自由主义与社群主义国家观比较

自由主义与社群主义国家观比较（精选8篇）

1.自由主义与社群主义国家观比较 篇一

东亚儒家社群主义与西方自由主义--以中韩儒家社群主义为例

东亚儒家的社会政治思想是以“社群主义”为价值取向的,它在历史上呈现为中国儒家与韩国儒学为代表的典型类型.其中,中国儒家社群主义以“四书学”作为其思想的核心内容,而韩国儒家社群主义则是以“礼学”为中心而展开的.这两种类型的社群主义尽管在历史形态上各有其不同的特征,却具有其作为东亚儒家社群主义的`基本品格.在步入21世纪的今天,这种东亚式的儒家社群主义面临着两种发展前景:其一是挑战作为西方主流意识形态的自由主义,其二是转化为儒家自由主义.这两种可能性孰者更大?这主要不是一个理论问题,而是历史实践的问题.

作 者：胡伟希 HU Wei-xi 作者单位：清华大学,北京,100084刊 名：云南大学学报(社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF YUNNAN UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：5(1)分类号：B1关键词：东亚儒家 社群主义 自由主义

2.自由主义与社群主义国家观比较 篇二

说到传播思想的滥觞之地, 便不得不提G·齐美尔。齐美尔对于人类传播的关注对传播思想滥觞之地的芝加哥学派影响深远。

齐美尔认为“社会”是社会交往形式的总和, 社会于人们一定形式的交往互动中产生、维持并延续, 交往中介的改变会改变人与人、人与社会的关系比例。如他认为货币“从根本上讲是在自由与约束之间产生一种崭新的比例关系” (3) ;他认为作为联系社会的中介, 桥在于使分者相连, 而门则维系着内外隔离等等。 (4) 在齐美尔影响下, 探索人是如何被组织起来的、探索社会是如何可能的, 成为芝加哥学派的基本价值取向。

齐美尔对于社会化是社会学中心问题的理解, 被库利、米德等推进, 并阐释为将注意力聚焦在自我、心灵与社会相互作用上的符号互动论。 (5) 库利认为交流是个性构成的中心, 是人类关系与发展中存在的机制。“通过这种机制人们的关系得以存在和发展” (6) 。米德批判这一极端主观主义, 将个人看成群体社会的参与者, 认为“主我”是有机体对他人态度的反应;“客我”是有机体自己采取的有组织的一组他人的态度。他人的态度构成了有组织的“客我”, 有机体则作为“主我”对这种“客我”实施反作用。 (7) “自我”便在与他人、环境、社会及与自身的外在、内在两类互动中产生。在米德强有力的影响下, 符号互动论在社会学中发展起来。

20世纪30年代中期, 芝加哥学派走向衰落。但其对美国传播研究的影响却不容忽视。一方面, 芝加哥学派认为社会起源并存在于通过心灵、意识的互动建立并发展起来的关系之中, 通过这一视角, 传播成为人类生存的基础 (8) 。另一方面芝加哥学派构筑了以媒体效果为重点的大众传播研究的模型。 (9) 沿此路径, 美国主流传播逐渐以功能主义的社会学范式为主导, 以效果研究为中心, 偏离了“关系”的视角, 大众媒介日益成为社会控制的工具。

自二战至60年代中期, 功能主义主导了美国社会学理论的发展方向。 (10) 功能主义视角的根基是相信现有社会体制能克服不稳定甚至动乱达到永存, 而作为社会过程的传播能够在维护社会体制中扮演重要角色。 (11)

帕森斯虽是功能主义分析路径的开辟者, 但默顿的贡献却更大。 (12) 默顿提倡建立中层理论, 他将功能区分为显功能、潜功能, 将功能主义放入了可经验、测量的客观效果上, 促进了科学主义、行为主义在传播中的发展。

作为传播学四大奠基人之一的拉斯韦尔, 将传播过程描述为“谁、说什么、通过什么途径、对谁说、产生了什么效果”的五W模式, 将传播研究划分为控制分析、内容分析、媒介分析、受众分析、效果分析五个领域。他界定了传播学研究范围和基本内容, 创建了内容分析的研究方法, 直接导致传播学对效果的重视。 (13) 拉扎斯菲尔德则更加具体化了这一重视, 提出了调查方法论, 开创了媒体效果研究这一美国大众传播研究的主导范式。 (14)

此后, 美国主流传播研究日益向效果研究这一漏斗的末端转移, 步入一种不断重复过往研究的封闭状态。研究者们开始思考如何走出这一困境。

本文认为, 功能主义路径下的传播研究有几点值得肯定:继承了芝加哥学派有关社会是一个有机体、媒介是其子系统的理论预设;将研究领域扩展至“效果研究”“受众研究”这一芝加哥学派未曾关注的领域;将自然科学领域的实证主义引入传播研究, 创新了研究方法。

但不足之处在于它丢失了芝加哥学派的重要维度——“关系”视角。芝加哥学派视双向互动为建构、维系人类关系的机制, 并通过关系来透视传播, 希望借助于大众传播使工业化社会恢复此前社区的良好关系。这一视角在功能主义路径下消失殆尽, 芝加哥学派所强调的个体意义上的人在功能主义路径下沦为了劝服对象和消费者, 强调媒介组织对人的影响取代了对个体的人之关怀。功能主义路径下的传播及大众媒介不再是芝加哥学派所认为的人类关系的本质、社会文化保存和发扬光大的渠道, 而是成为了工具和技巧。

鉴于此, 本文认为回归“关系”视角意义重大。如何回归?既要结合语境, 重拾芝加哥学派的“关系”视角, 将“关系”理解为构成社会的基础要素, 是一种人类在宇宙中的“共在”状态;又要将传播理解成构成整个社会形态的基本要素, 而不再是社会结构中的一个组成部分, (15) 诚如交流之于古希腊文明并非社会结构之中的工具性手段, 而是奠定了政治、宗教、文化、日常生活的基础一样。至此, 传播或能走出窠臼, 乃至达到马丁·布伯呈现的超越时空、超越历史的精神“相遇”层面。

参考文献

[1]汉诺·哈特:《传播学批判研究:美国的传播、历史、理论》, 何道宽译, 北京:北京大学出版社, 2008年

[2]齐美尔:《社会是如何可能的》, 林荣远编译, 桂林:广西师范大学出版社, 2002年

[3]伊莱休·卡茨等著, 《媒介研究经典文本解读》, 常江译, 北京:北京大学出版社, 2011年

[4]罗杰斯:《传播学史——一种传记式的方法》, 殷晓蓉译, 上海:译文出版社2002年

[5]于海:《西方社会思想史》, 上海:复旦大学出版社, 1993年

[6]库利:《Social Organization》, 北京:中国传媒大学出版社, 2013年

[7]乔治·赫伯特·米德:《心灵、自我和社会》, 霍桂桓译, 上海:译林出版社, 2012年

[8]黄旦:《美国早期的传播思想及其流变——从芝加哥学派到大众传播研究的确立》, 《新闻与传播研究》, 2005年, 01期

3.自由主义与社群主义国家观比较 篇三

关键字：自由主义；社群主义；个人与社群关系；权利；善；国家观

D09

个人与群体之间的关系，是政治研究的永恒主题。正是基于对二者关系的不同理解，才产生了各种各样的政治理论。自由主义理论是在以“个人主义”为中心的基础之上建立起来的，强调个人自由、理性和权利。社群主义则强调社群的价值，认为个人自由与福祉只有在共同体中才得以可能。个人认为这就是自由主义与社群主义的根本理论分歧所在。由此引出的两者之间的论战，则围绕着“个人与社群何者本原？”“权利与善谁者优先？”“国家在社会政治生活中扮演怎样的角色？”等几个焦点问题进行的。下面对这些问题分别作以考察：

