中国近代史读书笔记文档

中国近代史读书笔记文档（5篇）

1.中国近代史读书笔记文档 篇一

读书笔记

——读徐中约《中国近代史》之读后感

学生序号：59023111123姜超

题记：每一个伟大的历史学家都有时代的使命，这种时代的使命是通过他的作品变现出来的。今日有幸，得老师推荐阅读徐大师《中国近代史》，这是一个很好的机会能让我静下心好好的欣赏。

徐中约是华裔美国历史学者，毕业于燕京大学，上世纪50年代前往美国，师从费正清大师，但却与费大师在观念上大相径庭，以费正清为首的美国汉学界认为从19世纪末期到20世纪以来，中国历史发展的源流在西方帝国主义，西方列强侵略中国，对中国形成冲击，这是一个挑战，对于中国是好的。这是名副其实的西方中心论。徐中约认为中国近代史不应以西方视角来审视这段历史，而是从中国内部原因来深入挖掘„„

总所周知，写历史是非常难的，需要很多很多资料，而且更要从中辨明真假。写个一部气势宏伟的通史巨著更是绝非微观历史，小历史可比。在当时的这个费正清的绝对权威之下写出这样一部思想不合主流的通史很是不易，需要很大的勇气。然而，历史总是大浪淘沙，他的这本《中国近代史》已经成为美国本科学生学习中国近代史的必读教科书，成为一本极具深远影响的经典力作。对于一个当代中国大学生来说，这本书丰富全面，分析事情客观独特，却又不走极端，很好的补充了课堂的局限性，通过此书可以全面领略中国是如何从康乾盛世转而列强入侵，继而又重新崛起成为一个世界性的大国。

此书的与众不同之处在于，此书以清朝入关为始而不是以1840年的鸦片战争为起点，这样的做法虽然是略显冗长，但是对于了解中国近代史更为深刻，更能知道前因后果。对西方冲击的研究必须要先对这个冲击承担者清朝机构制度进行研究。中国是如何被入侵的，如何一步一步衰弱的，如何因外力进逼不得不然的转型变化。最主要的是与世界史从1500年开始可以接轨，以此能有个比较。拥有四千多年的中国一直处在世界的东方，无论外部世界如何变动对他都丝毫没有任何影响，一方面是源于中国人古往今来所传承的独立之人格，一方面是由于地理的限制，外部进不来我们出不去。近来科学技术的发展，传教士，探险家等前往中国，打开了悠久的孤立局面，开启了东西方之间的直接接触。因此，变化是那个时代的主旋律，实际统治者在变，制度在变，思想在变，敌人在变等等。当时的具有前瞻性的人正在探寻一条在新的世界秩序中体面生存下去的道路，以推动中国不断向前。从鸦片战争以前对西方的排斥到1861-1895年间的自强运动、到1898-1912年间的政治改造和革命、再到1917-1923年间的思想革命，最后到到1949年中国共产党的掌权。这是中国近代史的一些重要的里程碑，构建起概念的框架。与政治变化同时进行的是一种经济和社会的根本转型。在十九世纪下半叶的自强运动期间，近代工业和企业开始发展，而外国人则在“不平等条约”保护下在条约口岸开办制造业、航运业、银行业和贸易商号。这种半殖民主义的特征延续中国近一个世纪，是中国近代经济的显著特征。

总体说来，这部书描述了中华民族近四百年的痛苦挣扎到剥茧而出的过程，讲述了平民大众如何度过那个悲欢离合的时代，表达了一位旅美历史学家以中国人的身份对于中国的深深情愫。

中国现在犹如一只涅盘中翱翔而起的凤凰，转世重生。正如拿破仑所说“中国？那里躺着一个酣睡的巨人。让他睡着吧。因为他若是醒来，将会改变世界。”中国是中华文明的继承者，美国是西方文明的现代化身，中西的交织，使两国将在未来将极大的制约整个世界。

