认清个性, 就是找准了差异化发展的竞争之路。

目前我国企业文化存在的一个突出问题是共性有余, 个性不足, 缺乏鲜明的个性。许多企业文化存在口号式、公式化、雷同化、概念化现象, 缺乏鲜明的个性, 不能以通俗形象的语言表达, 过于抽象, 使人不知如何操作, 如“求实、奋斗、团结、创新、拼搏”等文化标语, 失去了企业精神的鲜明个性和特色, 类似于工业企业中标准件的组合。这实质上是所有企业共有的“企业界精神”, 缺乏针对性和企业个性, 不能反映不同行业的独特传统、独特风格和独特追求, 给人留下千篇一律的印象, 从某种意义上讲就无法构成自己特有的企业文化。

企业文化建设要遵循个性化原则, 要有特色鲜明的个性特征。企业精神的生命力体现的一个重要标志在于拥有自己的个性, 没有个性的企业精神是很难凝聚职工并焕发职工斗志的。企业精神的概括和提炼要富有个性、特色和独具匠新的文化底蕴, 在表达上要体现共性与个性的统一, 突出个性, 不求其全, 但求其特的文化魅力。

3.中国传统文化与管理哲学案例 篇三

关键词：中国传统哲学 马克思主义哲学 契合点

由于中国传统哲学本身有着包含着丰富唯物论、辩证法等思想因素，这使得中国传统哲学具有很多优良的哲学传统，如无神论、民主主义、民生史观、人道主义思想的传统，如此等等。正是因为中国具有深厚的民族哲学底蕴，而且在中国传统哲学中，有着许多与马克思主义哲学相通相融的地方，所以，当马克思主义哲学传入中国后，很快地在中国这块充满哲学传统的土地上生根发芽。

一、中国传统哲学与马克思主义哲学契合点之唯物论思想

马克思主义哲学认为，世界在本质上是物质的，自然、人类社会、思维活动都是在物质这一客观实在的基础上统一起来的。就连作为精神现象的意识也是物质世界长期发展的结果，是物质世界派生出来的，是人脑这一高度发展的物质的属性。整个物质世界是不断运动变化的，时间和空间是运动着的物质或物质运动的存在形式。世界物质统一性原理不仅是马克思主义哲学的基本观点，也是中国共产党实事求是思想路线的理论基础，使马克思主义哲学坚定地站在唯物论的哲学党性立场上。而在中国传统哲学的发展历史当中也有着丰富的唯物论思想，虽然中国古代很多思想家都没有明确提出物质概念，但是却提出很多带有朴素的唯物论观点，如《洪范》中的原始“五行学说”，就是我们祖先通过“平治水土”的生产活动，最早对自然现象及人和自然的关系进行探究而产生的唯物主义思想萌芽。原始“五行”思想是我国先民在“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵”的洪波里，以累世斗争的沉重代价，谱写的一篇关于“金木水火土”五种物质元素的朴素哲学篇章。它虽然在理论上尚未提出也未回答世界起源的问题。但它却反映出了我们的祖先在认识和改造自然的过程中朴素唯物论思想萌芽。

二、中国传统哲学与马克思主义哲学契合点之辩证法思想

中国传统哲学中有关辩证法思想的内容可谓源远流长、内容丰富。中华民族是勤劳智慧而又善于思考的民族，我们的祖先在认识世界和改造世界的活动中，提出了很多含有丰富的辩证法思想的命题。如在《老子》的哲学体系当中，就包含着较为丰富的辩证法思想。其中老子的“反者道之动”的辩证法思想最为突出，《老子》认为：在人类社会与自然界当中存在着大量的矛盾，如正反、长短、美恶、强弱、刚柔、进退、曲全、阴阳、有无等等；老子不但看到了矛盾，还指出，矛盾的双方处在对了统一之中，都是互相联系，互相依存的。他说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣，故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也”。（《第二章》）另外，老子还认为，事物的矛盾是相反相成的，即以其对立面作为自己的存在前提，同处在一个统一体当中，他说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（《第二十二章》）。在这些深刻的认识基础上，老子提出了“反者道之动”这一矛盾运动的普遍法则。他说：“物或损之而益，或益之而损。”（《第四十二章》）；“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”（《第五十八章》）这一命题不仅包含着事物矛盾转化的普遍法则，而且还包含了否定是辩证法发展的必经环节的思想。而辩证法思想在马克思主义哲学中与唯物主义是高度统一的，马克思主义哲学认为，辩证法是关于普遍联系和永恒发展的的科学，是在肯定矛盾的基础上关于发展的学说，并给辩证法下了科学的定义：辩证法不过是关于自然、人类社会和思维发展的最一般规律的科学。

三、中国传统哲学与马克思主义哲学契合点之认识论思想

认识论（epistemology）一词来源于希腊文是“知识”和“学说”的两个字结合，意思是關于知识的学说。马克思主义哲学认识论从狭义上讲就是关于认识本质、过程及其发展规律的哲学理论。它认为，认识来源于实践，归根结底是实践决定认识，而不是认识决定实践，认识过程中主观与客观要做到具体的历史的统一，实践是检验真理的唯一标准。在中国传统哲学中也有很多朴素的认识论思想萌芽，如荀况认为，人的认识活动是通过人们的生理有机体进行的。知识是能知主体和客观事物有机结合的产物。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。（《解蔽》）“所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。所以能之在人者，谓之能；能有所合谓之能”。（《正名》）其中所谓的“所以知之在人者”，指的就是认识论中人的主观认识能力。所谓的“知有所合”指的是当主观认识与客观事物相接触而且符合于客观事物， 其实就是所谓的“智”。而“所以能之在人者”，是指的人们就是的实践能力。这种能力在实际活动中如能达到主观与客观的一致，就显示为改造客观世界的能力。另外“永康学派”陈亮的“明于事物之故”的唯物主义认识论也具有很强的代表性，他本人认为：宇宙间无非物，日用间无非事，所以要以“明于事物之故”以奏“实事实功”，即反对从先验之理出发，而是“观审在先，识见在后”，只有在主观符合客观的条件下才能“如其言”、“酬其意”。其贯彻的是一条以实事实功来检验认识的唯物主义认识论路线。

参考文献:

[1]中国古典哲学名著选读[M].人民出版社,2005年

4.中国传统文化与管理哲学案例 篇四

论文关键词:杜威 胡适 陈寅格 《学衡》 实用主义

论文摘要:作为杜威学说在中国的最佳代言人，胡适的文化理论和文学实践都证明他不愧为杜威最好的中国学生。相反，同样留学美国的吴必、梅光迪和陈寅悟等学衡派诸人，却拒绝了杜威，转而以白壁德为精神导师。同为谋求振兴中国文化的精神救药，为何他们的选择产生巨大差异?通过对学衡派有关论著中对杜威学说的评述(包括他们私人记录中的相关议论文字)，可以读出他们做出上述文化抉择的原因，以及当时的中国社会为何没有接受白壁德学说的原因。

同为20世纪中国的文化大师，陈寅惜及吴必等学衡派诸子和胡适一样，都曾留学美国，都对引进西方文化以振兴发展现代中国文化有极大兴趣。他们差不多同时接触到杜威的实用主义哲学和白壁德的新人文主义学说，然而，胡适成为杜威的信徒，而陈、吴等学衡派成员却成为白壁德学说在中国的鼓吹者，这其中的缘由值得探讨。本文试图以陈寅J洛和吴必等学衡派人物对杜威以及胡适的直接或间接的评价为视角，通过对这些评价的分析，对胡适及其精神导师杜威在20世纪中国文化史上的地位和影响，给予某种尝试性的新的界定。

一陈寅格及学衡派诸子拒绝杜威和接受白壁德的原因

虽然陈寅悟和吴毖等人留学美国的时间晚于胡适，但这不能成为他们拒绝杜威理论和接受白壁德学说的理由，例如梅光迪留学美国的时间仅比胡适晚一年而已。笔者以为，导致他们与胡适在获取西方精神资源方面出现分歧的原因可能有很多，但基本可从时代和中国社会变革对他们那一代知识分子的客观要求以及他们自身的个性和交往等主观因素两方面来确定。陈寅惜虽然没有直接评价杜威，但其倾向性意见却可以从他对胡适及新文化运动的评价中间接看出。鉴于陈寅惜常以“潜对话”的方式回应新文化运动及其领导者胡适的意见，因此他在1912月14日与吴毖谈话时所表露出的对五四新文化运动的不满，其实就是对胡适等人的批判性意见。此外，其某些文章中的说法实际上也可以认为是对胡适学术思想及其文化观的批判，如为冯友兰《中国哲学史》所写的评审意见、对清华人学考试为何出对对子的解释以及对胡适和鲁迅等研究中国古代小说所间接发表的不同意见等。而“学衡派”的另一个代表人物吴毖，则有很多对杜威思想不满的直接表述，既见之于他的文章，更见于他的日记。至于对杜威学说在中国最忠实的代言人胡适的批判，更是既直接又激烈，有时其日记中所言甚至近于谩骂。还有，学衡派的另一个重要人物汤用彤，则以这样的语言表达其对国人崇拜杜威的不满:“其输人欧化，亦卑之无甚高论。于哲理，则膜拜杜威、尼采之流;于戏剧，则拥戴易卜生、萧伯纳诸家。……罗素抵沪，欢迎者拟及孔子;杜威苍临，推尊者比之为慈氏。今姑不言孔子慈氏与二子学说轩较，顾杜威罗素在西方文化与孔子慈氏在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。”由此，我们可以看到，以胡适为代表的新文化运动倡导者一方，与以吴亦、陈寅惜等学衡派一方，在中国文化发展和文学演变方面形成了激烈的论争，这种论争在他们留学美国时即已开始，并延续到回国以后，以至被认为是杜威和白壁德学术论争的“中国版”。最终，这种论争对20世纪中国文化和文学的发展演变，产生了极其深远的影响。

那么，是什么原因导致陈、吴等人对杜威学说没有兴趣甚至反感，转过来却奉白壁德学说为真理呢?

