宗教信仰和宗教文化的品位与格调

宗教信仰和宗教文化的品位与格调（共6篇）

1.宗教信仰和宗教文化的品位与格调 篇一

文明的起源与哲学和宗教体系的形成

提 要：本文通过对轴心期中国文明、印度文明和西方古典文明哲学体系的分析和比较，试图找出这三种文明的不同特点和影响文明形成的不同因素;进而分析这些特点的形成与各自历史进程之间的关联。结论：文明的特性早在其起源时期就形成了，而且，一旦形成，就会对以后的发展产生深远的影响。

关键词：文明 轴心期 哲学体系 天人合一

近年来，在国内外学术界，有越来越多的人从文明的角度来研究世界历史。究其理由，有各种各样的现实考虑。如，冷战结束以后，世界的主要矛盾是否转变为文明之间的冲突?随着经济的全球化，是否也会出现文化的全球化?等等。要研究这些理由，肯定要涉及世界不同文明的特性如何、怎样产生等理由。本文即意在说明文明的特性是何时和怎样产生的，它为什么会经久不变地保持下来。

各种文明之所以具有不同的特性，与其所处的地理环境和历史因素有关。在文明的起源时期，首先是自然环境对文明的形成产生了直接的影响;特定的自然环境又为特定的生产和生活方式奠定了基础;在生产方式的基础上，又产生了与之相适应的社会结构和国家形态;随之，又建立起与国家形态相适应的哲学和宗教体系。哲学和宗教体系是文明最集中的体现，它一旦形成，就会长期发生影响。所以，对文明的研究首先应该从文明起源时期人类最初的生产方式、由此形成的社会结构和国家政体以及哲学和宗教体系的研究开始。通过这种研究，找出各种文明的特点，特别是反映在哲学倾向上的特点，进而把特定的哲学体系与特定的历史进程，特别是政治进程相联系，在其相互关系上说明理由。

亚斯贝斯从人类具有共同的人性出发，认为尽管各种文明表现形式不同，但是人类具有共同起源，最终必定要走向共同的发展目标。他认为：在人类历史的早期发展中，有一个对世界历史产生根本性影响的所谓“轴心时代”，几个最重要的对世界历史产生巨大影响的文明都有各自的“轴心期”。从公元前8至公元前200年，在世界不同的地区产生了最不寻常的事件。在中国，孔子、老子、墨子以及其他哲学流派纷纷产生;在印度，出现了《奥义书》，也出现了佛教的创始人佛陀;在伊朗，出现了琐罗亚斯德和他创立的祆教;在巴勒斯坦，出现了各位犹太教先知;在希腊，则贤哲如云。总之，在中国、印度和西方，人类都开始意识到自身作为整体的存在，开始探讨一些共同关心的理由。这就是亚斯贝斯的轴心期理论。亚斯贝斯强调，轴心期对于世界历史具有重要作用。首先，直至今日，人类一直靠轴心期所产生、深思和创造的思想体系存活。在世界历史的发展中，人类的前进总是表现为对轴心时代思想的不断回溯和复归，并通过这种复归来提供新的精神动力。其次，轴心期虽然在一定的空间范围内开始，但它在世界历史的发展过程中却向外扩展，逐渐包罗万象。人们发现，任何未与这3个轴心期文明发生联系的民族，后来都长期保持原始状况;而一旦与轴心期中的任何一种文明开始接触，就会被拖进世界历史。再次，从这3个轴心期文明的相逢之日起，它们之间就可能存在着一种相互的理解，因为它们都关注同样的理由。

亚斯贝斯的理论对于今天研究文明理由具有重要作用。他指出了一个事实，那就是在轴心期，人类意识开始普遍觉醒，即经过自身存在的反省达到一种精神上的自觉。刘家和先生认为，这种觉醒包括3方面的内容。第一，人类经过对人与自然或天的关系的反省，达到关于自身对外界的自觉;第二，人类经过对人与人关系的反省，达到关于人类自身内部结构的自觉;第三，人类经过对以上两方面反省的概括，进而对人的本质或人性的反省，达到关于自身精神的自觉。 在轴心期，人类意识觉醒的标志是：在中国、印度和古代西方普遍建立了哲学和宗教的思想体系。这一体系在中国是“天人合一”，在印度是“梵我同一”，在古希腊哲学中是理性与天地万物之间的和谐。由于哲学是文明的集中体现，可以从分析这3种轴心期文明的哲学体系入手，来寻找她们的各自特点以及这些特点产生的理由。

一、中国文明起源时期建立的哲学体系

中国在春秋、战国时期就建立了“天人合一”的哲学思想体系。这一体系是以百家争鸣的方式出现的，它以儒家的思想为主体，兼顾了道家、法家、墨家、刑名学家和诡辩学家等多种流派的思想，形成了一个完善的认识论体系。这一体系既具有形而上学的理论，也规划了新的社会制度，还探讨了人性和人类道德理由，最重要的是把人生、社会以及形而上的世界联系成为一个有机的整体。这一认识体系成为以后中华文明的基础。

“天命”观念在殷周时期就已形成，它与世界上所有城邦时期的宗教一样，主旨是宣扬君权神授。到了春秋时期，孔子提出了“道”的思想。他看到礼和乐背后就是社会制度，认为礼乐的节文仪式可以随着朝代的更替而有所损益，但礼乐之道却是永恒的。所以，“儒家”就是要体会出礼乐背后的“道”，为创建新的社会制度而努力。孔子认为，礼乐的核心是“仁”。“仁者爱人”，它以建立在血缘基础上的“孝”和“悌”为基础，又超越了血缘亲情，由近及远建立了“差等之爱”的三纲五常，即君臣、父子、兄弟等一系列有差别的社会关系。在这些关系基础上，他提出“正名”，要求社会的每一个成员遵守礼的规范，做到权力、财富、义务与其名分相符。他指出，划分这些等级关系既有“别异”一面，又有“合同”一面，从而形成礼乐文化的基本精神。为把“仁”付诸实践，孔子又创立了“修己”和“安人”的学说。“安人”就是为政。孔子认为，一个通过“修己”而获得仁的人，要“行仁”，即以行为惠及他人。这样，他就将政治道德化了。他提倡统治者“为政以德”，对民众的治理以道德教化为主，政令刑罚只能是辅助手段。这体现在经济上，就要轻徭薄赋，让百姓丰衣足食。

2.宗教信仰和宗教文化的品位与格调 篇二

一、调查基本情况

为了切实了解国企员工的宗教信仰状况, 课题组针对沈阳市国有企业员工的宗教信仰情况, 分别采用问卷调查和个别访谈等实证调研方法, 充分挖掘国企员工宗教信仰的特点和现实状况, 从中探寻其宗教信仰的源头, 在此基础上找出有效引导的对策和方法。本次问卷调查样本总数为80份, 回收问卷78份, 回收率为97.5%;其中有效问卷75份, 有效率为93.75%。

二、国企员工宗教信仰现状与存在问题

(一) 宗教信仰中西方基督教呈现“一边倒”的趋势。

调查显示, 国企员工中不信仰任何宗教的占比76%, 信基督教者占比24%, 这个比例数字乍看似乎没有问题, 然而问题在于:中国本土宗教佛教、道教信者寥寥, 有宗教信仰的几乎全部选择了西方基督教。尽管这里面也许有调查问卷数量、范围的限制性, 但在有限的调查问卷范围内, 或者也可反映出一定的趋势, 2000年传播历史的本土宗教面对当前基督教的强势传播几乎全无抗手, “基督教在大学生中的发展势头最快, 业已超过其他宗教, 成为高校中信徒最多、影响最大的宗教”[1]———这样的结论恐怕同样适用于国有企业, 此趋势应得到更进一步的探讨。