2.中国近代史第九章读书笔记 篇二

——读书笔记

章节内容概括：

本章内容，主要讲述社会主义制度基本建立以后，中国共产党为寻找一条适合本国情况的社会主义建设道路所付出的艰辛努力及其取得的重大成就和重要的理论成果；同时，还有对中国共产党领导人民探索建设社会主义道路的曲折历程中接受的经验和教训的概括。

重难点概括：

1、以毛泽东为核心的第一代中央领导集体在探索中国社会主义建设道路进程中所取得的正确的理论原则和经验总结，对今天建设有中国特色社会主义的指导意义；

2、运用毛泽东关于社会主义基本矛盾的原理来认识当今中国的社会主义改革；

3、对在社会主义条件下，正确处理人民内部矛盾是国家政治生活的主题的理解。

以下，分点进行概述：

一、良好的开局

（一）全面建设社会主义的开端

1956年，中国社会主义制度全面确立，标志着中国进入开始全面建设社会主义的历史阶段，毛泽东提出关于马克思主义同中国实际的“第二次结合”的任务，为探索适合中国情况的社会主义建设道路，提供了今本的知道原则，同时，也为进一步保护和发展生产力创造了更为有利的条件。

（二）早期探索的积极发展

《论十大关系》、《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的发表和中共八大路线的制定，开展整风运动和反右派斗争。

《论十大关系》主要是总结经济建设的初步经验，借鉴苏联建设的经验教训，围绕“一定要努力把党内党外、国内国外的一切积极的因素，直接的、间接地积极因素，全部调动起来，让社会主义成为广大民众的事业”为基本方针，重点发展国内重工业，更多的发展农业、轻工业，对中国工业化道路的问题作出了创造性的论述。同时，它在新的历史条件先从经济方面和政治方面提出来新的指导方针，为中共八大的召开做了理论准备。

1956年9月，中共八大会议的召开，正确分析了社会主义改造完成后中国社会的主要矛盾和主要任务，并提出关于国民经济发展的第二个五年计划，并指出，国家的根本任务是在新的生产关系下保护盒发展生产力。中共八大路线的正确制定，为中国的社会主义事业的发展和党的建设指明了方向。

1957年2月最高国务会议上，毛泽东发表明确指出，在社会主义制度下，虽然人民的根本利益一致，但仍然存在着敌我矛盾和人民内部矛盾，因此必须争取处理人民内部矛盾，故发表了《关于正确处理人民内部矛盾的问题》文献，创造性地阐述了社会主义矛盾学校，是对科学社会主义理论的重要发展，对中国社会主义事业具有长远的指导意义。

整风运动主要是在全党进行反对官僚主义、宗派主义和主观主义的整风，从思想、组织、作风建设方面加以改革；而反右派斗争，则是对极少数右派分子的进攻实行坚决反击，并严重扩大化，但这一斗争在理论上和知道思想上都是错误的，起采取的大鸣、大放、大辩论、大字报等方式都是错误的斗争方式，在思想和文化上都形成了严重的影响。

二、探索中额严重曲折

（一）“大跃进”及其纠正

1957年，由于“一五计划”的提前完成，增强了党内领导经济建设的自信心，为改变中国“一穷二白”的形象，毛泽东等中央和地方不少领导干部提出，要抓住历史机遇，在生产战线上来个大跃进，在中国社会主义现代化建设上开创一个跨越式发展的局面，并严厉批判反冒进，坚持正确意见的中央领导人。同时，在推动“大跃进”的同时，还发动人民公社化运动，错误地以农村集体经济的规模越大，公有化程度越高，就越能促进增产增收为知道思想，实行“政社合一”的体制，严重损害了广大的社员和小集体的利益。轻率地发动“大跃进”和人民公社化运动，使得以高指标、瞎指挥、浮夸风和“共产风”为主要的“左”倾错误严重泛滥。