胡适走向杜威，据其自述，与当年在康奈尔大学学习时该校经常组织对杜威学说的批判有关，这种批判导致胡适对杜威产生兴趣，并最终投奔杜威的门下。这自然仅仅是外部的原因，至于内在原因，他认为是由于在当时美国的实验主义大师中，杜威是对宗教采取比较理性化看法的学者，即多谈科学，少谈宗教。这种思想倾向对于一心想从西方哲人学说中寻找救国良策的胡适而言，自然很有吸引力。此外，也有学者指出，胡适很小就具有的怀疑精神，也是导致其走向杜威的个人因素之一。

而吴亦等人的对白壁德学说情有独钟，则也不乏个人情感上的因素。如果仅仅从文人交往的因素考虑，则胡适的友人梅光迪，因为对胡适提倡白话诗不满而导致两人友谊破裂，这种文化观和文学观念的分歧自然导致梅光迪本人以白壁德为自己的精神导师，以获得和胡适相对抗的精神支撑。梅光迪在结识吴毖后，自然也会介绍吴亦投奔于白壁德门下了。而陈寅悟走向白壁德，除却其自身的文化价值观因素外，吴必等人的推荐介绍也是一个重要原因。除此以外，白壁德对中国传统文化特别是儒家思想的重视，对中国文化在现代重新崛起的期望以及与陈、吴等人融洽的私人交往关系等，应该也是导致吴、梅光迪和陈寅格接受他为精神导师的一个重要原因。

自然，根本原因还在于胡适与陈、吴等人文化观上的差异。对此，不妨先看美籍华人学者汪荣祖的意见，他认为导致他们在向西方学习时寻找到不同思想导师的原因，在于胡适受进化论影响过深，且取文化单元论观点;而陈寅洛等人取文化多元论。这种文化观的根本不同导致他们在寻找西方的思想资源时，必然有不同的选择。此外，陈寅格和吴必一向认为，中国传统文化，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。而救国经世，当以精神之学问为根基，因此在向西方学习时，尤其应注重研究西方文化的根基如宗教、哲学等。近代以来中国留学生多学习西方工程技术等，忽视对西方哲学的研究，其实是受偏重实用之积习的影响。在此局面下，一味强调“经验”和“实用”的杜威哲学，自然不会进入陈寅洛和吴必等人的研究视野。更可能的情况是，仅仅“实用主义”这个名称本身，就已经引起了他们的反感。

更重要的是，杜威在中国的代表人物胡适，回国之后与陈独秀等提倡新文化运动，并以“大胆的假设，小心的求证”对实用主义进行化约式的简单化概括，更激起陈、吴等人的反对。在20世纪初叶，当现代中国学术体系处于初创阶段时，对于治学方法的介绍自然也是必要的。但陈、吴等人显然对当时的“疑古”思潮极为不满，而其根源，其实与胡适的这个“十字方针”有很大关系。对学生言行的反感必然导致对其老师学说的反感和批判，杜威的不被看重反遭批评的态度由是而定。对此，可以把《胡适日记》和《吴亦日记》中有关部分进行对读，应该是很有意思的比较。

不过，胡适的提倡新文化及其具体实践如创作白话诗等，在多大程度上影响了陈、吴等人对杜威哲学的态度和立场，还是值得探讨的问题。例如，这种态度仅仅是情感上的和学术派别之间的意气之争，还是基于真正学术上的深刻认识?学生的失误和错误言行是否必然和西方洋老师的学说有关?如果说胡适的一些关于新文化运动的见解有偏颇和片面并对之后的中国文化进程产生过负面影响的话，则是否其老师杜威的学说也要承受连带责任?无论怎样，可以肯定的是，由于胡适早于吴必等人回国以及因提倡白话诗而“暴得大名”，实际上很早就赢得了言说新文化运动的“话语权”，并且很自然居于历史所赋予的“合法性”地位，这多少会激起陈寅惜和吴必等人内心的反感和妒忌吧。

但这些似乎还不足以解释陈、吴等人对白壁德的钟爱和对杜威的漠视。也许，更深刻的`原因在于他们在学习西方文化的过程中，除却对学习内容的关注外，其实也一直在探讨学习的方式和追求最佳的效果，也就是要解决外来文化的“本土化”问题。陈寅恰在谈到宋代儒家对待佛教的态度时，曾经提出了“避名取实、取珠还犊”式的接受方式，即只接受外来文化的精华而抛弃其外在形式，并认为近代以来中国在学习西方文化时仍应采取此种态度。但在他们看来，既然中国传统文化就有过于实用的倾向，则杜威的实用主义哲学无论是作为“珠”还是“犊”，均无学习接受之必要，而白壁德之新人文主义学说倒是值得学习引进的精神救药。 二由胡适和陈、吴之不同选择所想到的几个问题

那么，20世纪初的中国社会，在历史变革的重大关头，为何在文化取向方面最终选择的是胡适以及杜威的学说?白壁德的新人文主义学说其实应该更合乎中国现代知识分子的口味，且与中国文化精神有精神上的亲近感，却为何不能有更广泛的流传和应用?更令人困惑的是，白壁德的这些弟子和他们的学说为何不能在当时发挥更大的影响，甚至他们在很长的历史时期内遭到误解和批判?这是历史的必然选择，还是有某些偶然因素?一般认为，白壁德之学说之所以不能在20世纪初的中国得以流行，关键在于其学说即便绝对正确，对于当时的中国社会和文化发展却无法产生立竿见影之效。而当时蔓延于中国社会的两大思想主题正是“启蒙与救亡”，而且后者似乎更加紧迫，不然就要“亡国亡种亡文化”了。因此，在引进外来学说中最急迫的是产生雪中送炭之效者而非锦上添花者，白壁德学说显然属于后者而必然遭致被冷落。其次，白壁德学说的被冷落，也与吴亦等人虽然热情却不甚恰当的推介方式有关，例如采用文言而非白话，在具体言说方式上又过于庄重死板。对此白壁德在中国的另一位弟子梁实秋也深有体会:“《学衡》初创之时，我尚未卒业大学，我也是被所谓‘新思潮’挟以俱去的一个，当时我看了《学衡》也是望而却步，里面满纸文言，使人不敢进一步探讨其内容了。白壁德的思想在国内就是这样被冷淡的。”

今天看来，值得思考是，吴必、陈寅咯等人批判胡适及其理论支撑杜威之学说，是否有过于偏激之辞和片面之见?如果说对于胡适以及其实用主义的态度生硬地照搬杜威学说进行批判，在当时是具有某些历史的合理性甚至是预见性的话，那么，由此导致的对杜威学说的批判和否定性态度，是否也有过于简单化和平面化的倾向?尽管很难找到吴毖等人接触理解杜威思想的资料，但他们是否仅仅由于杜威是其论争对手的精神导师，而相对忽视了杜威学说中的很多有价值的思想，特别是与儒家思想相同的那些部分呢?相比之下，学衡派的另一位重要人物刘伯明，就对杜威思想及其在中国的影响有比较认真的观察和研究。他对于杜威来华后思想学说上的某些变化，给予了很大的肯定，认为经历一战之后的杜威，在来到中国亲身感受到中国社会和中国传统文化的影响后，其实对自己的学说，已经有了某种修正:“杜威之表彰中国文化精神，盖冀有以救其弊而补其偏。然其于此不舍将其平素主张之哲学，加一度之修正也。”

不过，有一点可以肯定，就是胡适本人，自然也有对于杜威学说的曲解和误解，其中有些是他本人当时确实没有理解，而有些却很可能是故意的曲解和实用主义的应用态度所致。例如，余英时就认为胡适仅仅从杜威那里学到一些方法论的东西，却对其本体论和知识论的内容知之甚少。美籍学者周明之也认为，实际上，杜威和胡适之间的(学术)关系是暖昧的，因为早年的胡适多次坦承杜威对自己学术思想和治学方法的重大影响，但到晚年却试图给予否认或者说是采取回避态度。周明之对此的解释是，在胡适看来，既然社会改良是胡适那一代人所要承担的必然使命，则杜威的学说自然容易引起胡适的共鸣。但从根本上说，胡适实际上还是受中国传统文化中讲求实用和功利主义倾向的影响，所以才会在接触到杜威时“一见钟情”。对此，尽管学术界已有很多研究，但胡适的这些误解和曲解，在多大程度上来源于杜威思想?换句话说，如果胡适真正理解了杜威的思想，他还会提倡白话诗和倡导新文化运动么?

还有一个问题就是，白壁德的学说如果被更早和更广泛地介绍到中国，那么，是否也能成为倡导五四新文化运动者的理论武器，至少也是其中之一呢?白壁德学说和杜威学说，除却它们的很多分歧外，是否也具有某些一致性?自然，可以探讨他们学说的理论渊源的相同之处，还可以看到，他们对中国传统文化的重视特别是对儒家思想的很大认同等等—尽管这种认同的出发点和具体认同程度及侧重点有明显的差异，但仅仅这种事实本身，是否就可以说，如果白壁德和杜威的学说，在被引进和应用到20世纪上半叶的中国社会变革中时，有否可能产生殊途同归的实际效果?还是根本就是南辕北辙?

今天，随着杜威学说在欧美的不断被再发现和再研究，随着其学术思想在中国学术界的再次被重视和得到充分研究，随着对“实用主义”这种学说的实事求是的评价日益深人，我以为，也许有必要对其在20世纪中国社会和中国文化建设方面的影响给予重新研究和定位。同时更重要的是，应该研究其学说在今天，是否还具有对当代中国文化发展的建设性影响?例如杜威对主客体的一致性的强调，与中国传统文化的天人合一说有极为相似之处，这是否意味着杜威学说中有着天然的与中国文化可以化合的因子?杜威在五四运动时期来到中国，对中国社会和文化有了直接的和比较深人的了解，这对其修正和完善其学说起到重大影响。例如在其回国后所作的《中国的新文化》一文中，杜威不仅对五四运动有这样一段相对客观的评价，而且还居然认为五四运动在其开始阶段是太急功近利了。一个被冠以“实用主义”大师的之名的学者，居然指责一个伟大的政治运动中的急功近利倾向，这本身难道不值得我们深思么?

5.中国传统文化与管理哲学案例 篇五

化解中国哲学合法性危机之道-从中国传统哲学文化对西方的影响谈起

“东学西渐”研究在我国的逐渐展开和结果表明,中国传统哲学文化对西方的影响涉及从器物层面到社会制度形成与变革直至哲学观念等各个层次.中西哲学文化的互补性及所遵循的共同发展规律说明,无论是西方哲学文化还是中国哲学文化都是全人类的`共同财富,在全球化时代取代、更新、补缺是正确处理中西哲学文化之间关系的基本方法,这才是我们化解中国哲学合法性危机之道.