一、个人本体论与社群本体论

在个人与社会何者本原的问题上，自由主义与社群主义持截然相反的观点。

自由主义认为，个人是社会生活的基本单位，“每一个正常的成年人都应该享有必须被他人尊重的、一定范围的自我决定”。只有保证个人权利的实现，社会正义才成为可能。正是以这种理论为基础，罗尔斯形成了他的正义理论。罗尔斯的“社会正义的两条基本原则”：自由平等原则，即“每个人对其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”和差异原则，即“社会和经济的不平等应满足两个条件：（一）、它们所属的公职和职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放；（二）、它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益。”都表达了自由主义这一基本原则和政治信仰：“要实现我们的根本利益——我們要过优良的生活——就必须满足两个前提条件……我们要根据自己关于生活的内在信念而选择自己的生活方式……在我们的文化能够提供相应信息、先例和论据的基础上，我们要有质疑和考问那些信念的自由”，也就是为什么自由主义的传统要关注公民自由和个人自由。

社群主义的观点与之相反，社群主义认为，共同体的价值在各种自由主义的正义理论中都没有得到充分的体现。社群主义认为，个人是生活在各种关系之中的。然而自由主义者都试图对人类需求或人类理性作出某种普遍的理解，然后再诉求这种非历史的关于人的观念去评价现存的社会和政治结构。社群主义者认为这种理解过于抽象和个人化，他忽略了人是如何镶嵌于具体的历史常规与关系之中的。与这种抽象的、个人主义式的理立论相反，社群主义采用了一种更具情景性的和更敏于共同体的立论。与自由主义的正义观相对，迈克.沃尔泽断言，“要明确正义的各种要求，唯一的办法就是弄清每个特定的共同体如何在理解各种社会利益的价值。如果一个社会的运作方式吻合其成员就该社会独特的常规与制度所达成的共识，该社会就是正义的。”

二、权利与善谁更优先

自由主义把个人权利的实现放在首要位置，认为正义是独立于道德伦理的价值。而社群主义认为道德的善，才是社会的根本价值。与罗尔斯的“自我优先于目的”不同，社群主义认为作为道德的美德才是最重要的。就像桑德尔在《自由主义与正义的局限》一书中提到的：“罗尔斯的自由主义与我在《局限》中所提到的点之间的争执，不是权利是否重要，而是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提的方式得到确认和证明。争论不在于是个体的要求更重要，而在于支配社会基本结构的正义原则，是否能够对该社会公民所信奉的相互竞争的道德确信和宗教确信保持中立”，即权利是否优先于善。自由主义主张，当二者发生冲突时，最重要的是权利的实现，而社群主义认为，正义原则应从特殊共同体或传统中人们共同信仰或广泛分享的那些价值中汲取道德力量。正义原则及其证明取决于他们所服务的那些目的的道德价值或内在善。与社群主义的命题“善优先于权利”相对应，社群主义认为，公共利益对个人权利也应具有优先地位这是一个具有核心意义的结论，因为包括社群主义者自己在内的许多政治哲学家把这一命题作为区分自由主义与社群主义的分界线，把自由主义政治学称之为“权利的政治学”，而把社群主义的政治学称作“公益的政治学”。社群主义用公共的善来界定社群的生活方式。所谓“公共的善”就是那种能保证个人自由选择能力的善，这种公共善的概念要求限制人们对个人价值的追求。而在社群主义者的眼中，“公共的善正是对那些共有价值的追求，它要求限制个人选择和追逐其自己的生活方式的自由。

三、自由主义与社群主义在国家观上的争论

在国家观上，自由主义秉持“国家中立”的观点。即人们是自律的主体，他们将自我决定如何指导自身的生活，政府并不能作为有权威的道德判官去强迫人们接受所谓正确与错误的观念，从自我决定出发，罗尔斯论证了“国家中立”的观念。他认为，对于各种尊重正义的生活方式，不能进行公共排序，更不能基于对各种优良生活观的高低排序来为国家的行为提供辩护，国家也不要试图刻意地影响人们对不同生活观的价值判断。企图将某一特定的优良生活观强加于人，就会损害我们的根本利益，因此国家应该在什么是优良生活的问题上保持中立。自由主义和社群主义国家观之争并不意味着自由主义否认善观念的价值或反对人们追求善观念，它只是反对用政治的手段追求善观念，因为“实现和增进优良生活的理想本身尽管是有价值的，但对于政府行为来说却不是一项合法事务。政治中立理论寻求通过中立的政策来实现这一理论”。对于自由主义这种用“自我决定观”来论证“国家中立原则”的观点，社群主义者表示出明确的反对，社群主义认为，自由主义的国家中立原则预设了一个有缺陷的自我观，它没有认识到自我是植根于并部分地由并非我们选择的公共承诺和价值预设所构成的。这种原子式自我预设根源于自由主义者把自我与社会共同体进行了有害的割裂。在自由主义那里，“个人第一，社会第二，而且对个人利益的认定优先于、并独立于人们之间的任何道德的或社会的联结结构”。在社群主义看来，真正的自我决定并不必然要求国家中立，而是要求国家的在场与参与。“只有当国家保护和尊重共同体的传统或主流生活方式时，才有可能维系任何切实可行的共同体———包括那种信奉自由主义的自由价值的共同体。换句话讲，为了保护使自我决定得以可能的社会条件，需要对自我决定做出某些限制。”不难看出，社群主义的上述观点确实道出了自由主义自我决定观和国家中立观的一个基本缺陷，即把个人的自我决定看成是独立于国家生活或脱离共同体的孤立行为，完全忽视了个人的自我决定是与他在国家生活中所充任的社会角色和角色要求密切相关的，从而也完全忽视了国家对个人自我决定的深刻影响。社群主义的这一论点表现出对个人与社会关系的深刻理解。

小结：

以上从三个方面论述了自由主义与社群主义的论争焦点，除此之外，二者在平等观、政府的作用等其他方面也都存在分歧。自由主义与社群主义虽然在很多方面观点都不一致，但从根本上说，二者都是对个人与社群关系的不同认识。而这对矛盾体，本来就是相辅相成，不可分割的。所以，我们只要汲取二者的合理之处，为中国的政治实践所用，推动我国的民主政治建设，那么，这对我们来说就是最有意义的。

参考书目：

[1]《当代政治哲学》（下） 威尔.金里卡 上海三联书店 2003

[2]《正义论》 约翰.罗尔斯 中国社会科学出版社 1988

[3]《自由主义与正义的局限》 迈克尔.桑德尔 译林出版社 2001

[4]《个人与社群——自由主义与社群主义之争的焦点》 夏远永 2008.6

[5]《评社群主义的理论诉求》 顾肃

[6]《个人与社会：一场无尽的拔河——从自由主义到社群主义》 韩金玲 淮南师范学院学报 2004.1

4.自由主义与社群主义国家观比较 篇四

因而，就本书而言，我们甚至不能简单地将丹尼尔·贝尔归入纯粹社群主义者的行列之中。他对公共领域规范失效的警觉，对自由价值实施过程中种种弊端的剖析，对历史源流的辨识与信赖，其实都是在社群主义与自由主义互为依照的前提下，重新审视当代社会制度和道德伦理的一次非凡的尝试。

一、自由价值的结构转型

传统自由主义倡导一种普适的自由观念，其核心信条是要求人们从牵一发而动全身的社会网络关系中抽身而出，从而达到不受任何政治派系、任何思想意识形态、任何社会责任和义务左右的元独立境界。姑且不论这种以尊重人权为名的社会学说在维护个人的基本尊严方面所做出的巨大贡献，从逻辑检验的角度来看，自由主义明确追求的最高利益，不可避免地带有先验论的调子。他们排斥社会大背景的价值信念基础是基于两个方面的前提而做出的：其一是认定自我具有一种凌驾于整个社会约束机制之上的不可侵犯性;其二是认定自我命运是在理性思维的感召之下做出的自主取舍。前者使自由价值观成为一种带根本性的，整个社会利益都无法与之匹敌的最高理念;后者则导致历史的流程完全沦为个人话语的奴隶，从而使社会文化背景的急剧分化成为名正言顺的事。究其实质，自由价值观都体现出其学说言述者的某种学术偏执，即简单粗暴地将人的两种构成性义涵——社会人维度和自然人维度——剥离开来，其直接后果是促使公共精神危机的进一步加剧。