1958年，毛泽东意识到“左”倾错误的严重性，并于1959年的庐山会议中，巩固纠“左”成果，但随后又全面开展了“反右倾”斗争，因此严重阻碍了中国经济的发展。从1960年开始，毛泽东率领中共中央领导人开始进行国民经济的调整，实行“调整、巩固、充实、提高”的八字方针，并起草相关条例，以生产队为基本核算单位，认真贯彻实行按劳分配的原则，废除供给制，停办公共食堂等，直至第三届全国人民代表大会的召开，提出“四个现代化”的宏伟目标，才使得国民经济有所好转。

（二）“文化大革命”及其结束

“文化大革命”从1966年5月至1976年10月，历时10年，是全局性的、长时间的“左”倾严重错误。虽是为抵御帝国主义“和平演变”的图谋，消除官僚主义和特权思想等现象，防止国内资本主义复辟，并为人民群众参与对国家事务的监督和管理寻找一条途径，但其否

定了新中国成立以来大量的正确的方针政策和成就，实际上也就在很大程度上否定了各族人民建设社会主义的艰苦卓绝的奋斗。同时，“文化大革命”期间，由于受极“左”思潮和造反派组织的煽动，毛泽东在全国开展了“斗、批、改”运动，误判刘少奇、邓小平罪名并予以撤职，在全国掀起了内乱高潮。

“文化大革命”是中国共产党、国家和人民都遭受到新中国成立以来最严重的挫折和损失，但其间粉碎了林彪反革命集团并挫败了“四人帮”“组阁”图谋，很大程度上解决了中国的国务危机。时至1976年10月6日晚，依然粉碎了江青反革命集团，才宣布“文化大革命”结束，中国人民在经历了十年磨难和挫折之后，终于迎来了社会主义现代化事业发展的新时期。

（三）严重的挫折，深刻的教训

由于社会主义运动的历史不长，中国的社会主义建设更是处于起始阶段，毛泽东等国家领导对于社会主义的建设缺乏充分的思想准备和科学研究，导致犯下如“大跃进”、“文化大革命”等严重的历史错误，滞后了中国的社会主义和国民经济的发展。但幸好包括毛泽东在内的大多国家领导能够及时地认识到“左”倾错误的严重性，并及时地进行纠正，才使得国民经济和人民群众的生活在经历了十年文革后有所好转，社会主义的建设也得到了继续发展，并取得了公认的重要成就。历史一再证明了，中国人民的伟大，中国共产党的伟大，和社会主义制度的顽强生命力。

三、建设的成就，探索的成果

（一）独立的、比较完整的工业体系和国民经济体系的基本建立

（二）人民生活水平的提高与文化、医疗、科技事业的发展

（三）国际地位的提高与国际环境的改善

（四）探索中形成建设社会主义的若干重要原则

四、感想

通过本章内容的自主学习，我发现在社会主义建设初期，由于各种指导思想的错误，和对社会主义科学的研究不够深入，导致以毛泽东为首的国家领导犯了诸如“大跃进”、“文化大革命”等许多历史性的严重错误，滞后了国民经济和民族文化的发展，但好在以邓小平为首的国家领导坚持走正确的社会主义道路，坚持正确的社会主义观念，实事求是，以正确的方式方法发展国民经济和发展传统文化；同时，犯“左”倾错误的领导者也能及时地认识到极“左”观念的严重错误，并及时进行纠正，才使得国民经济得以恢复，人民也能迎来中国