作 者：杨永庚 Yang Yonggeng  作者单位：西安文理学院法政系 刊 名：青海社会科学  CSSCI英文刊名：QINGHAI SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B2 关键词：中国哲学文化   西方哲学文化   合法性危机  

6.生活与哲学趣味教学案例二则 篇六

1．老猎手用火灭火

故事发生在南美洲的一个大草原上。一天，一群游客正在一望无际的大草原上快乐地追逐嬉戏，忽然，他们身后窜出一团大火，火借风势，直向游客们扑来。就在这惊险时刻，一位老猎人出现在游客们的面前：“各位，别跑了，大家还是听我的话，动手扯掉这一片干草，清出一块地面来。”游客们见是一位老猎手，觉得他经验丰富，就马上按照他的吩咐，七手八脚地干起来，很快清出了一大块地面。火是从北面烧过来的，老猎人让大家站在空地的南端，自己跑到空地的北端，并把草堆搬到北边去。望着渐渐靠近的大火，游客中有人恐慌地问：“老猎人，火再烧过来怎么办？”“别急，我自有办法。”一会儿，大火快烧近时，老猎人才拿了一束很干的草点燃起来，堆在游客北面的草立刻熊熊地烧着了，竟然逆着风迎着大火方向烧去，这两股火立刻打起架来，火势居然慢慢小了，而留给游客的空间越来越大。两股大火斗了一阵子，终于“精疲力竭”，慢慢地熄灭了下来。当获救的游客向老猎人讨教“用火灭火”的奥秘时，老猎人深深地吁出一口气，说：“在烈火上面的空气受热后会变轻而上升，各方面的冷空气就会去补充。这样，在火的边界附近，一定会有迎着火焰流去的气流。等到我们北面的大火接近我们的草堆时，我们把草堆点燃后，那么，我们这边的火就会朝着风的相反方面蔓延开去，两股火后面的草都没有了，就会渐渐熄灭。当然，火不能点燃得太早，也不能太迟。”游客们恍然大悟。

简析：规律是客观的，这要求我们必须遵循规律，按客观规律办事。老猎手以火灭火首先说明，尊重客观规律是发挥主观能动性的前提。在这次草原大火中，老猎手充分地尊重了火的规律，把握了火的特点，并果断地提出了以火灭火的方案，最终利用两火“相斗”成功地扑灭了大火。因此，正确发挥主观能动性去认识和改造客观对象，就必须从对象本身的实际出发，从对象自身的规律出发。

老猎手以火灭火还说明，想问题、办事情必须实事求是，一切从实际出发，具体问题具体分析，不同质的矛盾必须用不同的方法来解决。

2.阿凡提染布

阿凡提开了一个染坊，给乡亲们染布。巴依见大家都夸阿凡提布染得好，十分妒忌，想要刁难他一下。一天，巴依挟着一匹布，来找阿凡提：“听说你的布染得好，能不能给我染一染？”“你要什么颜色？”阿凡提问道。“我要染这样一种颜色，它不是红的，不是绿的，不是黄的，也不是蓝的，不是紫的，不是黑的，连白的也不是„„不知道这种颜色你能不能染？”巴依洋洋自得地说道。“当然能染，染完后保你满意。”“什么？你能染？那好。我取布的日期是哪一天呢？”“日期嘛！”阿凡提微微一笑，顺手把布扔到柜里：“不是礼拜一，不是礼拜二，不是礼拜三，不是礼拜四„„更不是礼拜日。我的巴依，到了那一天，你就来取吧！”

简析：唯物辩证法认为，矛盾的普遍性和特殊性是辩证统一、相互联结的。普遍性寓于特殊性之中，并通过特殊性表现出来，没有特殊性就没有普遍性。特殊性也离不开普遍性，不包含普遍性的特殊性也是没有的。我们在想问题、办事情时要把矛盾普遍性与矛盾特殊性结合起来。材料中巴依否认了普遍性寓

7.中国传统文化与管理哲学案例 篇七

张岱年先生说:“文化的演变与哲学思想的演变有密切的联系。想了解中国文化,必须了解中国哲学。”[1]“文化的范围很广,包括哲学、科学、文学、艺术、教育、风俗等等。哲学可以说是文化的核心,是在文化整体中起主导作用的。科学、文学、艺术、教育等等莫不受哲学思想的引导和影响。”[2]武术作为中国传统文化的有力载体,千百年来历经时代变迁、思想交融,逐渐形成一套有着自身特点的文化系统——武术文化。

自上世纪90年代以来,国家经济快速攀升,城市化进程不断加速与传统文化的逐渐没落形成对比,外来武技或是新兴体育运动项目迅速占据国内市场,到现阶段人民生活水平的富裕,对运动的追求欲强烈,从而对外来武技和新兴体育运动的需求不断增大,其产业化的经营模式随之出现,似乎有根深蒂固之势。随着国家大力提倡发展优秀传统体育项目、复兴传统文化,武术的发展又迎来一次契机。结合武术面临诸多机遇、诸多失败与各优秀体育项目发展经验,武术的未来发展应该摒弃之前的传而不统的局面,发展既要坚持传统,又要顺应时代发展而创新,进军产业化就是一个不错的选择。

以传统哲学促进武术文化进军产业化为突破口就是一种对武术产业化发展行之有效的方法,一方面可以推广武术内在的哲学思想和习武的意义,另一方面可以深入开发武术文化的相关产品,形成一种以武术文化促进武术运动推广的“以文促武”的局面。

2 传统哲学与中国武术的结合点

“武术这种根植于中国这片土地上的中国传统文化,在它发展的过程中必然受到中国传统哲学思想的引导和强烈影响,无论是它的运动形式、技术原理、训练的过程和手段,以至它的拳理、道德规范、对技击方法和技术的理解和运用,无不反映出中国传统哲学思想的光辉。”[3]

中国传统哲学可以说是儒家、道家、法家、佛学等各家优秀思想的集合体,它融合了各家的共同之处、相近之处,吸收和整理了各家的核心思想,融会贯通,合成传统哲学这一具有中国特色的哲学派别,区别于西方哲学、印度哲学,充分体现中国特点。

2.1 传统哲学与武术拳理

华夏这片沃土孕育了不同的风景人文、不同的风俗习惯、不同的文化理念,从而诞生了武术的门派林立、拳如繁星、名家辈出。但所有的拳种都深受传统哲学的影响,形成了有着本门派特色的拳理,拳术的生命力与门派的存在价值往往就取决于这些有着哲学思维的拳理。

正如吕绍纲先生对于太极的理解:“太极是《周易》哲学的最高范畴。太极是什么?太极就是一,是大一,绝对的一,整体的一,没有二的一。这个一实际上就是天地未分之前的混沌状态,它是物质性的实体。它是《周易》关于世界本原问题的回答。”[4]众所周知,太极的理论体系建立于阴阳学说、道家学说、《老子》《庄子》《易传》的基础上。朝代更迭,陈氏太极、吴氏太极、杨氏太极等诸多太极拳运动形式都是建立在此的基础上,可以说是诸多学派的理论体系促进了太极拳运动形式的枝繁叶茂。再如八卦掌受易学的影响,易学的阴阳论正是八卦掌武功修炼的基本准则;八卦掌以《周易》的变化论为指导思想指导功夫修炼和技击搏斗……形意拳的理论体系是以阴阳学说和五行说为主,而其也是始于《周易》,是中国古代朴素唯物论和辩证法的代表。

2.2 传统哲学与武德

“自强不息与厚德载物、无执无痕与无为无待,共同构成了中国传统道德,这也是传统武术道德的观念体系。”[5]《易经》云:“天行健,君子以自强不息。地势坤,君子以厚德载物。”这不仅是中国文明的精神所在、中国人民的精神支柱,也是武德文化的强力支撑,体现了传统哲学与武术的内在统一。无执无痕与无为无待,是来自于道家和佛家的一种出世性质的道德观念,在武术的习练过程中应保持平心静气的心态,追求超凡脱俗的结果。

3 武术文化产业化发展的意义

武术与文化是两个界面上的词语,却有着密切的联系。不同文化的形成需要不同的载体,诸如中国的书法文化、京剧文化等,武术就是盛载着中国传统的文化,可以说是中国传统文化的结晶,蕴含着丰富的中国传统哲学思想。她体现了人类的身体运动形式与中国传统哲学思想的完美结合,把儒家文化、道家思想、释家修养、佛学精髓演绎的淋漓尽致。通过人体的运动形式把中国的传统哲学思想表达出来、通过习练武术所体味到的境界思想、传承过程中与时代新颖的东西,三者相结合就形成了独特的武术文化,日久而弥新。如“知行合一”“阴阳变化”的思想文化。

“武术产业是以武术为支撑,向社会提供相关武术产品和服务的一切经济活动以及相应经济部门的总称。”[6]武术产业是体育产业的一部分,同属第三产业—服务业。作为新的经济增长点,武术实现产业化与其他体育项目的产业化一样共同努力引领体育走向产业化。这里所指的产业化并不局限于传统的武术俱乐部、武术培训学校、武术器材和服装的变卖,新时期的武术产业化还应向武术课程的开发、武术服务的开发、武术文化教学的开发、武术旅游市场的开发、武术与其他项目相结合的开发共同迈进。武术在产业化的进程中应该首先做到为其他事业或其他项目服务。

武术文化是武术的一张名片,是区别于其他运动的一种思维方式。

武术就是一个生命体,拥有着自己的骨骼、血液、大脑,而文化就是武术大脑中的思维。在武术产业化的进程中,武术文化起到至关重要的最用。武术文化的深刻与精粹、独特的思维模式,让武术产业的发展有着可持续发展性,让武术产品有着取之不尽、用之不竭的资源。武术文化在未来的产业化进程中,对武术的服务性作用将越来越大。在武术产业这个总体轮廓下,武术文化也将成为独树一帜的产业,与武术技术产业、武术人才产业、武术产品共同推进武术产业的进程。

4 传统哲学与武术文化产业的交融

武术文化要经产业化模式进行推广或是寻求更好发展,必须要具有文化和经济的双重性,形成一种资本的存在模式。以传统哲学作为武术文化产业化发展的先锋,以一点发展去推动一面的进步,做到物质产品与精神产品的双重发展。关于传统哲学改如何与武术文化交融,从而形成产业化应有以下几点:

4.1 文化创意产业公司

创立公司的目的就是扩大社会影响力,吸收社会资源,开发更加宽阔的市场。传统哲学可以说是武术文化中最绚丽的一环,以传统哲学引发的文化创意点也很多。文化创意产业公司的主方向就是把传统哲学引领武术文化发展的思路贯彻到公司的经营战略上。文化创意公司可以承接个人或企业单位的婚庆策划、宴请策划、宣传策划等一切需求,但应把传统哲学的思想、模式贯彻到每一个策划和创意上,打出公司的灵魂品牌。

4.2 网上资源交流平台

在互联网时代信息是最有价值的,得到信息的多少或速度往往决定了企业的生命长短。随着微商时代的到来,网络平台的建立使信息的分享更加方面,这为武术文化的传播提供了一个有利条件。像微信平台上推出的“功夫者”、“太极拳”、“格斗网”、“微武术”、“略道体育产业”、“健康猫私教”,在这个平台上有各自推出的近来各拳种的视频、拳种发展现状的信息、拳种富含的文化信息、武术产业化发展的大趋势、武术名家的介绍、武术私教需求等等方面的信息,不仅拓宽了人们对武术的视界、推广了武术,还给自身带来了利益的空间,给企业带来了物质和精神双层支柱。所以武术文化的推广也需借助网络平台,打出特色的传统哲学武术文化,一方面普及中国传统哲学知识,另一方面让人们了解武术各拳种中所包含的儒家、释家、道家等哲理。突出传统哲学的重要性是区别于其它网络平台的一个特色项目,新项目的崛起定能引起网民大关注,在当下挽救传统的大局面下推出传统哲学对中国武术文化的影响更能引起相关部门的重视,对于信息的传递都是大有益处的。