(二) 国企员工对我国宗教政策、宗教知识的了解存在不足。

对于共产党员信教的问题, 明确选择“不可以”的, 只有4%;在问及“单位内部可否公开传教”, 明确认为“不可以”的只有40%。可见, 国家关于宗教问题的政策、法规的普及度仍需要加强。在“宗教与无神论及马克思主义是否冲突”, 选择“全面冲突”的为0%, “局部冲突”的占16%, 这种世界观、人生观、价值观领域内的博弈, 理应引起当代中国的马克思主义者警惕。在“对宗教与科学两者之间关系”, 选择“本质上对立冲突”的仅占8%, “说不清”的占44%;在“是否能够区分信仰与宗教信仰”, 选择“说不清”的占48%, 认为“二者完全一样”占比8%, 合起来已经超过半数;“是否能解释什么是信仰”, “无法清晰表达”、“模糊”、“说不清”分别占比32%、32%、12%, 合计76%。由此看来, 说明国企员工对于宗教知识的了解程度普遍不高。

(三) 通过国企员工信教看基督教发展的新特点。

国企员工中青年居多, 可以看出基督教的传播已经从20世纪90年代以来的老年信徒为主, 开始出现向青壮年信徒发展的趋势;24%的信基督比例可看出, 基督教的传播由20世纪90年代以来的农村信徒为主, 逐渐向城市扩张并取得相当成果的趋势。而在调查“受教育程度”时, 96%以上随机调查的国企员工拥有大专以上学历, 基督教的传播也逐渐从受教育程度较低的信徒群体为主, 向受过高等教育、综合素养较高的信徒群体发展的趋势。

三、引导规范国企员工宗教信仰的对策与思路

(一) 面对基督教强大的渗透能力, 应更加放开与弘扬传统文化。

调查显示, 在沈阳国企内部基督教近乎一枝独秀, 不由得让人心有戚戚。“改革开放以来, 国外基督教对辽宁的宗教渗透活动虽然在形式上不断变化翻新, 但一刻也没有停止”[2]。无论基督教如何放低身段试图本土化和拉近与中国民众之间的距离, 也改变不了它基本上属于承载西方文化意识形态的本质。因此, 面临现在国企员工宗教信仰方面基督教一家独大的局面, 应该更加放开和鼓励传统文化的宣扬, 而不是相反。这样传统文化便能发挥其历史上曾经发挥的一贯作用, 至少也能成为分流西方基督教宗教信仰的助力, 改变一家独大的现状。

(二) 面对基督教多样的渗透能力, 对马克思主义与科学无神论的宣讲应提升层次。

目前, 马克思主义与科学无神论的宣传工作通常强调理性, 宣传形式通常非常正式、正规, 易流于枯燥。因此, 无论是宣传的形式还是宣传的内容, 都应该与时俱进, 通俗讲即是“接地气”。这需要知识分子层面的一种语境转换, 以适应当前的多媒体传播时代。同时, 还应效仿基督教那些贴近人心的举措, 在马克思主义与科学无神论的传播过程中增加拉近距离的感性元素, 比如应效仿基督教的氛围营造方式、集体唱圣歌、温暖家庭聚会、各种福音茶话会等, 适度增加国企员工共同活动次数, 同时尽可能提升其活动的层次, 努力营造出一种从“必须参加”马克思主义宣传工作, 向“我想参加”的转变。

(三) 物质保障制度与精神激励制度相结合。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动, 与人们的物质交往, 与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”[3]在经济全球化时代, 对国企员工的社会保障能否稳定、完善, 将直接影响国企员工的精神家园建设。马克思主义世界观人生观在与基督教在信仰世界的博弈过程中, 能否取得优势地位, 将建立在物质保障体系的健全基础之上。愈不放心, 愈要寻求虚无飘渺的寄托。能否给国企员工良好的未来保障的物质基础建设, 将是支撑精神信仰的重要方面, 也是防止西方宗教渗透的有力保障。

(四) 从生产型、经营型国企向学习型国企转变。

中国政府对民间基督教的原则是“自立、自养、自传”[4], 所谓“三自”方针, 鉴于中国与西方世界在舆论话语权方面“西强我弱”的局面、鉴于中国政府与梵蒂冈之间关系的拳来脚往与微妙复杂、鉴于意识形态角度马克思主义与基督教的根本原则分歧等, 在响应国家统战“三自”原则的前提下, 地区层面、国企层面的“度”如何精准把握、可否量化?面对新时期民间基督教传播的新变化、新形态、新手段, 诸如免费发放传单手册、衣服、T恤、各种隐性家庭聚会、各类繁多的福音茶话会、甚至包括对女性的特殊关注:如果没有妻子或母亲入教, 那么, 对于“整个传教事业来说是危险的”[5]等等, 具体到各个国企单位, 统战部门的“术”理应有相应的变化与创新。

这种“术”的变化与创新不单只是手段上的意义, 还有原则上的创新, 即从生产型、经营型国企向学习型国企的转变。国企员工对宗教知识的了解相对比较模糊, 这不只是员工个人学习能力弱的问题, 也是企业文化中没有培养出在职学习、终身学习的风气。社会主义社会崇尚“以人为本”的价值取向, 若能将促进人的全面发展的理念深植国企员工之心, 这便有利于与“以神为本”的博弈。在这样的价值取向指引下, 在全民阅读、社会阅读、终身阅读、书香沈阳等社会风潮引领下, 国有企业也应强调终身学习的风气, 员工全员参与学习、建设学习型团队等。在此过程中, 宗教知识的普及正可顺势而为, 有利于国企员工不只一鳞半爪地了解宗教的外在形式, 也能客观认识宗教的精神、内涵。在国企内部创造学习氛围是一方面, 另一方面是国企与外界之间的无障碍交流, 比如与不同政府部门间、不同企业之间、不同高校之间进行相应的文化知识方面的交流和联系, 如此, 受益的不只是国企员工个体, 同时受益的也将是企业整体。

摘要：以了解当前国企员工宗教信仰为目的, 对沈阳地区国有企业进行抽样调查、访谈, 调查显示:中国本土宗教佛教、道教信者寥寥, 有宗教信仰的几乎全部选择了西方基督教, 同时, 国企员工对我国宗教信仰政策、宗教相关知识方面的了解存在不足。针对调查结果, 提出应从弘扬本土文化、马克思主义宣讲应提升层次、经营型国企向学习型国企转向、物质保障制度与精神激励制度相结合等几方面建议, 以使不足之处得以相对改善。

关键词：国企员工,宗教信仰,企业文化建设

参考文献

[1]王哲, 田君.宗教对大学生主流价值观的影响与对策[J].辽宁行政学院学报, 2012, 1:129

[2]王桂泉.在实践中引导宗教与社会主义相适应[J].党政干部学刊, 2002 (3) :32

[3]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 1995

[4]唐少杰.“人有病, 天知否”---基督教反照下的中国革命伦理演进及源流问题[J].文史天地, 2001, 8:40

3.宗教信仰和宗教文化的品位与格调 篇三

关键词：宗教,人格,三我,弗洛伊德

弗洛伊德写了《精神分析导论》《日常生活的精神病理学分析》《释梦》等一系列杰出论文, 而他的影响则远远超出了那一学科内部, 波及文学、艺术、文化等领域。就我国而言, 无论是专家学者还是普通读者, 对弗洛伊德的了解主要集中在他的梦理论、人格结构、意识学说以及他分析陀思妥耶夫斯基、歌德、达·芬奇那几篇惊世骇俗的论文, 而对他的宗教理论则相对了解较少。这一方面是因为宗教研究在国内学术界长期处于一种边缘状态, 另一方面也是因为宗教理论在弗洛伊德的整个理论架构中是较为薄弱的一块, 它远未获得一种成熟的系统性和严格的经验研究支撑。但是, 宗教理论或许是弗氏整个理论体系的一块试金石, 透过它我们将发现精神分析理论的优势和不足之处。本文从弗洛伊德“本我—自我—超我”这一人格“三我”结构出发, 探讨这一结构在其解释宗教起源与发生中的适用性问题。