社会主义发展的新阶段。同时，也体现了中国人民的伟大，中国共产党这个集体的伟大，和社会主义顽强的生命力。

3.中国古代史读书笔记 篇三

明代最出色的历史琐闻掌故类笔记之一，十八卷，余继登撰。余继登(1544-1600)，字世用，号云衢，北直隶交河县(今河北交河)人。万历五年(1577)进士，改庶吉士，授翰林院检讨，参加纂修《大明会典》，进修撰，直讲经筵。不久，进右中允，充日讲官。再历少詹事兼侍读学士、詹事、礼部右侍郎。万历二十六年(1598)，以礼部左侍郎署部事，上疏请罢一切诛求开采害民之矿税，撤回税使，又请明神宗亲临御政、册封皇太子，皆不用其言。为此，余继登郁郁成疾，万历二十八年七月十五日卒于官，年五十七，赠太子少保，谥文恪。余继登为人忠诚，遇事不挠。勤奋好学，熟悉朝章典故。有《典故纪闻》、《淡然轩集》，均采入《四库全书》并传于世。

余继登曾参与修撰《明会典》明代典籍和列朝实录皆较为熟悉，《典故纪闻》就是他摘抄诸实录和起居注而成。作者摘抄的原则是：“凡关国家大政大本则书，非大事而于世为急则书，非大非急而为异闻则书，非异而事所从起则书”。为研究明代的政治、经济，尤其是关于典章制度等方面提供了有用的史料，有些史料不见于它书记载，或它书记载不详，如卷二记载“让役法”的颁发：“国初，中书省让役法，每田一顷出丁夫一人，不及顷者，以别田足之，民力劳困，岂能独安?自今凡有兴作，不得已者，暂借其力，至于不急之务，浮泛之役，宜为之”;卷十五记载官吏俸禄将粮食折合成布匹计算：每阔布一匹，折合米四十石。成化十六年户部议减，改折为三十石，还相当白银三十两之数;卷十八记嘉靖初年边费，每年二十九万两白银，以后竟递增到二百五十一万两。明中叶以后吏治的腐败，边防的吃紧，于此可见一斑。

《典故纪闻》初刻于明万历时。通行本有：《畿辅丛书》本，《丛书集成》本等。

4.中国近代史读书笔记文档 篇四

严复与中国近代思想的转型

——《寻求富强：严复与西方》读书笔记

哈佛大学教授本杰明•史华兹（Benjamin Schwartz）先生是当今西方公认的汉学权威。史华兹一生勤于笔耕，其著述涉略传统中国思想、中国近现代思想、当代中国政治等方面。而且，值得指出的是，在几乎所有这些方面，史华兹都以其广博的学识、独特的分析为学术界提供了具有权威性的论述。PaulA.Cohen 与 Merle Goldman 曾这样描述史华兹的学术贡献：在将近四十年的学术生涯中，史华兹通过自己的教学与著述成为中国研究领域的主要人物。他设定了这一领域的标准，尤其是在思想史研究的领域。这些标准对美国乃至全世界的学生与学者既是一种指导，也是一种启迪的源泉。

在史华兹的诸多著述中，《寻求富强：严复与西方》（以下简称《严复与西方》）是一部代表其学术观点与水平的力作。该书问世三十多年来，一直是西方研究中国近现代思想与政治的必读书。它在中文世界的影响也十分巨大。从六十年代起，台湾的学者就有评介它的文字，并有若干节译或译本。大陆学者也对这部著作早有注意，并在最近几年将其迻译为中文。

《严复与西方》之所以有如此巨大的影响，主要原因在于它提供了一个研究中国近现代思想发展的理论框架（frame-work）。史华兹从严复思想的研究入手，阐释了中国近现代思想与传统思想以及与西方思想的关系，提出了关于中国近现代思想转型的原因、性质、特征的一套整体分析。

史华兹从严复入手揭示中国近现代思想转型的性质，确实是独具慧眼。中国近现代思想转型就其本质而言是范式的转型。自十九世纪中叶起，儒家思想的传统范式由于无法解释、应付随着西方入侵而产生的严重的民族与社会危机，逐步受到怀疑、挑战、乃至根本否定。中国知识界从十九世纪后半期开始从西方文化中寻求库恩（Thomas S.Kuhn）所谓的新的范式。正如史华慈所说，在十九世纪最后十年与二十世纪最初十年中成熟的知识分子代表了“价值观念的真正变革者、西方新观念的载体”。而严复则是这一代知识分子中最具有范式寻求意义的人物。他是近代中国第一个系统介绍西方社会政治思想的学者。严复所提出的问题、以及他试图解决这些问题的方法在很大程度上影响了近代中国思想发展的方向。