4.3 产品的开发

新产品的开发是企业长期发展的灵魂。在产品的开发上要不断融入传统哲学和现代文化发展的理念,一方面要继承传统,另一方面又要发展创新。

对外培训:除了对社区、学校、企业、政府单位等武术运动形式培训外,对其受传统哲学影响的武术文化及拳理信息介绍也是一门重要的课程,儒家思想对武术的影响、道家思想对武术的影响都可以作为对外文化培训的一个项目,把武术文化中的哲学思想传到社会每个角落,纠正人们对武术就是打架的偏激思想。

服饰:传统服饰已然引领了时代潮流,尤以武术的相关服饰更甚。在服装的创新上,应多体现出传统文化的特点,能够让人读出武术哲学性的内涵,而不仅仅局限于太极服等比赛专用的服饰,传统服饰应逐渐生活化。

器材:群众武术运动器材稀缺,武术运动器材的开发应符合大众体育需求,具有民族或是武术项目特色的器材,如武术健身球,太极健身扇等等。

场地设施:各单位应有自己的健身场地,企业对场地的建设与布置中,应多融入民族传统的色彩,添置些具有武术哲学和武术文化相关的设施、壁画等。

5 结语

武术是中国人民的宝贵财富,也是中国传统文化的点睛之笔。它不能随着经济的快速发展和城市化进程的加速而没落,但要在经济化时代引起人们对保护传统的意识还应做出相应的努力。虽是不断的向着产业化的路径不断努力去尝试,但始终找不到一个合适的突破口。从中国传统哲学的角度去探析武术文化的产业化模式不失为一个好的出路,却也困难重重,仍需不断的去完善和探索。

摘要：武术这一饱含中国传统文化细胞的生命体,作为打开中国传统文化枷锁的钥匙,在现阶段体育进军产业化的大趋势下不断做出突破,从而做到继承、创新和发展的新局面。文章运用文献资料法、专家访谈法、逻辑分析法,立足中国传统哲学的视角,发掘武术文化在现代体育产业化大趋势下对武术复兴之路的影响,从而发现把传统哲学与武术文化进行产业化结合能够推进武术融入现代社会发展。

关键词：传统哲学,武术文化,产业化

参考文献

[1]温力.中国武术概论[M].北京:人民体育出版社,2006.

[2]温力.中国武术概论[M].北京:人民体育出版社,2006.

[3]乔凤杰.武术哲学[M].北京:社会科学文献出版社,2007.

[4]乔凤杰.武术哲学[M].北京:社会科学文献出版社,2007.

[5]乔凤杰.武术哲学[M].北京:社会科学文献出版社,2007.

[6]陈静.文化创意产业对武术产业发展的启示[J].搏击·武术科学,2010(6):16—18.

[7]上海体育学院.武术文论.[M].北京:人民体育出版社,2005.

8.中国传统文化与管理哲学案例 篇八

太极中的阴阳哲学观

中国武术，闻名中外。武术运动是中国古代文化中特有的组成部分。在中国武术的宝库中，太极运动成为最耀眼的光华，融合了道，儒，医，乐，书和画等多方面的元素，实现了中华古代文化的传承。太极运动与中国民族传统文化元素相互融合，促进古代文化发展。阴阳学说贯穿于太极运动的始终，也是中国哲学与世间万物相互衔接的关键所在。阴阳哲学在武术中主要以刚柔，形神，内外，动静和虚实而存在，促使阴阳相济成为太极拳中最显著的特征。

在太极拳运动中，遵循了人体的阴阳五行学说，采用气血筋络来引导人体的呼吸和吐纳。《内径》中记载：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之生母，生杀之本始，神明之府也。而在《陈式太极拳图说》中，陈鑫提出打拳每一势，阳气一动，周身至于静，一静，周身即心之一念。所有的动作必须在行气和技术配合一致的情况下才能达到最佳的效果。另外，阴阳哲学中的简化顺便在太极拳中得到了完美的体现，以达到解决太极拳内外矛盾的效果。《道德经》中曾提到：为无为，则无不治。而《太极拳图说》中提到：千变万化，难绘其形，气不离理，一言可磬。此种观点可以看出，在事物简化过程中，不单单将部分进行舍弃，而是将复杂的事物进行分析，并做出最简单的概括。太极拳中的简化顺便不仅应用在太极拳技法运用中，在太极拳技法的传承和创新中也发挥着重要的作用。所以说，太极两仪，天地阴阳，阖辟动静，柔之以刚。而中华民族的阴阳哲学观赋予了太极拳辩证的世界观和方法论。

同时，在太极运动中，阴阳哲学观成为其中的核心。自太极运动产生起，就与中国的其他传统文化互相结合，使其更加具有传统文化内涵。“天人合一，和谐安定”体现了道家，儒家和医学的具体思想。中国古代的《内经》和《道德经》都是以阴阳调和的和谐统一为基础。如孔子所说的礼之用，和为贵和君子和而不同；孟子提倡的天时不如地利，地利不如人和。这些观点都体现了和谐统一的重要性。而《内经》中，也是以“和”作为衡量人体各个部分功能是否正常的抓哟标准。包括“血和”，“卫气和”等。人的健康主要通过身体机能的平衡和心理的平和来体现，如果失衡或者失和就会产生疾病。而“和于阴阳”中的阴指的是身体的五脏。因此，和是人体追求的本源。除此之外，人的发展必须遵循个人身心与自然的和谐，与社会的和谐，要达到此目的，必须坚持阴阳合一的系统观。《太极拳推原解》中“中和元气，随意所之”，“不偏不倚，无过不及”。是说宇宙万物都是相互联系的，只有处理好这些关系，需求共同点，处理好矛盾，才能达到宇宙的“太和”。

古代美食中的阴阳哲学观

中国饮食文化博大精深，具有自己的民族特色。在中国古代美食文化中，融入了阴阳五行哲学思想，儒家伦理道德观念，中医养生学说，具有很高的文化艺术成就和饮食审美风尚，创造出具有中国特色的烹饪技艺。我国的饮食文化经过长期的发展，拥有六万多种传统菜点，两万多种工业食品，并且结合了医疗保健，自古就产生了医食同源，药膳同功的概念。遵循食物的药用价值，做出既有治疗效果，又色，香，味俱全的美食，从而达到无味调和的效果。同时，在古代饮食文化中，进食需要与自然发展规律相协调，按照季节变化选择时令食物，并且要吃不同种类的食物。在古书中有记载“行夏令，行秋令，行冬令”。孔子曾说：不食不时，既不可以吃反季食物，也需要按时吃饭。这种按照自然变化规律进行饮食是中国饮食文化中特有的。另外，陰阳五行在饮食中也有具体体现。制作食物时必须按照宇宙规律，将味道分为五种，产生了“五味”说，并将食物划分为谷物，蔬菜，水果等。这些食物的引用需要与天地和人体的阴阳相协调。所以就有了《礼记·郊特牲》中的“凡饮，养阳气也；凡食，养阴气也”的说法。这样，才能达到“天人合一”的效果。

9.中国传统文化与管理哲学案例 篇九

“科玄论战”作为一个极富有象征意义的文化哲学事件，深刻地影响着20世纪中国文化哲学思潮发展的走向。“科玄论战”中玄学派、科学派、唯物史观派所论争问题及其言说方式对20世纪中国保守主义、自由主义、唯物史观诸派文化哲学的影响以及“科玄论战”中三方话语的撒播带来的20世纪中国文化哲学思潮发展的.内在困境及其消除的理路，表明对“科玄论战”的历史反思仍将对21世纪中国哲学发展产生影响。

作 者：洪晓楠  作者单位：大连理工大学人文社会科学学院,辽宁大连,116023 刊 名：南昌大学学报(人文社会科学版)  PKU英文刊名：JOURNAL OF NANCHANG UNIVERSITY (HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)：2002 33(3) 分类号：B261 关键词：科玄论战   文化哲学   文化保守主义派   自由主义西化派   唯物史观派  

★ “科玄论战”对中国文化哲学思潮发展的影响

★ 楚辞名言名句

★ 爸爸对我的影响

★ 教育对人的影响

★ 提档线是什么意思_对考生影响

★ 目标对人生的影响

★ 网络对中学生影响调查报告

★ 《离骚》对后世的影响

★ 网络对青少年影响调查报告

10.中国传统文化与管理哲学案例 篇十

1.在自然环境中的.应用

在对园林的整体景观进行规划和设计的过程中，应尽可能确保现有地形、地貌与自然景观不变的基础上，建造出具有独特风格的园林景观。设计人员和施工人员需要清楚认识到，自然环境的独特性，在对自然环境进行充分保护的基础上，将人工因素融入到自然当中，进而在增强园林景观现代气息的同时，也将其良好的自然特性展现到人们眼前，提高园林景观的可观赏性。

2.在山景建造中的应用

中国传统哲学在描述山脉形势时常有“百尺为形，千尺为势”的说法，通常，绵连起伏的山峰为势，而单独的山头则为形。故而，在进行园林景观设计时，需要对景观的整体布局予以充分考虑，通过对山景进行巧妙运用，从而创造出符合既有自然特色的山地景观。还需说明的是，在进行山景设计时，不可为提高山的容积率，而将山谷填平，或是将山头削平，因为如此操作便意味着对山脉自然景观的破坏，同时，也会增加山体滑坡和水土流失的可能。

3.水景建设

古人对自然山水的渴求渴求可以用“仁、智”二字来描述，即所谓的“仁者乐山、智者乐水”。在进行园林水景设计时，应先对既有的自然水景进行准确考量和借用，通过对水景的合理设计拉近附近居民同水景间的距离，在增强人们自然保护意识的同时，也使其身心得以愉悦。对于人工水景而言，需在对营造成本进行准确考量的基础上，将适用原则与美学艺术融入其中，从而构建出更为理想的园林水景。

4.植物配置

对中国传统园林进行分析可知，植物在其中均具有广泛的应用，例如，梅、兰、竹、菊、松等分别具有其各自的情调和内涵。进行园林景观设计时，应从地区气候、地质条件等角度出发，选取代表地方特色和适应当地环境的植物进行种植，此外，还需积极征询当地居民关于园林种植植物的相关建议，以本土植物为主，以引入植物为辅，在降低景观设计成本的同时，使植物融入到环境当中，愉悦人们身心。

结论

11.中国传统文化与管理哲学案例 篇十一

后现代主义以崭新的视角通过对西方理性主义的全面颠覆，向人们展示了人类新的思维坐标。人们在尝试接受新的文化样态的同时，也在探寻它的思想渊源和流变方向。然而出乎意料的是，所谓后现代主义在中国传统的儒、释、道哲学中都找到了其思想痕迹和智慧脉冲。如果说后现代哲学是对现代哲学的再启蒙，不如说在很多节点上，是对中国传统哲学思想的回归和感应。