虽然我们不得不承认，在左右两种极权主义盛行的二十世纪，自由主义作为一种首先把人当人看的政治学说在反权威主义、反独断主义、反蒙昧主义的思想解放运动中具有不可替代的重要性，但这并不能就此推委其在学说构建和内在理路中的部分缺陷。社群主义者与自由主义者的意见分歧，很大程度上在于由于他们坚持奉行在人生寄托与社会生态之间自然形成的攻守同盟原则。丹尼尔·贝尔通过日常生活事件的引证，强调社群结构的存在合理性。既然置身于当代文化氛围中的我们，注定要承受这个世界所给予我们民族身份和集体无意识，那么，排除任何有价值的社群，将社群与邪恶势力做一种想当然的重叠就难免有失偏颇。身份的在场刻划了我们每个人的价值观;作为一种定位系统，它以复杂的道德模式设定了一整套行之有效的宗法制度、政治律令和实践方式，它们构成了我们“此在”的生活的先决条件。此种道德模式与现代民主观念之间的龃龉之处一直是备受攻击之点。反对派精心阐述的自由观最不能容忍的是专制与强迫，于是，理性的选择成为论说者竭力要争取的首要权利。于此，丹尼尔·贝尔在保证了价值的选择权之后，对自由主义的价值尺度提出了质疑：“你拿选择与强迫作对比，好像一个行动不是经过选择的就是被迫的。”而选择与强迫的二元对立恰恰正是自由主义学说中一个不易察觉的逻辑纰漏。

自由主义者同时又是一群理想主义者，他们常常把目光投向遥远的未来，寄希望于全方位的民主社会的达成。丹尼尔·贝尔通过日常情境的话语解析，雄辩地反诘，人与人之间的等值观念是否是一种假设的学说?而我们绝大多数的选择又何尝不是一次下意识的行为?在贝尔的视野中，逍遥骑士或许只是与现实脱钩的梦想，社群及其价值问题是不可化约的人类文化基因，因其与社会运作和个人日常生活有着千丝万缕的联系。

尽管遭到自由意志论者哈耶克和诺奇克的猛烈抨击，罗尔斯的《正义论》仍被公认为是自由主义发展到一个新阶段的里程碑式著作。罗尔斯对国家分配制度、正义保障制度的价值诉求和目标转换表明，社群主义元素已经渗入到自由主义的知识构架之中，并使自由主义的面貌为之焕然一新。罗尔斯予以详尽论证的正义理论与社会的基本结构有一种同构关系，自由价值的结构性变动是以国家对不平等现象的干预为旨归的。在此，我们可以说，罗尔斯的自由主义哲学体系已经由吁求机会均等的个人正义问题，向“如何缩小差别、重新调整利益分配的校正正义问题”转变(见万俊人《罗尔斯与其正义理想》，载《文景》第六辑)。《正义论》的一个基本论点即为：正义(justice)是判别社会构成方式是否合理的首要前提。设定这一理论基石意味着，社会体制已经取代个人体验上升为罗尔斯的中心议题。当然，罗尔斯之所以没有被“开除”出自由主义阵营之外，与他的初始立场息息相关。通过初始立场，罗尔斯捍卫了自由主义的普适性原则。这种原则的关键在于，它是超越国度、超越民族和语言界限、超越能力和责任的先验自主权，是在一个更高的抽象层次上理解社会契约论。

丹尼尔·贝尔对自由价值的批判和转换，直接依托于罗尔斯的正义理论;因而，将罗尔斯视作丹尼尔·贝尔的学术先导，为新一轮的社群主义理论建构铺平了道路，应是对这两类一直互相敌视的政治理论的一个全新的视角。

二、社群共识与启蒙的.终结

在肯定罗尔斯正义理论的社会意义，同时驳斥其初始立场的反社群意识形态的基础上，丹尼尔·贝尔进一步阐明了社群共识强大的道德规范力量。不论是地区性社群、记忆性社群，还是心理性社群，共识作为支配社会运转的功过基础，它是普通人感情依附和道德判断的基本认同框架。根据沃尔泽、麦金泰尔、泰勒和海德格尔的论述，正是由于具有构成特性的社群的存在，才使得人们的思考和行动变得有意义。它既是人类同呼吸共命运的感情纽带，习俗与实践的动力机制，更是个人正义的有效保障。自由主义者把选择的权利看作目的本身，其直接的消极影响是忽视了人类生存境遇中的种种具体矛盾和难言之隐，具体说来即：家庭、民族、宗教、国家的社群界定被一种个人的支持所抛弃。社群共识的幻灭不仅是一个意识形态问题，更是牵涉到生活理念的一个实践问题。集体的自私化、过度夸大的防卫意识、利益分配的争夺战，这就是我们置身其中的、以自由相标榜的现实世界。正是有感于社会失序所带来的种种弊端，丹尼尔·贝尔开始反思自由主义理论在立场和方法上的不合理性。

自由主义的生存模式反对宗教意义上的天职观念，这一基本立场是以彰显自我的生命精神为根本旨归的。该学说的奉行者以严格的判断来打破人与人之间的神秘链接关系。然而，如果将个人权利和自由至上推向极端，又何尝不是另一种神学立场?爱默生说每个人都是一个破败中的神，是说神性的堕落;而自由主义者却似乎是在努力向爱默生的反向运动，试图以脱离连续的断裂手法，重建神话中的个人天堂。事实上，一种稳固的、难以打破的平衡状态横亘在自由主义者面前，不论他们是否注意到，亦或是视而不见，一些掩盖在无数事件之下的哲学方法、历史视野、知识源流、身份认同感早已建立起社会内在的伦理学，驱使着个人元素在其无形地影响之下发挥作用。我们的言行举止无一不受到社会惯例的引导，以至于即使是在细微之处有所逾矩，也会产生出一丝负罪感。诚如丹尼尔·贝尔在对罗尔斯的转述中所指出的：“他的正义学说是由现代民主社会中人们所共有的信仰和感觉来得到证实的” 。

社群主义者遵循一种构成主义的政治方法，将独立个体纳入到整个特定历史环境之中，从而赋予个体以一个序列中的定位坐标。与之相反，自由主义对个体意识的尊重一直力图使个体独立获得知识的主宰权，为制造思想哗变打下坚实的基础。在新的历史语境下，这种被统称为“启蒙”的思想方法开始遭到越来越多的质疑。福柯和德勒兹从激进的知识立场出发，彻底否决了启蒙的主体——知识分子——对民众的启蒙合法性。丹尼尔·贝尔虽然要温和的多，但由于他的批评立足于社会文化结构和公共生存方式之上，因而也使他的言述显得更为坚实和有力。

丹尼尔·贝尔关于社群价值的论点，表达了这样一层意思：道德的谱系显然要比我们想象的还要强大的多，它隐藏起来，成为个人心智的天然障碍。甚至，它不仅是直觉行动的天敌，也是启蒙的终结者。在很长一段时间内，启蒙这个术语与自由主义之间仿佛有一种默契，启蒙意味着对旧有知识体系的突破，它是在知识的疆域内展开的一场自由主义运动，而自由主义也热衷于将启蒙视为其方法论的实践方式。日常话语的惯性却使启蒙陷入了泥潭之中，传统的道德谱系如果以现代民主观念来分析，常常有悖于我们的衡量标准;然而，即使如此，我们仍不得不承认，文化与存在的境域被紧紧地融合在一起，有时甚至到了分不清孰是孰非的程度。启蒙写作造就的经典传奇：娜拉出走、学生运动、性禁忌的打破……其破坏力也是惊人的。同性恋的出现是对道德自足性的一次毋庸置疑的挑战，但这一挑战在多大程度上动摇了“理想的家庭情况”，是否已使异性对美满婚姻的向往和对家庭的感情依附丧失了最基本的信心，是值得怀疑的。换言之，没有理由说异性家庭将要改朝换代为同性恋家庭，也没有理由说同性恋是新家庭观念的表征。由同性恋这个个案的分析，社群的复杂性异乎寻常地显露了出来，其内部同样可以是多元的、共生共存的关系。尽管丹尼尔·贝尔没有就启蒙问题作正面的学术评估，但其基本的视角和观点却与其他社群主义者在这方面的言述一以贯之。