史华慈研究严复思想的出发点是他对中国传统文化的消极评价。史华慈循韦伯关于中国文化的论述，认定传统中国文化缺乏内在活力以及改造社会的能力。中国近代知识分子改造社会的思维倾向乃是接受欧洲文明的结果。在这个意义上，史华慈断言，中国近代思想的发展反映了与传统思想的决裂。根据史华慈的分析，欧洲思潮中对近代中国思想影响最大的是社会达尔文主义。社会达尔文主义经严复介绍入中国后，从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式：其一，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标。根据史华慈的解释，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义（universalistic）的道德与价值观。这就是说，对于中国士大夫而言，“保教”比保国更为重要。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时表现出巨大的惰性，而未能象日本那样生气勃勃地寻求富强之道，原因即在于此。由于社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。个人是国家有机体的一分子，“保卫国家有机体的生存乃是个人的最高职责”。正是在这个意义上，史华慈认为，社会达尔文主义的传入对于传统中国“文化主义”（culturalism）向现代“民族主义”（nationalism）的转变产生了关键的作用。根据史华慈的观察，社会达尔文主义传入中国后，中国知识界的所有精神探索都可以归结为对国家富强的无休止的追求。这种民族主义的迷念驱使中国知识界拥抱形形色色的西方理论，以寻求实现国家强权的最有效的道路。其二，根据史华慈的解释，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段。用史华

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

慈的话来说，这一手段即是“欧洲文明的普罗米修斯-浮士德精神”。该精神的核心是强调提升人的能力（energy），崇尚“争”的哲学，褒扬对外部世界的征服，以及崇尚权力的扩张。

在史华慈看来，对国家富强的追求，以及强调个人能力之提升构成严复思想的核心，同时规约了他的自由民主理念。根据史华慈的解释，西方自由民主的理念是建立在“个人是社会的目的”这一价值观念基础之上的。而严复仅仅将自由与民主视为提升个人能量、从而最终促进国家富强的手段。在他看来，这种“对自由主义价值观的歪曲”预示着后来自由主义在中国的失败。他断言，在中国知识分子对自由主义的渴求与他们寻求国家富强的欲望之间存在着内在的冲突。这是由于，在通向富强的道路中间，有比自由主义更为有效的捷径。譬如，“苏联式的建设性权威主义（positive authoritarianism）便是这样的捷径。

史华慈在严复研究中提出的这些论断对西方有关近代中国的研究、特别是近代思想史的研究产生了巨大的影响。史华慈关于中国近代思想代表了与传统思想决裂的分析成为中国近代思想研究中占统治地位的理论。更为重要的是，他关于社会达尔文主义在近代中国思想中主导地位的论述、关于近代中国知识分子的理论探索只不过是寻求实现国家富强的捷径的论述、以及关于中国近代自由主义曲解了西方自由主义的论述，在中国近代思想史研究中有重大影响。

值得注意的是，史华兹的著作在迻译为中文后，对中国学术界亦产生了较大的影响。书中的观点常常被作为权威而引证。若干关于严复的新着在很大程度上只不过是史华兹观点的重述。