弗洛伊德的宗教研究贯穿了几十年, 早在1913年, 他就发表了《图腾与禁忌》这本小册子, 尝试把精神分析学说运用于原始文化研究。之后在他晚年, 他又发表了《一种幻想的未来》 (1927) 《文明及其不满》 (1930) 和《摩西与一神教》 (1939) 等论文, 将早年的研究继续推进下去。事实上, 从《一种幻想的未来》开始, 弗洛伊德的研究重心就发生了“一个重大转变”:“我的兴趣在自然科学、医学和心理治疗学等领域里经过了长期的迂回曲折, 之后它回到了很久以前就吸引我的文化问题上来。” (1)

弗洛伊德至少有一个关于宗教的主要观点是为人熟知的——他说宗教是人类集体的“强迫性神经症”。在《图腾与禁忌》中他说:“癔病是对艺术创作的可笑模仿, 强迫性神经症是对宗教的可笑模仿, 偏执狂幻觉是对哲学体系的可笑模仿。” (2) 在这里, 宗教和强迫性神经症之间还只是一种“模仿”和类比的关系。在《一种幻想的未来》中他又重述并加强了这个观点:“宗教因此成为人类普遍的强迫性神经病, 与儿童的强迫性神经病相似的是, 它也产生于俄狄浦斯情节, 产生于人类与父亲之间的关系。” (3) 通过对宗教的研究, 弗洛伊德将其精神分析的应用范围从个体心理学扩张到了群体心理学, 这意味着存在一种集体人格, 这种人格也可以分为“本我—自我—超我”这三个层次, 适用于个体人格的潜意识、俄狄浦斯情节等概念也适用于集体人格。

一、个体人格与宗教感的来源

弗洛伊德本人没有什么宗教感, 他对宗教感的认识来自于罗曼·罗兰的通信。罗曼·罗兰在致弗洛伊德的信中说, 宗教情感的真正根源“在于一种特殊的感觉中, 他本人从未丧失过这种感觉……他希望把这种感觉称为关于‘永恒’的感觉, 这是一种对无限的、不受任何束缚的事物的感觉——实际上, 是一种大洋般的感觉……即使一个人不接受所有的信仰和幻想, 他仅凭这种大洋般的感觉就可以称自己是宗教信徒了。” (4)

为了回应罗曼·罗兰对其宗教情感根源的质疑, 弗洛伊德从自我 (ego) 的形成出发, 解释了这种“大洋般”的感觉。弗氏认为, 我们最能够确定的是对自我的感觉, 但是自我并非是一成不变的, 而是逐渐发展而来的。在人类的婴儿阶段, 他还无法将自我同外部世界区分开来。在成长的过程中, 一些外界的刺激开始给他造成强烈的印象, 这种刺激中, “在‘自我’的对面第一次出现的对象”是母亲的乳房。以后, 更多的刺激将促使自我脱离了“由感觉造成的集合体”, 促使自我认识到外部世界和内部世界的差别, 同时, 支配人的“快乐原则”也开始向“现实原则”让步。但是, 这种原始的自我感觉存在于许多人的心里, 当人遭受某种内部的不愉快刺激时, 他就会病理失调性地重温这种原始自我的感觉。“在这种情况下, 与它相适应的观念性内容就恰好是那些有关无限的观念和有关宇宙相连的观念——这就是我那位朋友 (指罗曼·罗兰) 所阐明的大洋般感觉的同样想法。” (5)

这种解释无疑是极具说服力的, 之后雅克·拉康便是从这种自我的形成出发建立其主体理论的。但是这里的宗教感还只是一种个体的情感, 因此这里的自我也指的是一种个体人格, 弗洛伊德还未做出个体人格向集体人格的跨越。

二、集体人格与宗教起源

在《图腾与禁忌》中, 弗洛伊德建立了人类宗教的早期形式——图腾崇拜的一般模型。在每个原始部落中, 都存在一位强有力的父亲——原父, 他是部落的领袖, 具有无边的权力, 占有部落中的所有女人。他的儿子们出于对父亲的嫉妒和反抗心理屠杀了这位原父。但是很快, 这位死去的父亲似乎变得比生前更强大, 儿子们处于悔恨与敬畏这种矛盾的情绪中。出于精神分析学所谓的“迟发性服从” (deferred obedience) , 他们通过“禁杀替代父亲的图腾来否定他们的杀父行为, 而且他们通过放弃已获自由的女人以拒绝杀父的成就。因此, 他们从罪恶感的孝心中创造了两个基本的图腾塔布 (taboo, 禁忌) , 正是由于此种原因, 这两个塔布必然地和俄狄浦斯情节的两种被压抑的欲望对应。” (6) 这里, 弗洛伊德将集体心理作为其整个观点的基础, 其过程一如个体心理过程, 集体的两个图腾禁忌被类比于个体俄狄浦斯情节中的两种欲望。

这种宗教起源模型的适用性无疑取决于证明存在一种集体心理, 以及由这种集体心理构成的集体人格。弗洛伊德最初是用心理气质的遗传来解释的。在《图腾与禁忌》中, 他认为“每个人都在其无意识心理活动中拥有一种可使他解释他人反应的装置, 即消去他人加于他们情感表达之上的种种扭曲。如此, 一种关于所有由原部落与父亲的关系留下的风俗、礼仪与教条的潜意识理解, 可能会使后来的一代代人接受情感成为可能。” (7) 在《摩西与一神教》中, 他进一步认为个体心理活动不仅包括他亲身经历的部分, 还包括他出生时就先天存在的部分, 即具有种族发生起源的成分, 那是一种来自古代的遗产。“人类的古代遗产不只包括禀性, 而且还包括主题——即前辈们的记忆痕迹。” (8) 通过将心理遗传的范围从气质和禀赋扩展到主题, 弗洛伊德艰难地为他的模型奠定理论前提。

这种前提的不足之处是显而易见的, 弗洛伊德自己也很清楚, 首先, “生物学界的态度拒绝承认习得的性格是一代代地遗传下来的。” (9) 另外, 尽管“记忆痕迹”的说法“在个体心理学与群体心理学之间的鸿沟上架起了一座桥梁” (10) , 但弗氏也明白那种说法只是一种“大胆的设想”。总之, 集体人格的建立是弗氏理论的薄弱环节, 之后荣格的“集体无意识”正是在此基础上更进了一步。在建立图腾崇拜的一般模型的过程中, 弗洛伊德更多是从潜意识、俄狄浦斯情节等其精神分析中更为基础性的概念着手的, 而人格的“三我结构”作为其理论的中层概念则相对运用较少, 只是在绕不过去的时候才勉强提到。

综上所述, 弗洛伊德的人格理论在其宗教理论中存在着个体层面与集体层面的差别, 当这种人格理论从个人层面用于解释个体宗教感的来源时, 十分具有说服力;当它从集体层面上为其图腾起源的模型提供基础和前提时, 则显得相对较为薄弱。这一方面是因为当时的社会心理学本身对群体心理的研究具有时代局限性, 另一方面是因为当对象是群体心理时, 弗洛伊德缺乏足够的个案研究为其理论奠定基础, 他的许多例证都来源于弗雷泽的《金枝》这样的二手资料。他本人也承认, “说到底, 我并不是一个民族志专家, 而是一个从事精神分析学研究的学者。”○11

参考文献

①③④⑤ (奥) 弗洛伊德 (著) , 严志军, 张沫 (译) .一种幻想的未来文明及其不满.上海世纪出版集团, 2007年版, 第2页;第76页;第106页;第111页.