值得注意的是，丹尼尔·贝尔的立场并不保守，他对社群共识的捍卫也蕴涵着对它的清醒认识：“我们应该把对共识的解释看作了解社群的道德意识的一种技巧。”当我们将社群共识视作我们生活于世的原动力、理解世界的巨大保守力量时，我们其实是在创造一种关于社会文化形态的语言。这种社会修辞学方法采取一种观察事物的结构主义方式，其与真实世界之间的关系是参与性、连续性和交流性的。

三、社群主义的语言学基础

丹尼尔·贝尔对语言的敏感使他在政治哲学和分析哲学之间搭建起一座里程碑式的桥梁。在此之前，关于政治哲学的讨论基本还被束缚在社会学的框架之内，丹尼尔·贝尔从维特根斯坦和海德格尔的相关著述中获得灵感，进而拓展了社群主义的基本论题。

维特根斯坦后期哲学探究的是日常话语的游戏规则，丹尼尔·贝尔对社群共识的清醒洞察使他能够沿着维特根斯坦开拓的路途深入到与语言密切相关的人际交往关系上去。语言在整个生活中担当的角色与交往规范恰成对照，它们作为世代延续的行为准则而成为人与人之间的黏合剂。宗教观念系统、伦理学传统、思维方式和传播模式一旦确立，它们就会同时排斥与之格格不入的思想观念，“异端”是命名者常用的一个术语。一个不能融入社群语境的人将不会获得同伴的认同，他被孤立，被仇视和分离。他的命运不外乎两种选择：其一是我行我素，往往以悲剧告终;其二则是顺从，去学习社群语言的“形态变化表”。由于自由主义对集体言辞激烈的批评使他们看不到另一种维度的存在价值。社群主义者认为，将社群语言看作是人类形态的美德，而不是简单地斥之为厄运，或许才是当代研究学者应予以更多关注的命题。

与维特根斯坦极度冷静不同，海德格尔对语言性社群的评述带有浓重的感情色彩。最终立场被海德格尔用来描述人与语言性社群之间的扭结。海德格尔坚持认为，死亡对人生命的剥夺，与人对社群的依赖程度，恰成反比。越是临近生命的终点，人们越是感觉到他身处其中的共同体对他而言不可替代的重要性。从存在主义哲学出发，海德格尔将语言和庇护性的房子做了一个隐喻式的类比：“一些时候以前，我曾经笨拙地把语言叫做存在的房子。”(《走向语言的途中》)海德格尔被具有建筑感的语言迷住了，幻想着语言成为我们的保护伞。不言而喻，最终立场是作为初始立场的对立面而出现在丹尼尔·贝尔的言述之中的。尽管最终立场这个词不可避免地打上了些许宗教的烙印，但当它被引入日常生活的研究范畴，它就为帮助我们理解什么才是我们最为需要的提供了一种全新的向度。这其实仍是一个价值观的问题，语言在这里更多的是一种历史处境，一个存在的基点。

丹尼尔·贝尔并没有完全否决初始立场，在他看来，最终立场/初始立场的二元对立并不是不可兼容的。前者述及生命状态与社群共识的转换系统，后者则以国家中立原则为前提，“回答什么是社会公正，什么是我们应得的一份权利与资源。”前者关心的是言说者的责任与义务，后者则把保护个人财产权、生命权、自主选择权置于首位。两者虽然不乏矛盾对立之处，却仍可统摄于一套逻辑型构之中。在这个以社群主义为思想枢轴的逻辑型构中，初始立场与最终立场的着眼点互不相涉，并最终在两个层面上对习俗与实践做出它们各自的伟大召唤。

四、简单的结语：

5.马克思主义实践观与中国梦 篇五

在将近半学期的学习里，我们深刻认识了马克思主义实践观，从老师口中初步了解了中国梦的相关理念。学习马克思主义基本原理概论时，用马克思主义实践观解释中国梦显得尤为重要，在此很感谢老师对我们的教诲。下面，我将从几个方面简单粗略的谈谈自己对马克思主义实践观和中国梦的理解和认识：

1、什么是马克思主义实践观？

马克思主义指出：实践是指人能动的改造客观世界的对象性活动，是人改造客观世界的物质活动，具有物质的性质和形式，具有直接显示的特点；同时，它又是人所特有的对象性活动，又具有主体性的特点。其基本特征是客观物质性，自觉能动性，社会历史性。它所呈现的基本形式是生产实践，社会关系实践，精神文化创造实践。

马克思主义实践观揭示的主要道理有：（1）人类社会存在的基础和发展的动力是以物质生活资料的生产为根本的实践活动。社会发展规律的“秘密”只能到实践中去探求，而不应当与此相反。（2）人类社会的一切“问题”都是在实践中发生的，解决这些问题也只能通过“变革的实践”，而不能停留于“解释世界”。

（3）认识是否具有真理性，只有实践才能检验，离开实践的争论是“纯粹经院哲学的问题”。

由此可见，马克思主义实践观有着巨大的现实意义。

2、什么是中国梦？

“中国梦”是相对于“美国梦”而提出的一个概念。中共中央总书记习近平定义“中国梦”－－实现伟大复兴就是中华民族近代以来最伟大梦想，而且满怀信心地表示这个梦想“一定能实现”。简而言之，中国梦就是国家富强，民族振兴，人民幸福之梦。

中国梦，是让每一个积极进取的中国人，形成世世代代的信念：只要经过努力不懈的奋斗便能获得更好的生活，亦即人们必须通过自己的勤奋、勇气、创意和决心迈向繁荣，而非依赖于特定的社会阶级和他人的援助。如果没有中国梦，人才会流失，人心会不稳，因为这是引导人积极向上的原动力。这包括：民主、自由、平等、以及实现自己梦想的机会和权利。

3、浅析马克思实践主义观解释中国梦：

实践是理论创新的决定性条件，实践观是马克思主义的根本精髓。坚持马克思主义实践观，是哲学社会科学的根基和方向，是理论能够始终源于实践、服务实践，永葆生机活力的法宝。

中国人民要实现自己的中国梦，就要勇于实践勇于创新，在实践中见真知，在创新中求发展。中国梦不是虚幻不实的空想，不在遥不可及的彼岸。只要我们践行中国特色社会主义的道路，坚持马克思实践主义观，将马克思主义的普遍真理与中国革命建设的具体实际（包括中国的历史传统和中国所处的时代条件和国际环境）不断结合，把各项工作落到实处，实现中国梦就有了保障，就有了方向。

6.自由主义与社群主义国家观比较 篇六

方法的创新

2017年11月3日至5日，由中国高等教育学会新闻学与传播学专业委员会新闻学组主办、西南政法大学新闻传播学院承办的第十届（2017）中国新闻学年会在重庆成功举办，来自全国百余所高校新闻与传播领域的专家学者和业界人士200余人与会，以贯彻落实十九大精神为主线，围绕“使命与担当：保卫、创新、发展中国新闻学”的会议主题，进行了深入的学术研讨，共谋我国新闻学学科发展与创新，共商中国特色新闻学学科建设之路。年会的四个研讨议题之一是“马克思主义新闻观教育”，参与研讨的专家学者一致认为，新时代中国特

色社会主义新闻学中的马克思主义新闻观教育，需要模式与方法的创新。

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一、马克思主义新闻观与中国社会主义新闻学

教育部社会科学委员会学部委员兼新闻传播学科召集人、中国人民大学新闻学院教授郑保卫指出，中国社会主义新闻学是以马克思主义为指导形成的社会主义新闻学，西方新闻学是以自由主义理论为基础形成的资产阶级新闻学，中国新闻学同西方新闻学有一定的�系，但却存在本质区别。中国社会主义新闻学的基本内涵是强调新闻事业是党和人民的事业，必须坚持党的领导、坚持正确政治方向、坚持以人民为中心的工作导向，坚持党性和人民性相统一。同时强调要坚持党性原则、坚持马克思主义新闻观、坚持正面宣传为主、坚持正确舆论导向。中国特色社会主义传媒业与新闻学的发展，必须旗帜鲜明、理直气壮地坚持马克思主义新闻观。