关键词 守其黑 众生平等 言不尽意 为仁由己

〔中图分类号〕B151 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2008)03-0014-05

有两种幻想，一种是这个世界上一切都是全新的，历史是不可复制的；另一种是这个世界上没有什么是新鲜的，一切都是历史的轮回。对于后现代主义究竟是全新的，还是过去出现过的某种“旧”的复活，一直没有争论的结果。大家似乎看到的是，即使是某种旧的复活也具有了新生的元素。然而，后现代主义对中国传统哲学的某种回归的高度一致性，是智慧灵感的再现，还是中国先哲们过人的历史穿透力，值得我们深思。

一、“守其黑”与真理的遮蔽

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过去人们总认为，亚里士多德这位逻辑之父把判断看作真理的始源“处所”，率先把真理称为“符合”。海德格尔认为，事实是人们误解了亚里士多德，以致一直把真理理解为某种物与知的符合与一致。他觉得赫拉克利特早就提出真理始终是在被揭示状态的意义上出现的，也就是去蔽。1926年海德格尔在《存在与时间》里说：“‘真在’（真理）必须被理解为揭示着的存在。所有符合的意义是一个存在者（主体）对另一个存在者（客体）的肖似，那么，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构”

（注：〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三聯书店1999年版，第251页。）。这种真理观和传统真理符合论有很大的不同，符合论预设了主客分离，揭蔽真理观不预设本来的“处所”，揭蔽的真理“是进行揭示的”，是此在的揭示活动或展开状态。他把揭蔽的真理描述为疏朗见光之域，就像黑夜中一束光的乍泄所带来的澄明。后来这种观点得到进一步的阐释，“‘真理’乃是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开的状态才成其本质（west）。一切人类行为和姿态都在它的敞开之境中展开。因此，人乃以绽出之生存（Ek-sistenz）的方式存在”（注：〔德〕《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店,1996版，第225页。）。1930年，海德格尔的真理观又发生了重大转折，在《论真理的本质》这篇文章的原稿时引用了老子的“知其白，守其黑”（注：《道德经》（二十八章）、(四十二章)。），并将黑解释为“隐藏于黑暗之中”。他提出了真理是解蔽同时也是遮藏，“让存在——即让存在者整体存在——是解蔽着又遮蔽着的”②③④〔德〕《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店,1996版，第228、226、940、937页。），即是“白”也是“黑”。在他看来，当我们试图揭示存在者的时候，这种揭示同时也是一种藏匿，因为当你把某种存在带到光明的同时，也就使得存在者的整体存在被摧毁了，失去了存在者的存在。因为“存在者整体的敞开状态并不就是我们熟悉的存在者之总和”②。他认为，哲学要做的工作不是从遮蔽状态转向无蔽状态，而是从无蔽状态转向遮蔽状态。到1950年，海德格尔在《技术的追问》中进一步说到：“一切本质的东西，不仅是现代技术本质的东西，到处都最为长久地保持着遮蔽”③。并强调了在无蔽中解蔽的局限性，“如果说人以其方式在无蔽范围内解蔽着在场者，那么他不过是应合于无蔽状态之呼声（Zuspruch）而已；即便在他与此呼声相矛盾之处，情形亦然”④。当然，海德格尔不是让我们生活在黑暗之中不要去追求光明，而是要有光，但不能固执于光，停止于光，光的目的是黑暗，光是通达黑暗的桥梁。在海德格尔看来，这种黑暗不同于昏暗。昏暗是一种光明的缺失。黑暗却是光明的存在者，是光明的载体，也是光明的家。因此，这种黑暗有它本身的澄明和质地。可以这样说，与中国道家思想的相遇使得海德格尔思想从无蔽转向了隐蔽的存在。道家“万物负阴而抱阳，冲气以为和”《道德经》（二十八章）、(四十二章)。）的迂回思路使得海德格尔抵达了更险峻的思维高峰。

然而老子的“知其白，守其黑”除了海德格尔所理解的“知其白为其黑”之外，还有着更多的生存论意义。知白不辩白，甘受其辱，白总会白；知白说黑，白中有黑，黑中有白，黑就是白；知白缄口，不去一语破天机，让智成愚，愚就是智；知白不争白，不求共识，黑就是寂寞；他人是白我是黑，他人尊严放头顶，自我尊严留心底。后现代主义哲学家们对“知”的不可通约性表现出的极大宽容力似乎追随了道家哲学思想的精髓。道永远是黑，是隐匿者，说出来的就不是道。

二、“众生平等”与去中心主义

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古老的柏拉图哲学是一个为理想而牺牲的哲学。主张人可以为祭祀而“牺牲生命”，寻求比生命更重要的东西，能为了尊严而去追求生命之外的理想，能通过死亡而获得一个比此生更有价值的“生命”。康德也认为，人类特有的尊严比生命更有价值。黑格尔和康德有相似看法，认为人类宁肯冒生命危险也要为实现自己的信仰而斗争。德里达清算了西方两千多年的历史渊源，表示了根本不同的看法，表示了对生命践踏的忧虑。他认为，人类根本不应该有死刑，这是人类的以暴制暴的心理。这是人类慈善和宽容不彻底的表现。他说：“在研究纯粹的宽容态度和纯粹的慈善态度时，我主张去宽容那些不可宽恕的事情，如果我宽恕那些可以宽恕的事，那就不叫宽恕了，这太容易了。……宽恕的真正‘意思’是宽恕那些不可宽恕的事情和不请求宽恕的人。这是对宽恕概念的一个符合逻辑的分析。宽恕应该是名副其实的、高尚的、胸怀大度的”⑦（〔法〕《明天会怎样—德里达与卢迪内斯库对话录》，苏旭译，中信出版社2002年版，第207-208、80-81页。）。

德里达在分析了笛卡尔以来关于人类主体独立、自尊、武断的理论后，发现人类不但要掌握和控制自然，而且要与自然作对，仇恨动物。他认为这是人类以自我为中心，排斥别的生命存在的不平等思想。他说：“针对以往的哲学著作，特别是黑格尔的著作，我所表达的一切解构主义的立场和观点均是对他们普遍忽视动物的态度以及他们对人与动物之区别的理解的否定。……我认为总体上讲，哲学，特别是笛卡尔哲学思想，在对待动物的问题上体现了语言中心主义的概念，也表现出了哲学的局限性。所有这些都反映了一种传统，即人与动物并非平等，人占有支配地位”⑦。事实上，从生物学到宇宙论，人是宇宙的中心的观念已无法自圆其说了，“人类充其量只是自然一时冲动的结果，决不是宇宙的中心。”〔荷〕佛克马、伯顿斯：《走向后现代主义》，王宁等译，北京大学出版社1991年版，第96页。）德里达专门研究了《圣经》中对虐待动物的记载，发现很久以来人类就虐待动物。“我现在要特别指出的是现代社会虐待动物可能被长期地容忍下去，现代化的虐待动物的方式已经越来越不得人心，人和动物的关系应该改变。这种改变具有本体必要性和伦理责任性的双重含义，我将这两个词加上引号，这样做可以强调（本体和伦理）概念的意义和价值”（注：〔法〕《明天会怎样—德里达与卢迪内斯库对话录》，苏旭译，中信出版社2002年版，第81-82页。）。

德里达的慈悲、怜悯、宽恕、平等思想其实在中国佛教哲学里早有阐述。慈悲是佛教人际关系的轴心，也是佛教哲学的核心范畴。佛经以“爱护心”给予“众生”的“安乐”为“慈”，以“怜悯心”拔除“众生”的“痛苦”为“悲”。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”（注：《大智度论》(二十七)。）佛学提倡大慈大悲、同体大慈、无缘大悲、普度众生的博爱精神。也就是对待一切同体万物应以平等体验和悉心体贴，同时，宽容、体谅和关切别的人和事都应是无条件的，是彻底的慈悲。慈悲的思想是平等观的继续和深化，《新华严经》说：“一切众生平等、一切法平等。”（注：《新华严经》(卷五十三)。）佛学的平等观包含多个层次，这和其他宗教的平等观是根本不同的，不仅人与人之间都是平等的，而且人与其他动物也是平等的，人与没有生命意识的山川大地、草木花卉也是平等的。可以看到，佛学的平等对象具有全面、彻底、真正的广泛性。其实《圣经》上，也有上帝说不能杀生，但很快又根据“天意”命令处死那些违反各种条律和规定的人，还是同等报复的思想。这种慈悲和宽容不是真正的慈悲和彻底的慈悲。

三、“言不尽意”与解开现代概念的死结

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魏晋玄学的代表人物王弼在《周易略例•明象章》说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言”。王弼在这里通过对《周易》的研究，提出了他的认识论思想。意思是说，象是表意的工具，言是明象的工具，完全达意最佳的渠道是通过象，彻底明象最好的方法是运用言。这里一方面肯定了言和象在尽意过程中的重要性，另一方面，把象作为意和言的过渡和桥梁，最终突出了言在尽意中的元作用。同时，在王弼看来，“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意”。就是说，言是由象产生的，可以根据言的内容来观察象；象是意产生的，可以根据象来观察意。也就是说，通过象为中介，就能根据言辞来帮助理解意。王弼的以上两小节内容说明了只有“言最能尽意”和“言能观意”的问题。但这里没有说“言一定能尽意”。接着，他又说到：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象忘言；象者所以存意，得意忘象”。这里，王弼说意通过象来表达，象以言辞来明确。至于，言语者为什么能够明象，是因为得了象而忘掉了言。象者为什么能够保存意的，是因为得到了意而忘掉了象。也可以这样说，经过传递，意虽然是通过言来表达的，但只有忘言才能存意、尽意。也就是说，只有“忘言才能存意”。这里，王弼没有说，“忘言就能够存意”。王弼又说到：“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。”也就是说，死守着言，是不能得到对象的理解；死守着象，也就得到不了对意的领会。象来之于意，但只死守着象，那死守的就不是本来的象了；言来之于象，但只死守着言，那死守的就不是本来的言了。归纳起来说就是，“守言不得象，守象不得意，守言不是言”。也就是“言不尽象，象不尽意”，自然“言不尽意”。言和意之间永远存在缝隙，同一个言也在不断变异。在此基础上，王弼最后强调：“然则忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也”。这里王弼已经明确地提出了只要忘象就能得意，只有忘言就能得象。得意关键在忘象，得象关键在忘言。由此，象是用来尽意的，象是可以忘掉的。这就是说，只要“忘言就能得意，得意关键在忘言”。