4.宗教信仰和宗教文化的品位与格调 篇四

马克思认为一切历史人物、历史事件的出现, 都是具体的、特定时代的产物, 人类历史上每一项重大的变革, 都有其必然的文化背景。宗教改革运动发生在16世纪, 是我们称之为“文艺复兴”的伟大时代。这个时代, 无论在文学、艺术方面, 还是在政治哲学思想方面都鲜明地反映出新的时代精神即高度的个人主义, 包括享乐主义、理想主义, 理性至上, 反对盲目服从权威, 积极进取, 勇于创造, 等等, 这就是所谓的西方近代精神。西欧的宗教改革运动就是在这种精神的土壤上成长壮大的。首先, 在文艺复兴中, 人们重视人的价值, 重视现世生活, 以及反权威的精神, 都在当代人中间唤起了对天主教会及其神学的怀疑和反感, 最后促进了宗教改革运动的爆发。中世纪的西欧, 是基督教会的西欧。希腊—罗马的古典文化随着古罗马帝国的崩溃而走向衰退, 基督教取而代之, 成为西欧文明的基础和核心。它不仅垄断了文化教育, 而且渗透到政治、经济、法律等各个领域, 而人文主义者对现世生活的追求, 动摇了基督教宣扬的禁欲主义和来世说。人文主义者还对基督教宣扬的“神权”提出挑战。所谓“神权”即被基督教神化了的封建特权和一切传统的权威, 由于新兴资产阶级在政治、经济乃至文化生活中的地位不是靠世袭等封建特权取得的, 因而他们否定以出身门第来决定人的社会地位的封建等级制度, 强调人的品德、才能、智慧的决定作用。在文化领域, 他们的这种自由平等、反对权威的主张使文学、艺术、自然科学、哲学等各个领域都突破了基督教神学的禁锢, 用理性来研究科学, 使各个学科终于从神学的桎梏中解放出来。而真正从教士、教会和广大信徒的角度对天主教会进行改革的使命, 落在马丁·路德等改革家的身上, 马丁·路德吸收和利用了人文主义者的研究成果, 形成了路德教的核心———“因信称义”, 利用世俗力量的巨大支持完成了改革基督教的伟大任务, 推动了基督教和欧洲社会的进步。

二、西欧宗教改革运动的作用和历史意义

1. 宗教改革促进了民众教育的普及。

14世纪, 修道院逐渐在社会中丧失了经济特权, 以及在政治上的影响。庄园制的经济体系逐步解体, 人们从事经济活动的范围扩大了, 修道院的社会经济性能在商品经济中明显地萎缩了。在商品经济中, 货币的职能日益突出, 它打破了土地资本的垄断地位, 土地不再是衡量财富的唯一尺度, 利用建立修道院聚敛土地财富的方式已经过时, 所以教俗封建主对建立修道院的兴趣荡然无存。不仅如此, 他们甚至还公开地剥夺修道院的土地, 所以14世纪以后几乎不再有新的修道院建立, 原有的修道院也大多遭受到不同程度的破坏。

早在古罗马帝国时期, 罗马教会就控制了对基督教教义的诠释权, 从查理曼大帝时期起, 教会完全垄断了社会的文化教育领域, 修道院的学校和大主教堂的学校是西欧社会中唯一可以学习读和写的场所, “意识形态的其他一切形式———哲学、政治、法学, 都合并到神学中, 使它们成为神学中的科目”。12世纪, 西欧经历了一次深刻的文化思想运动。在文艺复兴期间, 经院哲学极为活跃, 各个流派的理论家们从信仰和理性等不同的角度系统地阐述了宗教信仰, 指导人们的宗教精神生活, 为此后的宗教改革运动做了理论上的和实践上的准备, 特别是这个时期建立的大学, 为社会培养了“精英”。然而在宗教改革之前和之初, 由于社会宗教意识的增强, 在狂热的宗教热情的鼓动下, 一些激进分子开始宣传科学无用论, 鼓吹宗教热情可以使人不需学习就能明了一切真理, 从而导致大学教育出现了下滑的趋势。另外, 由于社会结构变化导致政治体制的演变, 社会各个阶层的人都有了参政议政的可能, 通过上大学踏上仕途的途径不再具有强烈的吸引力。加剧大学教育萎缩的第三个原因在于, 宗教改革之前的学校与教会的关系非常密切, 教会是学校主要的经济来源。宗教改革初期, 改信新教的地区的学校遭到了严重的破坏, 教育状况在一个短暂的时期内急剧恶化。“宗教改革在统治者们追随路德的那些邦国中摧毁教权的时候, 使整个教育制度陷入一片混乱”。教会和修道院的财产被没收, 落入了当权者的囊中, 造成了教育经费的严重不足, 致使那些在经济上依靠教会财产的大学的教师的薪俸越来越微薄。

宗教改革运动的深入发展, 尤其是新教和天主教在教义上的分歧, 以及进行的辩论, 不可避免地延伸到了教育领域, 学校成为新旧教派传播教义、教育民众的重要阵地。“在宗教改革的长期斗争中, 旧教和新教各派都以教育领域作为重要阵地, 争夺教育权, 开办学校, 改善教育环境, 重视教育的作用, 以便宣传本派教义, 争取众多信徒, 扩大自身影响, 巩固势力范围”。各个教派都非常重视发展教育事业, 重视对普通民众进行宗教虔诚的教育, 并因此而形成了新教和天主教在教育领域中激烈争夺的局面, 进而成为西欧近代教育发展的张力。

2. 宗教改革为近代欧洲教育的普及和科学的发展打下了坚实的思想基础。

中古时期的西欧并非不存在教育, 但因为西欧封建社会是由原始落后的日耳曼人在废墟上建立起来的, 西欧封建社会初期日耳曼人不识字, 也没有自己的思想体系, 因此, 罗来的基督教成了唯一的占统治地位的思想。西欧的文化教育、科学研究与基督教、经院哲门学科都是神学的附庸, 文化教育也被教会所垄断, 学校办在教堂和修道院里, 教师由僧置侣担任, 也以宗教的需要为目的。为了强化封建主阶级的统治, 保持基督教在意识形态领域的统治地位, 教会还竭力推行蒙昧主义, 将教育事业、科学文化局限在很小的范围内, 局限于当时的上层“精神贵族”僧侣阶层的圈子中。由于文化教育的从属地位和狭隘范围, 加上对异端的镇压, 当时的欧洲不仅在文化水平上, 而且在科学技术上都远远落后于东方。

对这种蒙昧主义的教育, 路德、加尔文等宗教改革者不仅进行了强烈谴责, 而且出于需要, 为了使每个信徒都可以阅读《圣经》, 理解《圣经》, 从圣经中汲取指导, 他们都强调学习与《圣经》有关的知识, 包括语言、历史、天文、地理、植物学、矿物学和动物学等。德国根据路德提出的方案组建了新的学校, 此后, 各地的新教学校纷纷建立, 到16世纪, 很多地区, 如萨克森、赫斯、维登堡等地, 都有了繁荣的公共教育体系, 加尔文也于1559年建立了日内瓦学院。