武汉大学新闻与传播学院罗以澄教授在谈及新时代中国特色社会主义新闻学科建设时指出，必须处理好中国特色与国际对话的关系。中国特色新闻学科就是以马克思主义新闻观为指导的，对人类新闻活动、规律、生态、发展以及新闻人才的培养等问题作出既具有科学性又具有前瞻性的中国解读、中国见解和中国方案。这一点在新闻学科的发展过程中，必须传承好，并且能够做到敢为人先，积极打造新概念、新范畴、新表述、新方法。

华中科技大学新闻与信息传播学院吴廷俊教授提出，要建立中国特色社会主义的新闻学，必须加深对马克思主义和毛泽东新闻思想的理解与学习。马克思主义新闻思想是全世界发展共产主义新闻事业的法宝，毛泽东新闻思想是中国共产党对世界国际共产主义新闻事业的贡献，这两者是夯实建构中国特色社会主义新闻思想的基础。同时，研究改革开放以来中国共产党历代领导人的

新闻思想，对建构中国特色社会主义新闻学也有极大的意义。

南京大学新闻传播学院丁柏铨教授对中国当代理论新闻学建设中的若干问题提出了自己的思考。他认为理论新闻学是中国当代新闻学的一个分支，要构建的中国当代新闻学的理论成分中，既有马克思主义新闻观（包括马克思主义经典作家和中国共产党历代领导人关于新闻的思想点），又要有西方和中国的新闻学者和业界人士的理论贡献。其中，党性原则，以人民为中心的工作导向，新闻媒体是党、政府和人民的喉舌等理论构成了中国社会主义新闻理论体系的特殊层面。

烟台大学人文学院副院长齐爱军教授指出，在新的时代背景下，中国社会主义新闻学要有贡献于世界新闻学的理论自信。要达到这一点，必须重新梳理核心观点、核心概念，建立起系统的马克思主义新闻理论体系。以往的研究是线性、单向的，在社会发展过程中存

在一定的局限性。那么，以马克思主义交往实践观为基本支点，深入探索马克思主义新闻理论建构的路径与模式，则是未来马克思主义新闻观教育的重点。

二、马克思主义新闻观教育的模式创新

丁柏铨教授用六个字总结了自己对马克思主义新闻观教育的观点，即老师在教学中要做到“讲对、讲顺、讲透”。“讲对”就是要坚持党性原则，强调在当下马克思主义新闻观的重要指导意义；“讲顺”就是老师讲课要做到通顺、令人信服，对于学生难以理解的问题如“新闻自由”，应该历史地辩证地去讲解；“讲透”就是要做到讲解透彻，讲马克思主义新闻观要有底气，要通过马克思主义新闻观的教育来纠正一些学生对党的宣传等问题的错误看法。

四川大学文学与新闻学院蒋晓丽教授在丁柏铨教授的观点上又补充了一点“讲实”。她提到了四川大学在进行马克思主义新闻观教育上的实践探

索――“重走范长江之路”这一活动。活动以“新闻扶贫”的形式带领学生到贫困地区进行采访，让学生可以体会到老一辈新闻工作者不畏艰辛、勇于实践、勇于坚持真理的精神。蒋教授认为，当下的新闻教育要让学生“走出去”，不能仅仅局限于课堂，要让学生通过实践，更好地践行马克思主义新闻观。

武汉大学新闻与传播学院院长强月新教授从马克思主义新闻观的内容与形式两个方面做了发言。他认为，就马克思主义新闻观的内容而言，有三个问题要处理好，分别是：马克思主义新闻观和新闻理论的关系、如何处理好已有的马克思主义新闻观及其最新成果之间的关系、马克思主义新闻观应该包括国情教育和实践教育内容；就形式而言，马克思主义新闻观教育至少要有三种形式，即课堂讲述、实践体验和案例教学。

湖南师范大学新闻与传播学院副院长肖燕雄教授分享了湖南师范大学开设马列新闻学课程的经验。他说，“真做、真信、真学、真用”是开设马克思主义新闻观课程最光荣的地方。他认为，发展马克思主义新闻学教育，首先，授课老师要深度阅读马克思主义新闻观的著作，包括对最新成果的研读；其次，要在老师的引导之下，将马克思主义新闻观思想和我国国情的现实结合起来去理解；再次，一定要把马克思主义新闻观投入到实践中去，用案列教学的方法，将马克思主义新闻观的方法运用到新闻实践中。

西南政法大学新闻传播学院蔡斐副教授用“一个灵魂、二任院长、三个重点、四个对接”总结了西南政法大学新闻传播学院马克思主义新闻观教育取得的成果。他谈道，学院在20多年的发展中，一直把马克思主义新闻观作为人才培养是否成功的标志之一，学院组建了马克思主义新闻观研究团队，开设了经典新闻传播论著导论、新闻阅评等相应课程，汇编了习近平新闻舆论讲话、近10年中国社会思潮反思等读本，实行开放式教

学，马克思主义新闻观教育取得持续成效。下一步，学院将以对接时代、对接业界、对接科研、对接学生为目标，继续深入开展马克思主义新闻观教育。

陕西师范大学新闻与传播学院朱清河教授就马克思主义新闻观中国化展开论述，他认为当前马克思主义新闻观中国化应解决好“为什么中国化”“谁来中国化”“以什么方式中国化”“达到什么样的效果”这四大问题，在马克思主义新闻观教育上，应通过马克思主义认识马克思主义，以一种理论加实践的方式，实现人的全面发展自由。

上海大学影视艺术技术学院郝雨教授谈道，马克思主义新闻观本身是一个庞大的体系，马克思主义新闻观教育需制定一个目标，寻找有效入口进而达到一个落点。马克思主义新闻观的构成非常丰富，我们可以提炼马克思主义新闻观中的某一种针对当下时代思想的核心观，比如在当前马克思主义新闻价值观的树立是迫切的，应落实到每一个新

闻人身上。

三、马克思主义新闻观教育的方法及探索

郑州大学新闻与传播学院汪振军教授认为，马克思主义新闻观教育应倡导“回到马克思”，通过阅读马克思、恩格斯、列宁的经典原著，学会用“客观、全面、发展、辩证”的眼光看待问题。在马克思主义新闻观教育中，应树立“问题意识、人文情怀、批判精神、现实关怀”的理念，高度重视“案例教学”“文本分析”“调查研究”三种实践方法。只有将理念与实践交叉融合，马克思主义新闻观教育才能给学生带来学以致用的成效。

重庆大学新闻学院研究员齐辉教授指出，马克思主义新闻观这一课程是历史和现实，理论和实践交相互动的课程。中国新闻史教学可以为马克思主义新闻观提供历史线索和丰富素材。也就是说，马克思主义新闻观与中国新闻史课程相互关联，有着天然且密切的联系。两门课程应相辅相成，互补短板。这一

点可以在教学实践中积极应用。

朱清河教授就延安新闻学研究发表了自己的观点。他认为，延安时期中国共产党新闻传播的实践活动与理论探索，是中国新闻传播研究取之不竭、用之不尽的可贵宝藏。相关研究既要立足于马克思主义传统，立足于中国文化，同时要注意去革命化和过于革命化的现象。

复旦大学新闻学院王智丽博士对复旦大学新闻学院马克思主义新闻观课程做了实证研究。她认为，在互联网环境下，当代大学生对马克思主义新闻观的认知度较高，主流媒体具有较高公信力，仍然是新闻舆论的重要引导者。因此，应当把马克思主义新闻观的教育和�鞑ツ扇胝�治社会化的框架，并按照意识形态传播和政治社会化的规律，对大学生的马克思主义新闻观进行导航。

重庆文理学院雷璐荣副教授对习近平新闻观的语言表达特征进行了分析，探讨用语言力展现新闻思想传播力 的问题。她谈道，习近平新闻观具有其独特的表达风格：政治话语与形象修辞的结合、理论术语与民间俗语的结合、历史名言与时尚潮言的结合、事实话语与情感话语的结合。总书记在传媒变革时期的独立见解，已经形成较为成熟的新闻观体系，同时他的语言表达融合多种话语类型、语言元素，从侧面印证了媒体主张，成为习近平新闻观的一项内涵补充。