“言最可能尽意，言能观意”符合西方传统思维中通过概念化在思想中把握物的思想。康德将概念看作“先验图式”，以此将感性直觉置于“理解的纯粹类型”之下，并进而将这些直觉作为一个客体的直觉来把握。这里，言是概念，象是感性，把握意离不开言。“忘言才能存意”的思想十分接近海德格尔的看法。他认为，物根本不能被概念化。相反，为了让思想接近物（或让物接近思想），人们必须完全放弃用概念把握它或概念化它的那种努力。“守言不得象，守象不得意，守言不是言。言不尽意”的思路完全表达了德里达的观点。在德里达看来，在现代主义概念中，概念排斥和压抑了生命活动，只有通过解构使那些概念所排除的东西复归。解构就是概念化对自身的非概念化运动，解构本身发生于延异的过程中。所谓延异就是表达了变化中的差异化运动，使概念丧失，回归生命的非先验性。在这里，“守言不是言”表明了“言”的延异，也是“言”的差异化运动。“守言不得象，守象不得意”就是说，守住概念是不可能得到物的意义，只有解构，解除现代概念的死结，释放被概念压迫了的生命活动，才能真正走向对意义的接近。“言不尽意”充分概括了从“言最能尽意，言能观意”到“守言不得意，守言不是言，忘言能得意”的一个概念化统觉到非概念化延异的运动过程。

《周易•系辭上传》说，孔子说过：“书不尽言，言不尽意”。孔子在这里提出了书面语言和语音语言的区分，把对语音语言的局限性扩大到文字语言的局限性。而德里达对结构主义的超越就在于不是停留在对结构主义语言观和语音中心主义的批判，而且还进一步延伸到语音以外的文字以及文字以外的其他各种符号、记号、图像等具有“间隔化”和“差异化”特征的形象结构的运动场域。仅仅对语音主义的解构不过是消极地停留在传统语音边缘的活动范围，而彻底打破符号主义的捆绑就不仅要走出语音的有效范围，而且要走到符号之外的更广阔领域中主动开辟新的自由创作的可能性。值得说明的是，延异是延时和差异的双重运动，它不是某个主体所能守候的某种对象。各种语音、文字、符号概念的粉碎是它自身表达为自己的一种行动。而《易传》表达的孔子“书不尽言，言不尽意”的思想再次说明了对“延异和解构”的异曲同工。

四“为仁由己”与他律哲学

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在胡塞尔现象学中，“意向性”是指一种指向某种他物的意识，而不是指一种与某一个独立存在者的关系。勒维纳斯把意向性发展成为与他者的关系，建立了以“他者”为核心范畴的一种他律哲学。勒维纳斯认为，有一种存在者，它是不能被表象的，这样一个存在者的存在意义不等于它被暴露出来的存在，它的实际存在多于显现存在。在勒维纳斯看来，他者的面目就是一种命令，对他者的应答就是对于他者的责任，先于自我意识而存在。他者的面目将是哲学的起点，从此打破了自律的哲学传统。勒维纳斯把他者看作是“路人”、“乞丐”、“病人”、“残疾人”、“孤独的人”，他者是上帝，他者是虚弱的，他需要你、指望你、他者是一种要求、一种义务、一种道德价值。勒维纳斯他律哲学最核心的思想在于，我和他者是一个特殊的关系，这个关系不是“真”的关系，而是“善”的关系，这种关系并不追求知识体系中对真理的占有，而是要对自我做出一种恳求和一种自我裁决。勒维纳斯认为，人具有一种不可抗拒的利他性，“那就是人在他的存在中是更依恋他人的存在，而不是更依恋自己。”（注：〔法〕罗伯特•伯纳科尼、大卫•伍德:《勒维纳斯的刺激：他者的反思》，卢德里奇出版社1988年版，第172页。）也就是把他人看成比自己更重要、更高贵。勒维纳斯的鲜明的利他主义神圣性唤起了中国儒家的哲学范畴“仁”的再现。

孔子之前就有了“仁”这个词，但作为哲学范畴并赋予它丰富的含义是从孔子开始的。在《论语•卫灵公》里，孔子说:“民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”。他认为水火还可能致人于死地，而仁是不会使人死的，民众需要仁胜于对水火的迫切。对于“仁”的内涵，孔子和他的学生有多种不同解释。孔子的学生樊迟问他，什么是仁，他说是“爱人”。“仁”在汉语里是两个人的语意，也就是反映了是“人”与“人”之间的一种关系，而不是人与物之间的关系，也不是失去人的内核的形式上的人与人的关系。“爱人”就是追求这种具有充满“人”的内涵的对等的人的相互关系。它不仅表达了一种向善的伦理态度，而且明确了善的内容，就是把他者看作“人”。尤其重要的是，明确了“仁者”的向善的对象、向善的目标。向善的对象不仅是他人，还包括我。向善的目标是“人”。是“人”的人，才是我和他人爱的最终目标，爱人的过程是把“非人”变成“人”的过程。“成仁”就是确定真正具有人的关系的人化过程。一方面是把他人“成人”，另一方面，在他人“成人”的过程中，我也“成人”。只有彼此都是“人”才能成仁，一方面的“人”不是仁。所以，孔子的学生曾子曾经把仁概括为忠恕。按照朱子的解释，尽己之谓忠，推己之谓恕。就是说，“忠”是自己尽心竭力“成人”，而“恕”是推己及人，让他人也“成人”，两方面缺一不可。对于成仁的途径，孔子有完整的体系。对待他人的“成人”，孔子认为：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣”（注：《论语•雍也》。）。又说：“己所不欲，勿施于人”（注：《论语•颜渊》。）。这里说得很明白，把对别人和对自己一样地看待。能近取譬就是在规定的范围内去设身处地为别人着想。使他像我一样的“成人”。对于自我的“成人”，《论语•颜渊》讲到：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！’”。就是说按照具有“成人”功能的礼来自我约束，把自己身上非人的成分消解掉。对于具体的行为规范，《论语》还有详细说明：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣’。请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’”（注：《论语•阳货》。）。孔子还说到：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（注：《论语•卫灵公》。）。这里孔子强调了在特殊重要的时刻，让杀身“成人”以成仁。对于在成仁过程中的自我“成人”的重要性和艰巨性，孔子的学生曾参还做了很好的说明：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（注：《论语•泰伯》。）实际上，自我的“成人”是一个他者的“成人”过程，而他者的“成人”过程，也是自我转化“成人”的过程，这是相互确证，互为测量的过程，这才是一个真正的仁化过程。

我们在“仁”的范畴下，看勒维纳斯的“他者”。勒维纳斯说他者就是向我们渴求的上帝，就是一些需要帮助的极度“虚弱”的人。其实，“他者”就是失去人的意义的“非人”。他者的面孔隐含了“人”的缺失，人的不在场，不在他的外表的显现中，在他的实际存在中。他者不是我面对的其他的人，他者可能在他人中存在，也可能在我中存在。勒维纳斯建立“他者”范畴的目的是为了指向一个我（人）与他者（非人）的不平衡关系。勒维纳斯提出对“他者”的善，就是“非人”向“人”的转换行为，就是一个“人”对“非人”的人化过程，形成“人”与“人”的关系，最终达到仁。实际上“他者”和“仁”关心的不仅是同一个问题，也是同一个理路，那就是怎样让“他者（非人）”人化，实现“仁”。值得思考的是，“他者”范畴和“仁”的范畴的通达是在自律和他律的不同起点上实现了殊途同归。不难看出，自律和他律在于强调不同的侧重点，彼此没有独立性。自律离不开他律的激发，他律实现的最终途径还是要回归于自律。

作者单位：中国人民大学哲学院

12.中国传统哲学中生态伦理思想浅析 篇十二

1 万物平等的生态价值观

中国哲学在自然万物面前, 始终具有一种博大的胸怀, 具有一种宽容仁厚之心。始终认为自然万物和我们人类一样, 也具有存在的合理性, 因此, 它们的存在和个性也是应该得到尊重的, 自然万物乃是平等的伙伴。《论语》说孔子:“子钓而不纲, 弋不射宿。”意思是说, 孔子钓鱼, 不用大网;打猎, 不射还巢和栖息在树上的鸟。这体现了孔子对弱小动物的一种尊重和仁爱。在儒家传统中, 始终是以孔子所代表的这种仁爱之心去对待万物。宋代的张载说:“民吾同胞, 物吾与也。”即, 他人都是我的亲兄弟, 天地万物都是我们的同类、同伴。北宋的程颢说:“人与天地一物也。”“仁者以天地万物为一体。”“仁者浑然与万物同体。”可见, 中国传统哲学始终是以平等的态度对待万物, 人类是自然万物中的普通一分子, 而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是《庄子》一书, 这种对自然万物的平等意识不仅十分明确, 而且十分丰富。《庄子》指出:万物在本质是一样的、平等的, 没有差别的, 大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道观之, 何足贵贱” (《庄子秋水》) , 以大来说, 大海不可谓不大也, 但在天地之间, 它又难以称之为大了;中国不可谓不大也, 但在海内, 就好象“梯米之在大仓”一样, 难以称之为大了。庄子说:“因其所大而大之, 则万物莫不大;因其所小而小之, 则万物莫不小。”每一个东西都比它小的东西大, 也都比它大的东西小。所以一切东西都是大的, 也都是小的, “天下莫大于秋毫之末, 而大山为小;莫寿于子, 而彭祖为夭。”从上述可看出, 庄子的相对论中蕴含着极为可贵的万物平等意识。庄子这样尊重万物的存在和个性的平等思想在后世也有很强烈的回响。明代吕坤说:“山峙川流, 鸟啼花落, 风清月白, 自是各造其天, 各得其分。我亦然, 彼此无干涉也” (吕坤《呻吟语》) 。自然万物不仅是我们的同类, 而且是我们的朋友与知己, 因为在本质上与我们是同等的, 我们必须尊重其天性。翘首云天, 俯瞰山川, 时而星垂云阔, 月涌江流, 时而鱼出燕斜, 鬼啸猿啼。整个自然界就这样展现在人类的眼前, 或壮采伟丽, 眩人心目, 或幽美奇致, 动人情性。大自然不仅是我们的衣食父母, 而且对于培养我们的审美心胸, 对于培养我们的高尚情怀, 对于铸造我们健康人格, 都具有一种不可替代的珍贵价值。这种强烈的生态意识, 这种浓郁的自然情怀, 是中国传统文化中非常有价值的精神资源。我们相信, 这种宝贵的精神资源, 不仅将继续嘉惠中华民族, 而且必将融入世界文明潮流, 成为整个人类谋求进步、和平、发展的不朽智慧。