鉴于史华兹的著作在西方以及中国学术界都有重大的影响，本文拟对该书中一些最基本的观点提出某些质疑，以便抛砖引玉，推动关于严复思想乃至中国近代思想的研究。

一

毋庸置疑，近代中国思想的一个重要主题是自强救亡。西方列强的入侵对当时中国的统治精英造成巨大震撼。李鸿章惊呼中国面临“亘古未有之大变局”，表达了对一种未知命运的恐惧。严复用达尔文式的语言将世界描绘为一个“弱肉强食、适者生存”的战场，则更进一步印证了这种恐惧。应该指出，严复所描绘的弱肉强食的世界不仅仅是基于某种理论的推演，而且是基于有据可证的现实。严复多次提到西方列强“经略全球，红人、黑人、棕色人与之相遇，始则与之角逐，继则为之奴隶，终则归于灭亡。”而“黄种之后于黑种、红种、棕种者，岂智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，灭之不易，故得须臾无死耳。”

严复决不愿意见到一种亡国灭种的局面。严复介绍达尔文主义的主要用意即是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从而变法图存，实现富强，拯救国家。

正是在这个意义上，史华兹将严复思想的核心概括为“寻求富强”，自有其合理的一面。但问题是，严复思想的全部关注只是救亡吗？或者，将视野放得更大一些，整个中国近现代思想的全部关注仅仅是救亡吗？

王中江在《严复与福泽谕吉》中曾指出这样一个有趣的事实：民族主义在近代中国远不及在日本强烈。民族主义“给日本带来了伟大的发动力”，而中国则因民族主义微弱“吃了大亏”。姑且不论王中江关于民族主义在现代化进程中的作用的评价是否恰当，但他有关中日民族主义程度的观察对我们所讨论的主题是颇有意义的。近几年来，西方一些学者从另一个角度分析了中日文化的差异。他们指出，传统中国文化曾发生过雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所称谓的“轴心时代的突破”。其标志就是出现了与现实世界秩序相对立的“超验价值”。这种超验价值体现为一系列乌托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相联系的伦理原则。完美的宇宙理想与特定现实秩序的不完美性的对立构成中国社会与文化进步的动力渊源。与中国相比，超验价值与现实世界的对立在日本相当微弱。

在这个意义上，日本近代思想展示出强烈的民族主义色彩是不难理解的。毕竟，日本思

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

想从未出现过对超验价值的强烈关怀，而在近代的竞争性世界中，仅仅关注民族利益便是十分自然的。然而，如果将中国近代思想同样归结为单纯的民族主义冲动，首先必须回答这样一个问题：传统中国文化中包含的超验价值是否在近代转型中完全被抛弃？

史华兹对这一问题的回答是肯定的。在《严复与西方》中，他再三描述严复对“保种”的关切，对“保教”的漠然，反复强调严复引进社会达尔文主义代表了从普遍主义的“文化主义”向特殊主义的民族主义的转化。

在笔者看来，史华兹这种观点有过分简单化之嫌。如果我们将严复的思想作为一个整体来考察，就会发现一条贯穿始终的普遍主义的或曰道德主义的线索，而这条线索正是与传统文化中对超验价值的追求一脉相承的。更为有趣的是，恰恰是达尔文主义中包含的普遍主义因素，使严复为传统的普遍主义批上了现代的外衣，从而将传统思想中的乌托邦变成“科学的”、以进化论为基础的社会理想。这样一种结论当然需要论证。由于这一结论涉及关于中国近现代思想转型的核心问题，涉及史华兹整个论证体系的中心问题，我们将多费些笔墨，依次考察严复早期、中期、晚期的言论，作为这一结论的左证。笔者以早期、中期、晚期划分严复的著作并不意味着严复在不同阶段的思想有明显不同，而仅仅意味着，就我们目前讨论的主题而言，严复这三个阶段的论述展示出一些明显不同的特色与倾向。

1、早期著述：严复早期的着译主要指严复在1895—1898 期间的着译，其中最重要的是严复1895 年在《直报》上发表的四篇文章与稍后发表的《天演论》。这些着译是严复一生所有着译中表达民族主义最为强烈的，故被史华兹视为严复全部思想的“原则宣言”。