中国人民大学博士生谢建东从内涵、意义、背景三方面，论述了“习式外交”与媒体传播的关系。他认为总书记就任以来，高度重视媒体舆论的发挥，利用国内外传播平台，更加自信地展现中国形象。其中，突出传播的主动性是未来媒体传播需要加强的方向。

黑龙江大学新闻传播学院教师孙菲在发言中论述了自己的思考。一是授课内容要体现中国风格、中国气派、中国特色，二是要关注马克思主义新闻观课程教育的现状与问题，三是要厘清马

克思主义新闻观与马克思主义、新闻实践、政治体制、西方新闻专业主义的关系，四是可以借助以媒体从业者的视角讲案例、以马克思主义哲学学者的视角讲方法、以媒体管理者的视角讲政治等方式推动教学活动。

郑保卫教授在高峰对话环节做了评议。他认为，现在是我们开展马克思主义新闻观教育最好的历史时期，因为以往的其他领导没有像总书记这么重视马克思主义新闻观教育。所以在这个历史节点上，一定要好好提高自己，教好这门课，让我们中国的新闻学教学科研，在马克思主义指导下，为马克思主义的中国化、时代化、大众化贡献一份力量。

西南政法大学新闻传播学院张治中副教授、《新闻记者》主编刘鹏分别对小组研讨做了点评。

（作者为西南政法大学新闻传播学院副教授、硕士生导师）

7.自由主义与社群主义国家观比较 篇七

一、新自由主义消极自由观的理论来源和发展

自邦雅曼·贡斯当把自由分为古代人的自由和现代人的自由后, 以赛亚·伯林将两种自由概念提升, 并称之为积极自由和消极自由。以这种二分法, 古代人的自由观即积极自由观, 现代人的自由观即消极自由观, 后者即为古典自由主义所确立的自由观。根据伯林的定义, “消极自由 (free from …) ”所回答的是“主体 (一个人或人的群体) 被允许或必须允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”而“积极自由 (free to …) ”所回答的则是“什么东西或什么人, 是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源?”[1]简单说来, 前者即不受别人阻止做出选择的自由, 后者是成为某人自己主人的自由。早在贡斯当的理论阐释中, 他就试图弥合古代人和现代人之间两种自由的分歧, 使二者融合。但是有趣的是, 在后来自由主义阵营中分化出来的新个人主义也是试图使两种自由融合而因此与古典自由主义决裂。相反, 新自由主义却坚定地继承了它并欲图使之发扬光大。

古典自由主义对消极自由观的理论论证是非常鲜明的。洛克以自然法和契约论为基础论证政治国家的根本目的即维护自然法所赋予的个人自保必备的生命权、自由权和财产权。在其契约理论中, 人们为了更好地自保而让出的是除了这些权利之外的权利, 如裁判权和执行权等, 而那些个人保留的权利是无论如何也不能出让的。洛克所论证的个人权利和自由即消极自由。另外, 边沁所主张的“没有法律即没有自由”中的自由即指个人自由, 这些自由是不能以其他任何名义随意侵犯的。在他所论述的公共利益和个人利益的关系中, “公共利益即个人利益的总和”这一命题也鲜明地表明了这一点[2]。但他又同时陷入了自相矛盾之中, 因为既然为了最大多数人的最大利益可以牺牲一部分人的利益, 那么个人权利、利益和自由又如何得到切实的保证呢?再者, 古典自由主义经济理论大师那里的消极自由主义观念也是很明确的, 其典型表达即“自由放任”的经济运行模式。亚当·斯密和伯纳德·曼德维尔经济自由主义思想的基本原理是, 国家或政府不能干预经济运行, 它只能作为裁判员而不能作为运动员, 只能作为守夜人的角色为经济运行提供良好的秩序[3]。因此, 总的说来, 古典经济自由主义所极力维护的经济领域的自由放任即我们这里所言的个人必须留有的不可侵犯的私域之一——经济活动自由, 这一必须确获保证的领域即消极自由。

在新自由主义者那里, 消极自由理念同样旗帜鲜明。在弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克那里, 他甚至明确认为只有消极自由而没有积极自由。美国新自由主义哲学家安·兰德也是消极自由的积极鼓吹者和坚定捍卫者, 她所论证的权利观是与其消极自由观密切相关的。她的坚定观点是, 只有个人权利, 没有集体权利、国家权利或民族权利等这些以整体形式存在的权利。在她的哲学体系中, 个人权利是不可以以任何理由加以侵犯的。为此, 她坚决反对为了一部分弱者的利益而进行财富分配的国家再分配政策。而在诺齐克的政治哲学中, 他在论证国家与个人的关系时则毫不隐晦地宣称个人拥有无论是国家或政府都不能侵犯的权利, 并且认为这些权利是界定国家和政府活动边界的基础。

哈耶克坚持认为一个人为了防止他所受的不必要的侵犯, 必须有一个确获保障的私域, 这些私域的存在是个人自由的保障, 否则自由将不复存在。他认为真正的自由只有消极自由, 而积极自由则会使社会沦落为极权主义的专制秩序。在此基础上, 他力倡社会的运行应该以人人平等适用的“一般规则”为基础。相反, 不能专门针对某个人或某些人制定优惠政策, 因为这样会以损害另一个人或另一些人的权利和自由为代价。米尔顿·弗里德曼也是消极自由的捍卫者。他与哈耶克一样, 所捍卫的都是以私有财产权和经济自由为基础的消极自由。他们对以这些权利为代表的消极自由的捍卫的理论承袭关系的一个现实因素就是在20世纪的社会主义国家的某些历史时期以及西方福利国家的福利制度体制下出现的全能国家的现实。新自由主义的理论目的是复兴古典自由主义传统, 其价值取向则是要求社会保障其消极自由。因为在新自由主义看来, 没有消极自由就没有自由。

二、古典自由主义消极自由观的理论困境

客观而言, 古典自由主义的消极自由观的积极效应是不可抹杀的, 有关这一点, 马克思和恩格斯都有过充分的肯定。如恩格斯曾明确指出最先进的工业国家已经使自然力可以为人们服务, 并在此基础上无限地增加了生产, 并认为“现在一个小孩所生产的东西, 比以前的一百个成年人所生产的还要多”[4]。按理来说, 在如此高的生产力条件下, 社会财富本可以大幅度增加, 并进而普遍提高社会成员的福利水平和幸福指数。但是, 恩格斯却同时指出, 在人的进化过程中, 离开狭义的动物越远就越能有意识地自己创造自己的历史, 无法预见的作用和无法控制的力量的影响就会越小, 历史的结果也就会与人们的预期越符合。但是, 恩格斯却看到即使在最发达的民族国家, 预定目的和结果之间仍然存在极大出入, 无法预见的作用仍然占优势, 无法控制的力量仍然比有计划运用的力量强大得多。根据马克思和恩格斯及其科学社会主义理论的解释, 这一意外作用发生的根源即资本主义私有制, 私有制使自由竞争条件下的失败者在资本的魔威下战战兢兢、不由自主, 使社会发展的成果的绝大部分为资本家占有, 与此同时无产阶级却反而更加贫困, 使社会生产陷入无序状态并使社会经济出现周期性震荡。

古典自由主义和新自由主义消极自由观的核心即对私有财产权和私域的崇拜和捍卫。但是在马克思恩格斯的理论视野中, 自由主义的消极自由观并非如此完美。他们揭示了自由主义消极自由观的面貌及其本质。其基本命题就是, 由于自由主义消极自由的滥觞, 经济平等和社会分配正义等价值被同时弱化甚至被忽视, 社会和经济的发展也因此表现为片面的、畸形的发展。