2 惜生、爱生的生态伦理准则

中国古代对尊重生命、仁爱万物的伦理思想具有普遍的认同。儒、道、佛都有惜生、爱生的慈善情怀。仁爱万物是中国古代传统思想的重要准则。儒家思想不仅提倡“仁者爱人”, 而且认为对待天地万物也应采取友善、爱护的态度。孔子认为, “伐一木, 杀一兽, 不以其时, 非孝也。” (《大戴礼记·曾子大孝篇》) 表达了他对万物所持的善待态度。孟子对仁爱思想做了进一步发挥, “君子之于禽兽也, 见其生, 不忍见其死;闻其声, 不忍食其肉, 是以君子远庖厨也” (《孟子·梁惠王上》) 。汉代的董仲舒更是明确地把道德关怀从人的领域扩展到自然界, 他说:“质于爱民, 以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱, 奚足矣谓仁?” (《春秋繁露·仁义》) 儒家伦理从爱人到爱物, 天不违人, 人不违天, 人与自然和谐发展的主张, 将人们对生态环境的珍爱上升到人们道德要求的最高层次。道家虽然没有提出专门的保护动物的伦理思想, 但它也反对“动物的存在是为了给人提供肉食与方便”的自然目的论思想, 认为“天地万物, 与我并生类也;类无贵贱。” (《列子·说符》)

3 天人合一的整体生态观

天人合一即肯定人与自然界的统一, 亦即认为人与自然界不是敌对关系, 而具有不可割裂的联系。所谓合一即指对立的统一, 即两方面相互依存的关系。“天人合一”作为中国古代和谐思想的重要内容, 儒、道各家所共有之, 并且在中国传统文化中始终处于主导地位。道家创始人老子有句名言:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然” (《老子》第25章) , 强调人要以尊重自然规律为最高准则, 以崇尚自然效法天地作为行为的基本依归。道家的另一代表人物庄子也强调人必须遵循自然规律, 顺应自然, 与自然和谐相处, 以达到“天地与我并生、而万物与我为一”的境界。儒家对天人合一观念进行了许多阐发。孔子主张以“仁”待人, 也以“仁”待物, 即所谓“推己及人…成物成己…。”《礼记·中庸》说:“致中和, 天地位焉, 万物育焉”, 这都是在强调天、地、人的和谐发展。汉代董仲舒讲天人合一, 宣扬“人副天数”陷于牵强附会。宋代张载明确提出“天人合一”四字, 在其所著的《西铭》中, 他以形象的语言宣示天人合一的原则:“乾称父, 坤称母, 予兹藐焉, 乃混然中处。天地之塞吾其体, 天地之帅吾其性, 民吾同胞, 物吾与也”。这是说, 天地犹如父母, 人与万物都是天地所生, 都是由气所构成的, 气的本性也就是人与万物的本性, 人民都是我的兄弟, 万物都是我的朋友。可见, “天人合一”在中国由来己久, 并主要讲的是人与自然的合一。即人可以认识自然, 合理地利用自然, 但不应该破坏自然, 一味地向自然索取;强调人类要尊重自然, 保护自然, 与自然友好相处, 反对“物畜而制之”, 征服自然, 以免失去大自然这个朋友, 正如我国季羡林先生所言:“天人合一”, “这个代表中国古代哲学主要基调的思想, 是一个非常伟大的, 含义异常深远的思想”, “这是东西方文化最显著的区别之一。”[1]

人生活在自然界之中, 人是自然的一部分。正确认识和把握人与自然的对立统一关系, 人与自然和谐相处, 不仅关系着自然界的生态平衡, 而且也关系着人类自身的生存和发展。正因如此, 中国古代的“天人合一”思想, 无论是对于坚持以人为本、构建和谐社会, 还是对于走可持续发展道路, 都具有十分重要的历史和现实意义。然而, 一个时期以来, 我们许多人却忘记了这个最基本的道理, 以征服自然为目的, 以科学技术为手段, 以物质财富的增长为动力, 急功近利的发展模式, 在很大程度上破坏了人类赖以生存和发展的基础, 使我国的资源浪费、生态失衡到了十分严重的地步。如有人曾经做过一个测算:新中国成立50年以来, G D P增长了十多倍, 但矿产资源消耗增长了五十多倍。改革开放二十多年来, 中国的经济建设取得了举世瞩目的成绩, 但是没有在根本上改变“高投入、高消耗、高排放、不协调、难循环、低效率”的粗放型增长方式。也就是说, 我们的经济增长, 在很大程度上是依靠物质资源的高消耗而取得的。另外, 还有水土流失、土壤沙漠化、环境污染、物种减少、城市缺水等一系列问题。用恩格斯所告诫的话讲:“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利, 对于每一次这样的胜利, 自然界都会报复我们”[2]可喜的是, 党和国家领导人已愈来愈深刻地认识到了这一点, 并在党的十六届三中全会和十届人大三次会议明确地提出了建设节约型社会, 搞好资源, 能源节约, 保护环境, 实现经济、社会、人与自然全面、协调发展的战略目标和努力方向。这是一条符合中国国情的可持续发展之路, 也是中国古代“天人合一”伟大思想的回归和生命力之所在。

参考文献

[1]季羡林.人生絮语[M].杭州:浙江人民出版社, 1996:114, 147.[1]季羡林.人生絮语[M].杭州:浙江人民出版社, 1996:114, 147.

13.管理哲学→企业文化→组织变革 篇十三

企业的成功取决于把职工的积极性和才干与企业的目标结合起来。在市场经济条件下，企业的目标应始终围绕“顾客”这一中心做文章，也就是说企业应使其提供的产品或劳务让顾客满意。树立这一理念就是管理哲学的范畴。企业管理者是否遵从这一管理之“道”将是企业成败的关键。

现代企业对“顾客”的概念已有延伸，分为内部顾客（企业员工）和外部顾客（用户）。企业管理所表现出来的成果应使企业的内外顾客都感到满意。从而，现代企业提倡人本管理思想，提出企业管理要以人为中心，尊重人、关心人，调动人的积极性，依靠全体员工发展企业。作为

代表人本管理思想的最高层次，深刻体现人本思想的企业文化建设也越来越受重视。我们知道，文化是人的主观意识对客观存在的一种反映。企业文化是以企业管理哲学和企业精神为核心，凝聚企业员工归属感、积极性和创造性的人本管理理论。同时，它又是以企业规章制度和物质现象为载体的一种经济文化。正因为企业文化的内涵包含企业管理工作的方方面面，因此构建企业文化对于管理者来说很重要，它可以把管理者的管理理念逐步渗透到全体员工中

间，从而引导全体员工主动去实现企业目标，促进企业的发展。

所以，管理哲学和企业文化作为一枚硬币的两面对于企业管理工作是必不可少的。管理哲学指导管理工作，以管理哲学为核心的企业文化建设把企业管理者的理念培育成全体员工的共同价

值观，形成推动企业走向成功的强大动力。

在上述管理理念的指导下，企业的管理体系的建立应以营销导向为依据，企业的一切工作目标应使用户满意。而目前大多数生产性企业采用职能型的横向部门和层级制的纵向划分这样一种组织机构，其主要不足是：狭窄的职能眼光，不利于满足迅速变化的顾客需要；一部门难于理解另一部门的目标和要求，职能部门之间协调性差等（暂不讨论这种组织机构的优点）。因此有必

要进行组织变革，主要是组织整合及组织运行机制的再设计。

之所以需要进行组织整合，是由于生产型组织在工作上相互依赖，在组织上纵向划分为几个层级，横向上分化为多个职能部门，甚至有些企业其下属机构的设置在地理上还不在同一空间。传统的企业组织整合与协调方式是由简单到复杂不断演化和发展的，随着企业规模的扩大、工作复杂性的提高和劳动分工的细化，企业的整合和协调机制也不断发生变化，其序列关系一般为：

↗工作过程标准化↘

相互调整→直接监督→工作成果标准化→相互调整（项目小组或矩阵组织）

（简单的直接接触）↘工作技能标准化↗

而这些组织整合方式取得效果的程度又受限于企业组织体制的设计，即各部门，各单位的责任中

心形式的确定和工作绩效考评维度的设计

现代企业作为独立法人，一般采用投资中心责任体制，而企业内部的整机厂及元器件厂则分别采用模拟利润中心和成本、费用中心；销售部门采用收入中心。虽然各个层级及部门的责任中心体制之间有联系，但由于侧重点不同，目标管理的结果并不总是适应满足顾客这一企业管理的最终目标，而带来的结果还可能造成企业人力资源的浪费（即可能发生某一部门的工作超前或推迟完成，以至影响相关部门工作的有序运转。一般，工作超前的部门其成员的积极性较高，但是

这种积极性产生的结果并不是企业所迫切需要的，因此不可能对这种积极性进行激励，所以说超前的工作行为会造成人力资源的浪费；同时这一部分员工的积极性由于得不到激励，进而会降低其工作动力，又可能造成工作推迟完成，这同样使相关部门的员工得等待，而这种等待也是人力

资源的一种浪费。）

正由于存在上述现象，我们试想能否对现有的组织运行机制进行再设计，而在这方面日本的准时生产制的管理思维为此尝试提供了有益的借鉴：

保持现有的职能部门的架构，依据营销导向的管理理念的指导，重新设计各职能部门在企业的管理体系中的层级，保证每一层级的部门的工作成果输出准时满足于上一层级部门的输入需求，并以此设计各部门工作的考绩维度。在这种思维的指导下并考虑管理哲学及企业文化，尝试

建立如下的生产性企业组织运行机制：

顾客的需求

R↙↗OO↖↘R

内部顾客的需求外部顾客的需求

↓↑↓↑

企业文化建设内、外营销部门

↓↑

整机厂或总装厂

↗↙↘↖

设计部门元件厂或零部件厂

↖↘↙↗

各职能部门

注：R：需求，O：工作成果输出；

该运行机制的中心思想是处于上一层级的部门制导下一层级部门，而下一层级的部门必须准时提供上一层级部门所需的工作成果输入，并保证工作成果合乎要求。（上述的层级划分有时候也会有点变化，如可能整机厂直接对职能部门提出要求，这时相应职能部门的上一层级就变成整机

厂）

14.用中国传统哲学思想指导数学教育 篇十四

关键词： 中国传统哲学；中庸；阴阳；道法自然；天人合一；数学教育

用“中庸”作为数学教育的指导思想

顾泠沅教授指出：寻找中间地带是一种智慧，一种不走极端而达到集大成的智慧. 这个不走极端的“智慧”，其实就是中国传统哲学的精髓之一“中庸”. 《中庸》是儒家经典“四书五经”之一，其核心思想是“执两而用中”，“执两”是指要控制住事物发展变化的两极或两个维度，“用中”是指要促进这两极的“和合、和谐”，而不是简单的“折中”. 《中庸》第一章“天命章”盛赞“致中和，天地位焉，万物育焉.”