虽然新教也是从宗教的目的出发提倡教育, 但是, 由于新教强调教育的普及, 使教育的普及成为理性的启蒙, 一反中世纪蒙昧主义的教育和僵死教条, 出现了一种前所未有的理性主义的氛围, 这必然在欧洲历史上产生深远的影响。德国随后出现了启蒙骁将莱辛、席勒、歌德等。此外, 莱布尼兹、康德、费希特、黑格尔也直接继承了新教, 在近代西方的哲学领域中作出了自己的贡献。可以说新教蔑视权威、思想自由的精神, 在近代各个科学家身上都有不同的反映。

三、结语

马丁·路德的“因信称义”学说, 从原始基督教和奥古斯丁的宗教理论中汲取了丰富的思想内容, 并注入了时代的新内容, 虽未形成独立的哲学体系, 但其影响是巨大的。首先, “因信称义”说不仅否定了教皇的至上权威, 而且否定了教会存在的必要。其次, 宗教改革在客观上结束了天主教内部的统一, 结束了罗马教廷至高无上的统治, 新教与天主教、东正教已成为广义基督教中的三大派。最后, 宗教改革的意义还在于, 它克服了中世纪基督教在灵魂和肉体、天国与人间、理想与现实之间造成的二元对立, 把基督教的宗教理想与平凡的现实生活和谐地统一起来。

摘要：西欧近代早期的宗教改革运动是对天主教会的一次反叛, 马丁·路德出于对宗教的虔诚, 对“因信称义”作出新的宗教解释, 并在宣传其宗教观点的同时强调阅读《圣经》的重要性, 从而大力推行对民众的文化教育。对民众的文化教育加速了教育的世俗化, 教育的世俗化, 以及教育权力的转移是西欧现代早期国家形成不可缺少的因素。

关键词：西欧宗教改革运动,马丁·路德,文化背景作用,历史意义

参考文献

[1]赵林.宗教改革对于西欧社会转型的历史作用[J].江苏社会科学, 2002, (3) .

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[3]张志伟.西方哲学史[M].北京:中国人民大学出版社, 2002.

[4]夏之莲主编.外国教育发展史料选粹 (上) [Z].北京:北京师范大学出版社, 2001.

[5]褚宏启主编.外国教育思想通史 (第四卷) [M].长沙:湖南教育出版社, 2002.

[6]侯光海.从“绿龟事件”看中古两国文化差异[J].山西广播电视大学学报, 2009, (5) .

5.宗教信仰和宗教文化的品位与格调 篇五

1. 宗教

在通篇小说中, 简一直在苦苦追求道德责任与显示愉悦的恰当平衡。她与三个主要宗教人物打过交道:海伦·彭斯和圣约翰·里佛斯。每一个都代表一种被简最终抛弃的宗教典型, 因为简逐步形成了她自己关于信仰原则及其实际价值方面.

勃洛克赫斯特校长这个人物反映出夏洛蒂.勃郎特所观察到的, 在19世纪福音派新教会运动时期存在的危险和虚伪.当勃洛克赫斯特校长声称要清除学生们身上的傲气时, 他实际上是在利用福音派新教会的花言巧语来蛊惑他们.为了将简的同学自然弯曲的头发弄直, 他强迫学生将头发简短, 他的这些让学生们屈从于各种艰辛和羞辱的方法根本就是非基督教的.当然, 勃洛克赫斯特的那些清规戒律也很难令人信服, 他伪善地利用罗伍德学校学生们的费用来维持自己奢华家庭的行径, 表现出勃朗特对福音派新教会运动的戒心.另一方面, 海伦.彭斯的那种顺从.忍让的基督教方式使简觉得过于消极而无法采用, 尽管她也为此喜欢并羡慕海伦。

许多章节以后, 圣约翰.里佛斯为简带来的是又一种基督教的行为方式。他是一个野心勃勃, 洋洋自得。个人英雄主义想法极强的基督徒。圣·约翰极力劝说简为了道义上的责任牺牲自己的情感需要, 为简设计出了一种违背自己意愿的生活方式。

尽管简最终拒绝了所有这三种宗教方式, 但她并没有放弃道德, 精神以及对基督上帝的信仰·她的婚礼被打断时, 她祈祷上帝来寻求安慰 (第26章) 。当她饥寒交迫地挣扎在荒野之中时, 她寄希望于上帝是她能够继续生存下去 (第28章) 。她强烈反对罗彻斯特的风流行为, 所以在教会和政府仍然认为他同其他女人已婚关系的情况下, 她拒绝考虑同罗彻斯特生活在一起。尽管如此, 简也很难毅然决然地离开她刚刚寻获的爱情, 她寄希望于上帝来帮她认为不道德的生活 (第27章) 。

简最后还是找到了适合自己的中间道路, 她的精神理解力不象勃洛克赫斯特那样充满仇恨和暴虐, 也不祥海伦和圣.约翰的宗教信仰那样要求人们逃避现实.对于简来讲, 宗教能帮助人们抑制自己过度的情感表现, 激励人们努力付出并得到回报.这些回报包括自身知识的丰富和对上帝的绝对欣赖.

2. 社会等级

《简·爱》对维多利亚时代英国严格的社会等级是持批判态度的, 勃朗特对家庭女教师复杂的社会地位所做的探讨, 恐怕是小说对这一主题最重要的分析.与<呼啸山庄>中的希刺克厉夫一样, 简也是一个阶级地位不明确的人物, 由此还引起她与周围人物的紧张关系。简的举止, 老练的风度和所受的教育属于贵族阶层, 因为, 维多利亚时代的家庭女教师要辅导孩子们做到既懂礼貌又有学问, 人们期待她们具有贵族的“修养”。但是, 作为领取薪水的雇工, 主人钔又或多或少地把她们当作仆人。于是, 简在桑菲尔德庄园始终处于既无权又无钱的状况。当简觉察到自己对罗彻斯特也是犹豫不决, 因为她已感到, 如果他”屈尊”地娶了她, 简对他总会有一种负债感。简对这一问题的苦恼在第17章中表现得最为强烈, 似乎就是勃朗特对维多利亚时代阶级的批判。

简自己在小说的某些地方对阶级歧视问题做了大声疾呼。例如第23章, 她责问罗彻斯特时说道:“你以为我贫穷、底贱、不美、矮小, 就没有灵魂, 没有感情吗?你想错了!我和你一样有灵魂有感情!如果上帝赐给我美貌和财富, 我也会让你对我难舍难分, 就像我现在对你难分难舍一样。”然而, 值得注意的一个问题是, <简爱>这本书中始终没有提及任何社会划分的倾向.就是因为她不可思义地从她叔叔那里获得了一笔遗产, 简最终才能以对等的身份嫁给罗彻斯特。

3. 两性等级关系

简为了获得平等.战胜压迫一直在奋争。除阶级等级之外, 简还要同家长式的统治势力——那些持有歧视女性的观点, 并以此来对待女性的人做斗争.有三个主要的男性人物威胁到她的平等和尊严的追求;勃洛克赫斯特校长, 罗彻斯特·和里佛斯。三个人或多或少都有些看不起女人, 每个人都试图让简处于服从的地位, 让她不能表达自己的思想和感情.在追求独立和自我认知的过程中, 简必须逃离勃洛克赫斯特, 拒绝里佛斯, 回到罗彻斯特身边, 而且必须是在确认她能够以平等的身份与他结婚之后.这最后一个条件是简在沼屋那个地方和那些亲属共同度过了一段时光, 证明自己能够发挥作用以后才得到实现的.这时, 简的爱不单单倚赖于罗彻斯特, 而且, 她在经济上已经也能够独立了。另外, 在小说结尾时, 罗彻斯特已经失明, 只有靠简做他的“拐棍”了。简在地12章中阐述了在她那个时期看来较激进的女权主义哲学:

女人通常被认为是安分守己的, 可是女人的感觉完全和男人一样。她们需要运用她们的才能, 需要有一个努力的场地, 就象她的兄弟们一样;受到过严厉的限制或置身于近似绝对的死寂, 它们同样会感受到痛苦。然而她们的享有更多特权的同胞却认为, 她们的活动只应当局限于做做布丁和织织袜子, 弹弹钢琴和绣绣袋子, 这种态度未免心地狭窄.如果仅因为她们希望多做些事情或多学点东西, 超越了习俗对女性的限制, 便去非难或嘲笑她们, 那也是十足的轻率。简的言辞与作者勃朗特的个人经历相吻合, 也与维多利亚时期妇女的普遍问题相关联。像不安分、踱步。感觉“死寂”和“过于严厉的限制”这些形象化的描写都是用来描述书中“被囚禁”这一主题的范例。除了要摆脱肉体上被囚禁的事例外, 简还必须挣脱被扭曲的宗教羁绊 (一圣.约翰.里佛斯为代表) ——不论来自社会方方面面的其他羁绊。

补洛克赫斯特·罗彻斯特和圣·约翰、里佛斯还以家长式的统治威胁着简, 简通过这段话对这一统治进行了抗争。简还把这种被统治的感觉延伸到与其境遇相同的其他女性, 这段话就形成了勃朗特女权主义的宣言.通过她的描述可以看出, “千百万人在默默地反抗他们的厄运”中的“厄运”是“被注定了的”, 勃朗特抨击了那令人窒息的维多利亚时期特有的两性角色观念。这段

话剧《立秋》对传统文化的拷问与反思

王馨蔓

(苏州大学06级戏剧戏曲学江苏苏州215000)

【摘要】山西话剧院演出的《立秋》反映着晋商的衰落, 在主人公马洪翰对自己灵魂的拷问中渗透着对中国传统文化的反思。其多角度地反映社会与历史, 反映当时晋商的家庭, 大可放射到中国与整个世界的空间, 小可聚焦于山西丰德票号的后院;短可见20世纪初某年立秋的一天, 长可放眼于整个中国的商业票号历史和民族商业发展的现在。空间的延展性与时间上的跨越性, 使得这部剧的文化意义更为直接而深远。

【关键词】《立秋》传统文化反思晋商

姚玉瑄与卫中创作的晋商主题历史话剧《立秋》是一部辉煌的剧作, 一如曾经辉煌的晋商文化, 密密绵绵地传达着丰厚的寓意和对社会、历史、人生的深思, 沉甸甸地凝聚着一层悲哀的浓雾, 用一种足以穿透玻璃的针尖之力拷问与反思着中国传统文化。舞台上活跃着的《立秋》由山西话剧院搬演后, 带着中国晋商的历史特点完成了对中国传统文化的融合、拷问、反思。

一、晋商与中国传统文化的融合

晋商从明初兴起至清末渐衰, 兴盛达500年之久, 在中国商业发展的历史长河中实在是一个奇迹。而晋商的绵延得益于它将中国的传统文化与商业文化进行了融合, 这是晋商最为成功之处, 随着历史的发展, 融合中的弊端渐渐显现之时恰也是晋商失败之处。

中国传统文化是一个含义丰富、意义多重的范畴, 其中入世意义最大的莫过于儒家文化, 儒与商的结合成了一种自然趋势。儒家思想的代表“仁义礼智信”构成了晋商文化的思想理论基础, 明代蒲州 (永济) 商人王文显说“利以义制, 名以清修, 各守其业。苍天可鉴, 照此办理, 子孙必代代昌盛, 身安而家裕”1。晋商在与中国传统文化相融合的过程中具有了文化的灵魂与商业的机制, 软与硬、阴与阳、隐与显、质与形, 完善并充实了中国传统文化的内涵。

儒贾相通、商而优则仕、弃仕而为商的观念在晋商中已经深入人心。《立秋》从头至尾都回荡着几句震耳发聩的声音:“天地生人, 有一人应有一人之业;人生在世, 生一日当尽一日之勤。勤奋、敬业、谨慎、诚信。”2这句摘引自张正明《杨氏家谱》的警语不仅仅是一个民国时期山西丰德票号的运营标语, 凝聚更多的是中华民族对人生的认识, 对人的价值与意义的真知, 对家族、事业的发展之灼见。这种精神的引导与支撑似乎更胜于对物质实体的经营, 历史使得儒家思想与晋商文化的结合突出地具有了对人格进行培养的特点, 而且在这种人格培养中添加的商业因素对传文化统思想来说更具有改革性的特点。孔子说:“君子喻于义, 小人喻于利。”3这里的“‘君子’‘小人’, 乃是以修养的程度分。”4而且“子罕言利”5, “不义而富且贵, 于我如浮云”6。孔子推崇的修养是不言、罕言利, 商家的职业又决定须言且多言利, 儒、商之别是在对人格共同打造的“和”中消融的, 商家以儒之义治利, 给自己自足的农业社会注入了新鲜的血液, 灵活地掌握了将传统文化的规则要求与现实生活相结合的原则, 这是晋商繁荣昌盛的一条捷径。

话利用“被锁起来”的阴喻明确地阐述了维多利亚时期的妻子们所遭受的磨难。当伯莎·梅森由于感情被忽视和抑制使她变得疯狂和狂暴时, 她就被描述成近乎野兽一样, 这也可被视为当时女性被囚禁的状况的象征, 说明当时女性底于男性, 女权底于男权的现实, 而勃朗特以她的小说深刻地揭露了当时的不平等现象同时对男权的特利而给予了深刻的批评和抨击.

综述:作为小说中的主要人物和故事的讲述者, 简单是一个聪明, 正直, 长相平平的女孩, 不得不与压迫, 不平等和磨难进行抗争。她虽然遇到了一个又一个威胁到自己自主性懂得人, 但她每次都成功地把握住自己的命运, 坚持了正义的法则, 保持了做人的

马洪翰说:“儒商兼融, 人才辈出的晋商辉煌!”文菲的父亲文郁波“当初到票号学徒, 规矩多着呢:首先人要周正, 个头不高不矮。进门就要试鞋试帽, 鞋是铁鞋, 脚大的穿不进去, 脚小的提不起来。帽子也是铁的, 脑袋大的戴不上, 脑袋小的扣进去了。”可以说这是一种规矩、法则、要求, 合不合理明眼人可以当即立辨。在陈旧面前, 马洪翰的见识就要进步很多:“猪脑袋大, 羊蹄子小, 咱要吗?咱不是招女婿, 是招学徒, 只要能干, 管他头脚大小呢!”留下来的不只是文郁波, 还有丰德票号历史上光亮的一笔, 在儒家文化被统治者利用并愈来愈桎梏人们思想的趋势中, 晋商文化的不断革故鼎新是促使其不断进步的原因。