但是，就是在这些着译中，在救亡图存的呐喊背后，仍然深藏着强烈的普遍主义倾向。这可以从严复有关达尔文主义的论述中看出。

严复在“原强”一文中是这样描述达尔文《物种起源》的：其书之二篇为尤着，„„其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。物竞之事，如是而已。

严复这一段话是研究严复思想的学者们耳熟能详的，但其中的涵义却并非象人们一般所想象的那样显而易见。其中几个关键词汇，如“物竞”、“天择”、“相宜者”（严复更常用的是“适者”）需要进一步廓清。

严复的“竞”或“争”的观念包含至少两方面的涵义。其一，正象通常所理解的那样，“争”意味着物与物、种与种之间的竞争与斗争。严复在《天演论》中栩栩如生地描述了这种竞争：“是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然。强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有留遗。”

但是，严复的“争”还有另一层含义，它较少意味着物与物、种与种之间的彼此相争，而更多地意味着物或种争取成为“天之所厚”者，成为天之所择。在我们刚刚引述的那段文字中，严复明确地表达了这种意思：“此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。”

在后一种意义上的“争”与“天择”密不可分。物可以“竞”，可以“争”，但孰存孰亡，物自身不能决定，而是由“天择”决定。关于“天择”，严复写道：若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾塞尔曰：“天择者，存其最宜者也。”夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。

严复把生物界由低级向高级进化的过程描述为“物竞”与“天择”循环往复的过程。在作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

每次“天择”的过程中，“天”毫不怜悯地淘汰那些不适者，保存适者，然后又在幸存的适者中选择淘汰，以此循环往复，推动物与种由低级向高级的进化。

但是，应该注意到，严复的“天择”与达尔文的自然选择既有相同的一面，又有不同的一面。二者的区别在于严复的“天”与达尔文的“自然”有所差异。严复曾对“天”的涵义作过这样的解释：中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。

不幸的是，严复尽管区分了“天”的不同涵义，但在自己的文字中，却并没有严格遵循各种含义“不可混”的原则。以“天择”中的“天”为例，它显然包含两方面的含义。一方面，它相当于达尔文学说中的自然，指谓一种普遍的、无意志的、有规律的存在；另一方面，它又指谓某种至高无上的、有意志的、人格化的存在。后一种含义显然与传统儒家思想中“天”的含义颇为近似。严复把天择描述为“物特为天之所厚而择焉以存也者”，这里“天之所厚”即是一种有意志的天的行为。

那么，就严复当时关心的问题而言，一个国家、一个种族如何才能成为适者呢？史华兹对此的解释是，适者就是强者，就是富强。尽管史华兹强调严复心目中的富强已不是洋务派所理解的富强，而包含着一种更深层的精神要素。然而，在史华兹那里，这些要素归根到底只是“富强的奥秘”，而不是某种具有独立意义的东西。这种理解实在是有失偏颇。事实上，严复所谓的适者不仅意味着拥有富强，而且还意味着得到“天之所厚”。而一个国家如果企望得到“天之所厚”，就必须遵循某种天理、天道。严复在1895 年的 “原强续篇”中有一段评论当时日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大强。“乃欲用强暴，力征经营以劫夺天下。”严复对此评论道： 夫使物类之繁衍，国土之富强，可倒行逆施而得速化之术，且不至于自灭者，则达尔文、锡彭塞二子举无所用著书矣。华人好言倭学西法徒见皮毛，岂苛论哉！彼二子之所谆谆，倭之智固不足以与之耳。《黄石公记》曰：“务广地者荒，务广德者强；有其有者安，贪人有者残。残贼之政虽成必害。”今倭不悟其国因前事事太骤以致贫，乃日用其兵，求以其邻为富，是盗贼之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾谓教顽民以西法之形下者，无异假轻侠恶少以利矛强弓，其入市劫财物、杀长者固矣。然亦归于自杀之驱而已矣。