“中庸和谐”是中华民族的传统哲学思想，但西方似乎恰好相反，爱走极端，从美国摇摆多变的数学教育改革就可以看出. 20世纪60年代，受苏联发射的第一颗人造地球卫星的影响，美国发起了“新数运动”数学教育改革，结果是过于强调数学结构思想的理解，忽视了数学基础的掌握，脱离了学生的认知实际；“新数运动”失败后，反思中美国在70年代提出了“回归基础”的口号，认为只要通过反复的讲授，大量和机械的练习，就可以使学生较好地掌握所谓的基本知识和基本技能；过度“回归基础”又导致了学生数学能力发展的不足，反思中美国在80年代提出了“问题解决”口号，强调要通过“问题”来发展学生的数学能力，但这样又容易忽视数学知识的系统学习，使美国的数学教育仍未得到理想的效果；进入20世纪90年代后，国际数学教育界的最响亮口号是“大众数学”，但对此的过度追求又导致了数学教育的要求和水准普遍下降，忽视了数学优秀学生更高层次的培养.

可见，教育走向偏极必将是顾此失彼，这是把非常复杂的教育问题简单化处理的后果. 我国的新课程改革已经试行了十年，新课程标准吸收了不少美国“先进”的数学教改思想，但是否适合中国的国情还存在不少争议，试行过程中也出现了不少问题. 为了促进现在新一轮数学课程改革的深入发展，2014年郑毓信教授撰文提出“数学教育改革十五诫”：戒条之一——数学教学不应只讲“情境设置”，但却完全不提“去情境”；戒条之二——数学教学不应只讲“动手实践”，但却完全不提“活动内化”；戒条之三——数学教学不应只讲“合作学习”，但却完全不提个人独立思考；戒条之四——数学教学不应只提“算法的多样化”，但却完全不提“必要的优化”；戒条之五——数学教学不应只讲“学生自主探究”，但却完全不提“教师的必要指导”……，这些都是要求“执两而用中”，避免教学的失衡. 所以，我们应该把“中庸”作为一种基本的教育教学指导思想，教学的效果和艺术性就体现在“用中”的水平上.

用“阴阳学说”作为数学教学的操作指导

“执两而用中”是宏观的教育指导思想，而《易经》中的“阴阳学说”就可以作为具体操作的指导了.

教育是复杂多变的，存在许多矛盾的、对立统一的两极，一极称为“阳”，对立的另一极则称为“阴”，这阴阳两极相对运动变化的关系在我国古老的“阴阳八卦图”中得到了淋漓尽致的形象描述.

图1内部的“阴阳鱼”（白为阳，黑为阴）的寓意是：万事万物都存在阴阳对立的两极，这两极是辩证统一的，其一是“阴阳对立”，相互制约，即“阴消则阳长，阴盛则阳衰”；其二是“阴阳相生”，相辅相乘，即“孤阴不生，孤阳不长，阴中有阳，阳中有阴，阴阳和合而生”；其三是“阴阳平衡”，即事物的阴阳两极总是处于不断的相互影响、此消彼长的运动变化之中. 若能阴阳中和平衡，则“万物育焉”，即事物处于生生不息的发展状态；若阴阳偏极失衡，则事物将处于败坏状态，甚至趋向毁灭. 外部的八卦图实际上是对阴阳两极此消彼长变化过程的“量化”表示，是一种古老的数学符号.

阴阳学说是中医的基础性指导思想，我们也可以用它来处理数学教学中矛盾对立的两极. 例如：

1. 基础（阴）与创新（阳）

阴阳对立——中国的数学教育过于重视“双基”而影响了创新能力的培养；美国的数学教育重视创新，但又忽视了数学基础的夯实.

阴阳相生——“没有基础的创新是空想，没有创新的基础是傻练”.

阴阳平衡——采取问题驱动的数学课堂教学和变式训练等方法，可以在“双基”教学的同时，培养学生的创新意识和能力；创新能力的培养训练也必然会巩固和发展数学基础.

2. 应试教学（阴）与能力发展（阳）

阴阳对立——“统一的、稳定的、闭卷定时的笔试，能够考查的实际上只能是‘知识’，能力是很难检测的. 尤其是创新能力，几乎无法用这样的笔试进行检验”. 目光短浅、急功近利的数学应试教学的原则是“考什么，就教什么；怎么考，就怎么教”，结果往往是“仅仅把解题作为‘知识’学习，不提高到‘创新’高度加以重视，就会异化为刻板的套路，成为单纯应试的工具. 有些学生把题目做完了，也不知道自己在做什么.”

阴阳相生——“无知者一定无能”，能力强的学生基础肯定好，考试成绩也不会差. 2014年7月21日的《参考消息》摘登了2014年7月18日的《纽约时报》刊登的华盛顿大学心理学教授亨利·L·勒迪格的研究文章表明“考试能让学生聪明”，其实验研究发现“经过测试后，学生调取知识的能力增强，知识掌握得更加牢固”，而“学习的重要挑战便是避免遗忘”.

阴阳平衡——学生能力的发展当然有利于考试成绩的提高，只不过能力和素养的培养难以短期见效而已. 现在数学高考的改革越来越着力于数学能力和素养的考查，使急功近利、机械训练的“题海战术”越来越难以取得好成绩. 应试和能力发展其实并没有本质的矛盾，问题是在于心态和实际教学操作，只要不急功近利，制定好学生能力发展的长远计划，改进数学教学，就能够既完成“应试”的社会任务，又促进了学生能力和素养的发展.

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张奠宙教授强调：教师主导与学生主体的辩证统一，打好基础与创新发展的有效平衡，接受学习与自主探究学习的适度对接……等，都是要求我们教师要努力把握好复杂的教育系统中“阴阳”两极的平衡. 而阴阳两极是不断运动变化的，阴阳平衡是个动态的过程，要达到恰到好处的“阴阳中和”是不容易的，所以“教之道在于度”，以致特级教师于漪老师说：“教育是一门遗憾的艺术”.

用“道法自然”理念来把握数学教育的自然本性

“道法自然”是老子所著的《道德经》的一个核心思想. “道”之意有二，一是指天地万物的创造者，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”；二是指天地万物发展变化的规律，既指自然规律，也包括人类社会规律. “人法地，地法天，天法道，道法自然”则指出“道”的规律是遵循自然的本性. 数学是自然的，数学教育之“道”也应“取法于自然”，即要“以人为本”，遵循学生的认知规律和数学知识发生、发展的规律. 教育是要服务于社会需要的，教育不可避免地带有功利性，以致教育常被违背其自然本性的功利性目的所异化，“应试教育”就是一个典型. 我们教师要注意识别和排除被异化的教育教学，以“道法自然”，“教育自然”的理念，回归教育教学的本来面目，即如《庄子·山木》所言“既雕既琢，复归于朴”，意指要讲究方法和技巧，努力去雕琢修饰，但最终追求的是回归事物本质的自然本性“朴”. 主要的任务有：

1. 把数学知识的“学术形态”转化成“教育形态”，使学生经历知识发生、发展的“再创造”过程.“学术形态”的知识记载的往往只是理论成形后的结果，忽略了知识形成的发生、发展过程. 若教师不理解教育或为图便利，简单地告知数学的知识结论，然后进行模仿训练，这就犯了荷兰数学教育家弗赖登塔尔所言的“违反教学法的颠倒”错误，数学教学被异化为学生难以理解的“填鸭”.

2. 用“阴阳学说”协调平衡好影响教学的各个因素和矛盾，避免教育教学走向偏极而异化.

3. 借鉴理论，以实践为准绳，避免因机械套用教学理念或理论而发生的“为教改而教改，为形式而形式”的教学异化. 郑毓信教授指出，与传统的“理论指导下的自觉实践”相比，广大一线教师应当更加重视自己的独立思考，而不应盲目地去追随潮流，并应通过积极的教学实践与认真的总结与反思不断发展自己的“实践性智慧”. 我们要善于学习和应用理论，但不能以理论为标准，而是要以实践为准绳，所谓“实践出真知”，教学的成功更多地是依赖教师对学生学习数学真实“自然”过程的理解基础上形成的教学实践经验.

用“天人合一”系统论来促进数学教学的整体优化

《周易大传》把人和自然看作是有机的整体，认为世界上的一切事物都一气相通，一脉相承，“天人合一”是其所推崇的重要“易道”. 天道、地道、人道和谐一致，成为中华民族千年一脉相承的整体思维模式. 教育教学是一个复杂多变的有层次的大系统，我们可以用传统的系统性整体思维来促进数学教学的整体最优化. 这首先要着眼于数学及数学教学系统的高度设计教学，要让学生在系统中认识局部的知识，其次要协调好各个子系统的地位和相互关系，以促进教学系统整体的最优化为目的. 下面就以高中数学必修一的《函数的单调性》的教学设计为例进行说明.

从高中数学教学的大系统来看，必修一“函数的单调性”是高一新生第一次学习（且要求应用）用抽象的形式化符号语言来刻画几何直观形象的变化. 高中数学最难之处就是抽象的形式化语言的理解及其推理. 所以这节课要着眼于学生抽象的形式推理能力培养的长远计划，定位于这个长远计划的开端，即这节课的境界要高，起点要低，难度要小. “境界要高”就是这节课要充分展示数学化的过程和思想，使学生体会到数学形式化定义和推理的意义及必要性，做好学生能力发展和单调性应用的奠基工作.

从本章节的子系统来看，函数的单调性一般要上三个课时，第一节课的重点是单调性的意义及其形式化定义的理解和初步应用，第二、三节课则重在单调性的判断和应用.

第一节课子系统的教学环节和设计要求是：（1）创设情境，引入课题. 引入环节从属于配角地位，一般要在情境中直奔主题，不要纠缠过久，耗时太多. （2）问题引导，形成概念. 此环节是本课的重点和难点，也是最有教学价值之处，可以不惜“笔墨”，要充分展现逐步数学化的过程、思想及其必要性. （3）说文解字，精确掌握. 这对函数单调性概念的精确理解是必要的，要结合正例和反例让学生准确理解概念的关键词. （4）练习巩固，形成技能. 单调性的形式化定义难以理解，也难以掌握，经过前三个环节的教学，学生对函数的单调性形成初步的较完整的认识后，就应该趁热打铁进行初步的应用训练，这也是增进单调性这种操作性概念理解的必要环节. （5）综合练习，反思总结. 这是本课的“收官”，是完善学生认知结构的“点睛之笔”. 本课的一环节是引子，二、三、四环节是核心和重点，五环节是总结和提升，这五个环节逐层递进，相互配合，缺一不可，形成一个完整的、整体优化的教学系统.

代钦教授指出，中国传统思维中整体思维独占鳌头，分析思维相当薄弱，整体思维有很多优点，但也有直观性、模糊性、牵强附会的神秘性等严重缺陷. 而西方擅长分析思维，欧美的数学教育理论具有实证、精确、逻辑等优点. 所以我们若能以中国的传统哲学思想作为宏观指导，又善于实践中的反思分析和妥当应用欧美的教育理论，则必将会奏响“中西合璧”的美妙的数学教育篇章！