丰德的家庭秩序分工展示着传统文化的阴阳和谐有序, “女正位乎内, 男正位乎外”7——男主外、女主内, 而这种家庭秩序是中国古代直至近代一直延续而用的分工模式, 具有社会典型意义。对于社会来说, 由小家的和谐可以构建大国安宁, 而国之安宁是保证家之和谐的大环境;对于家庭来说, 个人的安详可以组成家庭的和睦, 整个家庭的和顺是对个人幸福的帮衬。家国相通, 晋商男子长年在外, 奔波于全国乃至国外, 为着家资的积累、生意的扩展、事业的兴盛而操劳。女子大门不出, 使漂泊于外的男子们心有所属、意有所归、安心做事、踏实不虚。女人有希望, 带着更强的责任感守卫着家庭的后院, 管理着这个体系运转很关键的一环。崇高的票号诚信不只是体现在男人的身上, 他们“纤毫必偿, 诚信为本”。女性在其中就如同大地与土壤, 淳厚温善, 不抱不怨, 尽心尽力, 老太太拐杖上挂的钥匙不仅是保障大后方的经济防线, 更是整个家庭与生意的基础。在晋商的家族文化中因为有了财富的纽带, 给传统的家庭模式增加了与社会接触的几率, 具有了经济色彩, 这无疑使得《立秋》与现代经济社会拉近了距离。

如果说在最初中国传统文化与晋商结合时是具有进步意义与改革意义的话, 到马洪翰改变选学徒的方法时, 也不过仅仅是细节上的变动与进步。事物生灭的规律必然是产生、发展、兴盛、衰亡的。到晋商发展到晚期时, 对中国传统文化的吸纳已经尽显僵化, 此时晋商的末路既是商人们的悲哀, 也是晋商文化的悲哀。

马洪翰是坚实而主动的守卫者, 大院里面是凄楚而被动的困守者。在“丰德票号”的牌匾前, 马洪翰:“即使我马洪翰粉身碎骨, 只要有一线生机, 我也不会放弃为丰德护碑守门。”守

尊严和品德。她非常重视理智和情感的满足, 她所坚决主张的男女平等的和社会地位平等是对维多利亚时期歧视妇女和穷人的一个挑战。

摘要：简一直在苦苦追寻道德责任与现实愉悦的恰当平衡, 精神上的义务与对自己身体的关爱平衡;<简>对维多利亚时代英国严格的社会等级是持批判态度的, 并在小说中的某些地方对阶级歧视问题做了大声疾呼;简为了获取平等.尊重和自主, 他同与压治女权的男权始终做着斗争, 并最终获取了胜利。

关键词：宗教,社会等级,两性等级

参考文献

[1]常耀信主编《美国文学选读》南开大学出版社, 1991年

[2]何树、苏友芬主编<美国文学导读》世界图书出版公司, 2005年

6.宗教信仰和宗教文化的品位与格调 篇六

近年来国内关于宗教认同的研究也围绕着这些不同的面向展开, 大体上可以被划分为三个方面:一是社会归属, 即被社会归为哪个宗教成员;二是社团建构, 即宗教团体的认同建构对个体信仰的影响;三是自我体验, 即个体宗教认同内化过程中的取舍。

宗教认同理论源于欧美

“认同”的概念最早是由威廉·詹姆士和西格蒙德·弗洛伊德所提出的。最初心理学家将认同看作是一种心理过程——即个体将他人或群体的价值、规范等内化并形成自己的行为模式的过程——以及个体与他人产生情感联系的原始形式。

随着人本主义的发展, 心理学家埃里克森对认同问题进行了更加系统的论述。提出了自我认同理论, 认为认同是个体在实践活动中认识客观世界同时进行自我认识和自我实现的过程。而在社会心理学领域, 米勒指出认同的本质不但是“心理”的, 也包括“群体”的概念, 是一项“自我的延伸, 是将自我视为一个群体的一部分” (2) 。

认同不仅止于心理方面, 它是“行动者对自身独特品质或特征积极的认知评价、情感体验和行动承诺” (3) 。个体认同是在社会, 团体与个人体验互动作用下产生的。美国宗教社会学教授罗纳德·约翰斯通 (R.L.Johnstone) 在研究社会个体宗教信仰成长的过程中, 指出要区分两种人:一种是一生下来就能使宗教观念和宗教群体的实践内化;另一种是要在其生命的某个时期受一种皈依的过程才能实现宗教信仰的内化。按照这个观点, 个体宗教内化过程最普遍的模式是前种情形, 即人们在某一特定的宗教环境中逐渐“成长为宗教信徒”。个体在通过学习其文化用语及自己所属社会阶层的生活方式中, 会逐渐意识到自己不仅是作为主体的“我”而存在的, 而且是作为具有确定特点的、别人可以与之互动并与之作用的客体的“我”而存在的, 一个人从宗教群体那里对自我的了解, 补充了他们通过与其他社会媒介互动对自我的了解。通过这种宗教社会化的过程, 个人不仅获得了对待超自然的对象合适的态度, 而且明白了自已的宗教身份 (4) 。在社会归属的作用下, 个体信仰者有了初步的“我”的认同;在社团建构过程中, 个体强化了的对群体的心理倾向;在个人体验的实践中最终中确立了自身的宗教认同。

西方宗教认同理论的研究具有开创作用, 中国学者对宗教认同的研究也源自于对西方相关理论的继承与发展。在国外研究的认同理论是否适合于中国的宗教信仰群体, 其所归纳的宗教认同的建构过程:从社会--群体--个体的形成过程, 是否是影响了认同的最终形成与效果。这在中国学者都进行了不同视角的检验与实证。

二、宗教认同的社会归属

宗教认同作为认同机制的一种, 必然与其它各种认同产生交叉与联系, 尤其是与民族认同、国家认同的关系备受学者们的关注。在当前情况下宗教认同是有条件的——即需要在国家政策范围内, 在民族界限内——这就产生出宗教认同的国家性与民族性。

就宗教认同与国家认同的关系而言, 国内学者们多认为“宗教认同作为政治共同文化心理构成的主要层面, 它无疑是政治认同的文化信仰基础, 共同组成为国家认同的合法性文化资源。宗教认同在此过程中, 也承受着来自国家政治的种种影响, 使其本该具有的超越特性受到制约和消减, 无法确立它的独立和超脱, 尤其是在政治认同与国家认同相互重叠, 或处于政教合一之传统形态的时候, 宗教信仰及其认同方式常常会被扭曲” (5) 。

就宗教认同与民族认同或其它群体认同的关系而言, 国内学者从民族学、人类学的角度出发, 对不同地区、不同群体开展了许多实证研究 (6) , 从总体上概括了宗教认同与其它认同交错复杂的关系。

宗教认同虽然普遍存在, 但其必须在国家认同的基础上才能得以维护。宗教认同与民族认同的关系, 有分有合。它在某种程度上维护民族身份, 但又不等同与民族身份。在某些情况下, 当你是某一民族成员时, 就被自然而然的认定为某一宗教的信仰者, 这种归属在政治上被确认后, 宗教认同与民族认同往往会呈现出合一的形式。国家认同与民族认同对宗教认同的形塑, 可以被理解为宗教认同的社会归属面向, 这不仅仅是政治上帝造, 也是民族历史文化发展的自然结果。

在以往的研究中, 主要是从国家认同、民族认同与宗教认同的关系上论证宗教在整体社会中所处的地位, 但是却忽略了外部的社会性归属因素对宗教认同的强制与社会化认识作用, 因此把社会归属作为建构宗教认同的一个方面, 从建构认同过程方面, 还有待论述。

三、宗教认同的组织构建

个体在学习其文化用语及自己所属社会阶层的生活方式的过程中, 会逐渐意识到自己不仅是作为主体的“我”而存在的, 而且是作为具有确定特点的、别人可以与之互动与之作用的客体的“我”而存在。一个人从宗教群体那里对自我的了解, 补充了他们通过与其他社会媒介互动对自我的了解。 (7) 由此可见, 宗教组织在群体意义上的建构对于个体宗教认同的形成和维系也有着重要的作用。