恩格斯为此尖锐批判了自由主义的权利观, 指出自由主义的权利观是与古代观念相对抗的基督教日耳曼世界观, 它以抽象的主体性以及任意、内在性和唯灵论为基本原则, 并认为“正因为这种主体性是抽象的、片面的, 所以它必然会立刻变成自己的对立物, 它所带来的也就不是主体的自由, 而是对主体的奴役”;它在废除封建制度的基础上产生的基督教国家表面上承认理性但却使非理性达到顶点, 并因此而更虚伪和不合乎人性;它所推崇的利益“实质上是主体的、利己的、单个的利益, 这样的利益就是日耳曼基督教的主体性原则和单一化原则的最高点”[5]。在恩格斯看来, 这种基于主体的、纯粹利己的利益造成了人与人之间的普遍分散状态, 使人们变成一堆互相排斥的原子, 并因此彼此隔绝。在这种生产关系下, 人虽然已经不再成为人的奴隶, 但却使人变成了物的奴隶。根据恩格斯的分析, 自由主义的消极自由观导致经济领域中的一个个分立的、原子式个人的存在。于是, 每个人为了对他自己的消极自由的捍卫而忽视了人类所应当追求的其他价值的寻求, 平等和正义也因此处于弱化甚至缺失的境地。

以当时恩格斯所观察到的伦敦为例, 当时伦敦表面上一片繁荣, 大规模的生产集中使劳动生产力大大增加, 从而把伦敦变成了全世界的商业首都, 以至于其雄伟和壮丽的景象令人陶醉, 使人感慨英国的伟大。这一切也都是自由主义者所竭力赞美的理论成就, 但是恩格斯却透过现象窥察到了这一繁荣现象背后所付出的代价:“只有到过这个世界都市的‘贫民窟’, 才会开始觉察到伦敦人为了创造充满他们的城市的一切文明奇迹, 不得不牺牲他们的人类本性的优良品质;才会开始觉察到潜伏在他们每一个人身上的几百种力量都没有使用出来, 而且是被压制着, 为的是让这些力量中的一小部分获得充分的发展, 并能够和别人的理论相结合而加倍扩大起来, 在这种街头的拥挤中已经包含着某种丑恶的违反人性的东西”[6]。恩格斯指出, 这些代表着各个阶级和等级群集在街头的人, 本来具有同样的属性和能力并渴求幸福, 可以通过同样的方法和途径去获致自己的幸福, 但他们彼此却好像毫不相干地追逐其私益并表现出可怕的冷淡和不近人情的孤僻。在恩格斯看来, 人的孤僻以及现代社会的基本的和普通的原则——目光短浅的利己主义在伦敦表现得异常露骨和无耻。在这种规则的驱使下, 人们分散为一个个具有其特殊生活原则和特殊目的的分子, 社会整体则表现为一个一盘散沙的世界, 进行着一切人反对一切人的战争。在这一战争中, 每个人都把别人仅仅视为可以利用的工具, 每个人都在剥削别人, “强者把弱者踏在脚下, 一小撮强者即资本家握有一切, 而大批弱者即穷人却只能勉强活命”[6]。

根据恩格斯的解释, 导致这一平等和正义缺失的真正原因即建立在资本主义生产资料私有制基础上的自由竞争机制。它使得每一人都都想寻找更好的机会获取私利。于是, 各个资本家之间、各个工人之间、资本家与工人之间进行着“一切人反对一切人的战争, 这种到处都很混乱、到处都在剥削的现象就是现代资本主义社会的实质”[6]。最后, 斗争的第一个结果就是小资产阶级的破产。其次就是生产和消费的脱节, 生产和分配脱节, 无产者无法取得他们的必需。引起这一问题的根本原因在恩格斯看来即人们利益的彼此背离。然而恩格斯却认为, 每个人的利益、福利和幸福与他人的福利有不可分割的联系, 但资本主义秩序却使人们的利益直接对立。恩格斯为此宣称, “基督教世界秩序再也不能向前发展了;它必然要在自身内部崩溃并让位给合乎人性、合乎理性的制度。基督教国家只是一般国家所能采取的最后一种表现形式;随着基督教国家的衰亡, 国家本身也必然要衰亡。人类分解为一大堆孤立的、互相排斥的原子, 这种情况本身就是一切同业公会利益、民族利益以及一切特殊利益的消灭, 是人类走向自由的自主联合以前必经的最后阶段”[5]。不幸的是, 恩格斯所批判的资本主义矛盾在当今资本主义世界仍然普遍存在。在上世纪80年代后, 在新自由主义消极自由观的主导下, 由于人们过分追求个人价值, 公共善和社会整体利益处于相对缺失状态。长此以往, 社会无序甚至动荡和危机的出现只是时间问题。

三、新自由主义消极自由观与国际金融危机

古典自由主义和新自由主义的“消极自由观”属于价值论的范畴, 这是与其认识论的个人主义密切相关的。从结构—功能角度分析, 古典自由主义和新自由主义都认为, 组成社会的只是一个个的个人, 而没有作为整体存在的社会、国家、民族等。他们由此得出一个结论, 即社会的虚幻性[7]。因为自由主义在解构社会时没有观察到社会中确实存在的联系人们之间关系的一条一条的紧密的纽带, 在其视野中, 人们就变成了一个个点状式的原子存在[8]。

遗憾的是, 自由主义一方面没有从历史的角度纵向观察西方古代社会人与人之间的紧密联系以及国家或城邦至上的传统情节;另一方面没有从比较的视角横向考察那些没有受自由主义影响的或者受自由主义影响很小的国家或民族的社会关系。就此而论, 自由主义的认识论是片面的、“去系统思维”的认识论。它只认识到事物的一面并把这一面片面放大, 而另一面则与其说被它无意忽略, 倒不如说被它有意视而不见并摒弃于其理论视角之外。正是在坚持个人主义认识论的基础上, 个人史观才顺理成章地成为古典自由主义和新自由主义历史观的命题。其实, 社会的整体性在历史的关键时刻可以清晰地表现出来。例如, 当某一民族或国家受到外来侵犯时, 大多数的社会成员一般都会同时表现出较为一致的反应和行为。另外, 人们在很多时候会针对某一事件达成共识, 并在共同的领袖指导下行事。他们在这一过程中所追求的目标往往超越于每个个人的目标, 所要追求的利益也绝不仅仅是个人利益的总和。

另外, 从认识论角度分析, 二者认为认识主体只能是个人。因此在其看来, 具体活动, 如经济活动都应该以个人的认识和判断为基础, 而不能有任何凌驾于个人之上的力量对个人的判断进行控制或干涉。据此, 自由主义一般主张个人自治或曰个人选择, 并主张为个人提供必要的物质保障。从精神层面来说, 它可以是思想自由和言论自由和出版自由等。从物质层面来说, 私有权的维护是最根本的。约翰·洛克的私有权和罗伯特·诺齐克的“持有正义”就是典型代表。据此我们可以进一步得出结论, 自由主义并非所有形式的自由的捍卫者, 它只捍卫“消极自由”, 因为只有消极自由与其认识论和价值论一致。

在政治领域和经济领域, 通过对私有财产权进行保护的基本政治宗旨以及以自由化、市场化、私有化和竞争为基本导向的资本主义经济秩序的支撑, 资本所有者的势力不断增长, 劳动者的地位则在相当大的程度上要取决于资本所有者的“仁慈的施与和眷顾”。有关这一点, 马克思和恩格斯已经做了充分的论证, 这种现象的长期存在也正是资本主义经济危机或金融危机发生的真正社会基础。当危机发生时, 资本主义的社会基础已经不是支撑其稳定立足的社会基础, 而是将其推倒的重大力量。用马克思主义的经典词句, 就是资本主义自己创造的它自己的掘墓人。对于这种个人与社会、个人与国家之间的矛盾, 恩格斯曾尖锐地指出, 资本主义在大力发展生产力并使社会财富大大增加的同时, 却制造出其副产品:“过度劳动日益增加, 群众日益贫困, 每十年发生一次大崩溃”[4]。按照恩格斯的观察, 这种建立在社会达尔文主义基础上的、自由主义经济学家竭力颂扬的自由竞争和生存斗争式的生产方式还没有使人脱离动物状态。而只有建立一个有计划地从事生产和分配的自觉的社会生产组织, 才能真正把人从其余的动物中提升出来, 才能实现人对其本质的真正占有。

令人深思的是, 恩格斯在19世纪70-80年代做出的判断, 在如今的21世纪仍然显示出其真理的魅力, 难道这是纯属的巧合吗?答案当然是否定的。资本主义经济危机或金融危机在马克思主义理论科学揭示之后一次一次地不断地印证了其真理性, 特别是本次金融危机的发生机制生动地再次证明了马克思主义理论对资本主义本质的科学判断。