宗教认同在群体层面上构建了一种文化的边界, 在这种边界作用下加强了信仰个体的内化过程并提高了群体的凝聚力。宗教组织通过制度、仪式、神圣化、等方式强化了群体内的认同, 对于维护群体利益, 保护群体文化有着重要作用。

国内有很多学者都曾在群体建构层面对宗教认同进行研究 (8) , 他们将宗教认同作为一种整合力量, 探讨了其在民族传统保持和文化传承中起着重要的作用。这种整合力量来自于宗教群体自身对宗教认同的建构作用宗教组织通过举行集体仪式、开展宗教教育以及强化制度建设等方式整合群体内成员的认同。在对“我群”进行认同的同时, 还伴随着对“他群”或者说对其他信仰的别异。组织建构是群体层面的宗教认同方式, 它对宗教认同的社会归属和个体经验都产生了重要的影响。

组织建构是宗教内部对宗教认同的构建过程, 以往的研究关注了宗教的整合作用与构建边界的功能, 但少有从建构的具体措施上论证宗教认同建构的过程, 如:宗教团体的活动、教育、出版、人才培养等具体措施都对构建宗教的认同起到关键的作用, 这些都值得进一步关注。

四、宗教认同的自我体验

社会归属与群体建构在外部为个体的宗教认同指引方向, 但所有的外部形塑都要通过个体内化才能最终得以实现。对个体而言, 宗教认同结构可分为宗教内认同和宗教外认同两部分:内认同强调社会 (成员) 在心理、观念、精神等方面对宗教文化的评价及实践, 内隐性较强;外认同则强调社会 (成员) 在行为、语言、物质生活等方面对宗教文化的评价及实践, 外显性较强”。 (9) 内在心理因素不易测量却更具恒久性;外在的行为、语言、参与等特征则具有显性特征, 常被作为可识别的测量标准。国内学者从个体层面对宗教认同的研究成果颇丰:

首先是关于宗教认同的主体心理经验的探讨 (内认同探讨) 。学者们多从信仰者的内心体验和个人经验出发, 研究宗教信仰的获得途径, 宗教认同的特点及影响因素。这些研究多偏重于认同的主观性特点, 对宗教认同的内隐性特征进行了充分的论证。

其次是关于宗教认同的外在行为的探讨 (外认同探讨) (10) 。如果说主观认同在心理上划分了“我教”与“他教”的界限;那么外在行为的差别则指涉了同一宗教信仰群体内部的虔诚度的区别。外认同由于比较容易测量而成为了衡量信徒宗教认同的重要尺度, 外在性的宗教行为与宗教参与方面的研究一般都通过对信徒宗教行为与宗教参与指标的测量与分析来进行。这种对信仰者虔诚度的测量与分析结果凸显了宗教信仰的整合性与实用性的特征。

心理学和社会学领域对宗教认同的关注导致了对个体心理和外在行为层面的研究的发展。但要回答什么是宗教认同?如何进行宗教认同?以及宗教认同到底是根基性的或是工具性的?等问题, 仅从个体层面进行研究是远远不够的。

五、结语

宗教认同是社会、群体和个体三方共同作用的结果。对不同的信仰群体来说, 社会、群体和个人三方对宗教认同的作用也不尽相同。社会归属在某种程度上是宗教认同的外部基础, 国家政策与民族身份无疑是基础性认同因素, 因此相对于明确的国家认同与民族认同, 宗教认同的边界有时会变得模糊, 如中国散杂居地区的部分回族群体的伊斯兰教信仰。在宗教认同与民族认同无紧密关系的情况下, 个人体验往往在宗教认同的形成和维持上起到了更加重要的作用, 如中国汉族的佛教与基督教信仰等。此外, 有形的宗教组织和无形的群体心理也对宗教认同产生着重要的影响, 这主要表现在群体活动和宗教仪式之中。总之, 宗教认同是三方力量共同作用于个体而产生的结果, 在不同条件下, 对不同的信仰群体来说, 三种力量作用不一, 从总体上进行研究还需进一步讨论, 把握来自社会、群体和个人的因素, 对于深刻理解宗教认同的本质有着重要意义。

摘要：宗教认同研究兴起于欧美, 近年来日益被中国学者所关注。中国学者对于宗教认同的研究, 主要可以分为几个方面:心理体验、行为参与指标、宗教认同与其他认同关系以及宗教认同的作用研究等。但根据宗教认同的内化过程来看, 个体在家庭和社会中获得宗教信仰并进而成长为信徒, 这个过程是社会归属、社团建构与自我体验三方面互相作用的结果。本文将通过从这三个方面对以往研究进行归类与评述来说明宗教认同建构过程的整体面貌。

关键词：宗教认同,社会归属,社团建构,自我体验

参考文献

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[2]杨俊龙.《汉、藏、回中学生宗教认同的跨文化研究》西北师范大学硕士学位论文, 2007年.

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[4]杨俊龙.《汉、藏、回中学生宗教认同的跨文化研究》.西北师范大学硕士学位论文, 2007年P2.

[5]李向平, 何子文.《信仰不是问题, 关键是如何信仰---当代中国宗教信仰变迁的基本趋势》.社会科学家, 2010.4, P9.

[6]对民族认同与宗教认同关系进行研究的学者及其成果主要有:李海淑.《宗教认同与民族认同的互动--北京市朝鲜族基督教个案研究》.中央民族大学硕士论文, 2005年;李晓霞.《试析维吾尔民众的国家认同、民族认同与宗教认同》.《北方民族大学学报 (哲学社会科学版) 》, 2009年, 第06期;高志英, 龚茂莉.《宗教认同与民族认同的互动—20世纪前半期基督教在福贡傈僳族、怒族地区的发展特点研究》.《西南边疆民族研究》, 2009年, 第00期;何海翔, 吴金锋.《论古越民族与台湾原住民族的宗教认同》.《黑龙江民族丛刊》, 2009年, 第01期等.

[7]梁丽萍.《关于宗教认同的调查与分析》.世界宗教研究, 2003年第3期.

[8]以下学者及其文章涉及到宗教认同的群体建构层面:何其敏.《宗教认同的边界建构与互动》.《西北民族大学学报 (哲学社会科学版) 》, 2013年, 第02期;李向平.《属性与身份的整合—宗教与民族认同资源的社会化路径》.《宗教与民族》, 2006年第00期;白建灵.《从宗教的认同性和别异性探讨甘宁青地区民族社会的历史发展》.中央民族大学博士论文, 2009年;余晓慧, 张禹东.《宗教认同在华人华侨精神家园建设中的和谐意蕴》.《青海社会科学》, 2011年02期;万明钢, 高承海.《宗教认同和民族认同对民族交往态度的影响—基于藏族、回族和东乡族大学生的数据分析》.《西北师大学报 (社会科学版) 》, 2012年, 第05期等.

[9]梁海宏.《宗教认同结构变迁与宗教活动的工具理性倾向》.《社会学》, 1998年第二期.

[10]侧重个体内认同的研究成果主要有:梁丽萍《关于宗教认同的调查与分析》.《世界宗教研究》, 2003年03期;王康.《大学生基督徒宗教认同的调查和分析》.《宗教学研究》, 2011年01期;杨俊龙.《汉、藏、回中学生宗教认同的跨文化研究》.西北师范大学硕士学位论文, 2007年等.