从自由主义消极自由的角度来解释和说明, 导致这一现象和后果的根本原因, 即在自由主义所指导下的资本主义围绕次贷的金融业的运行中, 人们过分关注于其私域 (经济自由) 的保障以及在这一保障基础上的对其私利的过分追求 (如华尔街投资银行、商业银行等为了获利而对金融高杠杆的使用等) 。在这一过程中, 社会公德丧失, 社会公益一点点地受到侵蚀。最终, 当社会无法承受时危机必然爆发。这一机制用马克思主义话语体系来解释即个人的有序性和社会的无序性。如果反向推导, 那就是由于美国过分对个人消极自由张扬而导致经济秩序无序危机的大爆发。因为这种机制一方面会使一些社会群体经济能力不足而没有行使积极自由的能力, 在危机到来之时, 他们根本无力抗拒危机对他们所造成的消极影响, 而只能是任由危机宰割;另一方面, 使社会大众在被忽略的情况下不能有效干预国家政治生活, 不能有效影响政治决策, 导致他们在利益综合机制中集体失语。于是, 在“蝴蝶效应”影响下, 人数占十分之一的次贷者影响社会整体, 国家整体经济链条出现断裂。

从制度层面看, 单独的自由主义消极自由观不会引发金融危机, 它与全球金融危机之间的关系是通过“消极自由思想——自由政党执政——自由化政策——自由化经济模式”这一“四位一体”的机制来实现的。“大萧条”和这次“百年不遇”的全球金融危机的爆发的时间节点都是在奉行消极自由理念和政策的共和党长期执政期间和连续执政时间末尾, 这不是巧合, 其中的逻辑就是:“消极自由思想——自由政党执政——自由化政策——自由化经济模式——美国次贷危机和国际金融危机、世界经济危机”。

参考文献

[1][英]以赛亚.伯林.自由论:《自由四论》扩充版[M].胡传胜, 译.南京:译林出版社, 2003:189, 200.

[2][英]洛克.政府论 (下篇) [M].叶启芳, 瞿菊农, 译.北京:商务印书馆, 1964:77, 148.

[3][英]斯密.国富论[M].杨敬年, 译.西安:陕西人民出版社, 2001:502-503.

[4]马克思恩格斯选集 (第4卷) [M].北京:人民出版社, 1995:275.

[5]马克思恩格斯选集 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 1995:23-25.

[6]马克思恩格斯全集 (第2卷) [M].北京:人民出版社, 1957:303-304, 602.

[7][美]爱因.兰德.新个体主义伦理观[M].秦裕, 译.上海:三联书店, 1993:86.

8.国家干预主义与自由主义走向融合 篇八

摘 要 本文通过分析国家干预和自由放任作为两种此消彼长的经济思想在社会发展的各个时期都发挥着的作用，得出实践活动和干预理论相互影响，相互促进。并且对此次金融危机进行反思和中国改革开放以来的经济变化分析，证明我们不能简单地在市场和政府之间进行选择，应该是政府和市场应相互配合。实践证明在世界市场经济社会中新自由主义与国家干预主义逐渐走向融合。

关键词 国家干预 新自由主义 融合

一、国家干预主义与自由主义

国家干预主义和经济自由主义这两大思潮在发展过程中相互碰撞，但它们各自的主张并非完全排斥，而是对立中又有融合，争论的焦点是市场多一点，还是干预多一点。所谓国家于预主义，是指一种主张削落私人经济活动的范围，由国家干预和参与社会经济活动，承担多种生产、交换、分配、消费等经济职能的思想和政策。它主要强调市场机制的缺陷必须通过国家干预来弥补。经济自由主义主张限制政府在经济事务中的操控，让市场机制发挥调节资源的作用，是提倡市场机制，反对人为干涉经济的经济理论和政策体系。

二、美国金融危机原因分析

（一）美联储不适当的货币政策

美国为防止经济衰退，美联储长期实行低利率的货币政策，在房地产市场实行零首付等促进房地产市场发展的政策。美国长期的低利率的货币政策导致房地产等资产价格大幅上涨，为了抑制日益严重的通货膨胀，从2004年6月起到2007年9月美国联邦储备局连续17次加息，将利率由l％上调至5.25％。不断提高的利率使得抵押贷款的债务人还款成本高于房产价格，债务人都无法继续支付贷款，由此滋生了道德风险。

（二）信用评级机构虚高的评级

次级抵押贷款经过复杂的层层打包后，很多机构投资者已经无法确切了解其中包含的风险，更不知道次级抵押贷款债务人的真正支付能力。他们唯一可以依赖的就是信用评级机构对金融产品的信用评级。政府监管部门一直没有对评级机构采取严格的监管措施。在危机爆发之前，评级机构给各类抵押担保债券、抵押债务债券等产品给出了虚高的信用评级。高的评级吸引了大量机构投资者加入到这个高风险的市场中。过高的评级助长了刺激抵押贷款市场乃至金融市场的非理性繁荣，助推了金融危机的爆发。

（三）政府监管失当

美国的资产证券化金融创新是建立在缺乏有效监督之上的，缺乏监督的金融创新一味追求风险转移，必然会滋生道德风险。美国金融监管机构还将对次级抵押贷款相关的债券和金融衍生产品的评估和监督责任完全交给评级公司，并且缺乏对这些评级公司的监管。监管领域即有重叠又有空白，从贷款发放到证券打包销售及再加工的整个流通过程中，无论是美联储还是美国证券交易委员会都缺乏必要的法规对其约束。这次金融危机最直接最根本的原因是长期以来自由放任的意识和在这种意识下政府对金融部门监管的缺失。

三、改革开放后中国经济发展

我国从计划经济转为市场经济的过程中，在充分发挥市场资源配置机制的同时，重视政府的宏观调控作用。我国实行改革开放30多年来取得了举世瞩目的成就。这充分表明了我国长期以来政策运用的好的效果即适度的国家干预主义所带来的利益。经济发展首先表现为经济增长，衡量经济增长的指标主要是国内生产总值、增长速度和人均国民总收入。改革开放以来，我国发生了翻天覆地的变化。我国的经济增长率一直都是稳中有升，我国的国内生产总值从1978年的3645億元人民币、居世界第10位、占世界经济1．8％的份额，提高到2010年的39.8万亿元人民币、居世界第2位、仅次于美国。2008年在全球经济受到金融危机的影响而普遍下降的情况下，中国的GDP仍然有9％的增长率。

四、国家干预和自由主义的融合

从严格意义上讲，不包含干预的自由主义思想和不包括自由的干预主义思想已经不复存在了。美国的“第三那条道路”和中国特色的社会主义市场经济都是既强调经济自由，又强调国家干预的典范。我们在实施宏观经济政策时，应在市场和政府之间寻找一种平衡。市场解决不了的，政府在该出手时就出手；政府过度干预导致失灵和无效率，市场也可以制衡政府。

美国次贷危机大爆发，世界各国政府纷纷出台救市政策来抵御危机带来的损害，表明国家干预主义与经济自由主义逐渐融合的趋势。市场经济自动调节经济的巨大潜能是人们无法估量的，忽视市场经济的作用，对市场机制于预过多，无疑会阻碍经济的发展。2008年全球性的金融危机表明不要国家宏观调控，对市场经济采取自由放任的态度，也是不行的。因此，我们看到不论是资本主义国家还是社会主义国家在经济发展的道路上都存在着人类共同的文明成果，其经济发展过程都揭示了具有共同性规律的东西要擅于发掘利用它，为人类社会的不断进步而努力。

目前我国正处于市场经济发展初期，我们需要政府主导型的经济模式。我们所要建立的政府主导型模式并非是抛弃市场机制作用，完全靠政府权威力量左右经济运行的模式，而是政府适时适当的干预。对待“新自由主义”思想，我们应取其精华去其糟粕，吸取那些对我国经济发展有促进的思想，去除那些不利于我国经济发展的思想。

参考文献：

[1]斯蒂格利茨.政府为什么干预经济.中国物资出版社.1998．

[2]王东.美国次贷危机深层次原因及影响.当代经济.2008(9).