严复在这里的意思十分清楚，仅有富强，若无德行，若行不义，不是自强之道，而是自灭之道。以强权而行“盗贼之术”，只是“西法之形下者”，并不符合他所赞颂的达尔文、斯宾塞的学说。

严复在1897 年评论德国强占胶州湾时，表达了类似的观点。严复称德国的强权行经以及英国报刊为德国的辩护为“野蛮之民”的作为，而不是“开化之民”的作为。

夫所谓开化之民，开化之国，必其有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。凡横逆之事，不欲人之加诸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人与人以此相待，谓之公理；国与国以此相交，谓之公法；其议论人国之事，持此以判曲直、别是非，谓之公论。凡地球进化之国之民，其自待待人，大率由此道也。

从严复这些论述中，可以清楚地看到，严复在讨论达尔文物竞天择，适者生存的观念时，将传统儒家学说中的道德主义塞进达尔文的理论中。专门从事中国近现代达尔文主义研究的James Pusey 对这一点心领神会。他注意到，儒学中“天”的观念与达尔文主义中“天”的观念的根本区别在于，达尔文的“天”保佑强者，而儒家的“天”则保佑有德行者。社会达尔文主义的核心是“强权即公理”，而儒家政治伦理的核心则是“仁者无敌。”在这一至关重要的问题上，严复站在儒家的立场上，而不是社会达尔文主义的立场上。

2、中期著述

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

如果说在严复早期的着译中，道德主义和普遍主义的色彩还不够明显、系统的话，那么，在严复中期的着译中，便更为明朗、更为系统了。这里所谓的严复中期的着译是指严复自戊戌变法失败到一次世界大战爆发期间的文字。严复一生的主要着译都是在这一时期完成的。

严复中期言论的普遍主义与道德主义倾向集中体现在，第一，他系统地阐释了社会进化的观点，将物竞天择、适者生存的观点纳入社会进化论的理论框架之中；第二，他明确批评以排外主义为形式的民族主义情绪。

严复思想之所以在这一时期表现出强烈的普遍主义倾向，与本世纪初年“排外主义”的蔓延有直接关系。本世纪初，由于国人对列强军事、经济、文化侵略的不满，民族主义情绪高涨，各种以排外为宗旨的运动绵延不断。义和团运动、收回路矿权运动以及抵制美货运动均体现了强烈的排外主义倾向。

严复对所有排外主义运动一概持批评态度。在他看来，这些运动仅仅是一种情感的发泄，于中国的进步无补。为了批评排外主义运动，严复区分了“野蛮排外”与“文明排外”。在1902 年的“与外交报主人书”中，严复解释了“文明排外”的含义：夫自道咸以降，所使国威陵迟，驯致今日之世局者，何一非自侮自伐之所为乎，是故当此之时，徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际；若意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗。

鉴于此，严复呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反塞文明之路。”严复将“排外”这一民族主义目标与变为“文明”之国的目标联系在一起。在他看来，中国救亡的实质是求“文明”，若实现文明，自强的目标便会自然实现。

严复这种文明排外的观点在稍后翻译的《社会通诠》中有了更进一步的表述。严译《社会通诠》的直接目的是批评孙中山等革命党人反帝排满的主张，但更深层的目的则是展示人类进化的法则。而且，在严复看来，这两方面的目标是统一的。

马克思的观点吸引严复之处，首先在于他关于人类社会进化规律的描述。甑克思用通俗的语言，阐述了十九世纪后半期西方社会进化论的一个基本观点：人类社会发展是一个有规律的进程。所有社会的发展都遵循着进化的法则，都必须经由野蛮社会、宗法社会，最后达致军国社会。

对于严复而言，马克思的观点回答了中国知识界长期关心的一个问题，即中国所面临的“大变局”的性质是什么？中国发展的方向是什么？在严复看来，马克思的进化论包含两方面的涵义。从纵向的角度看，社会进化的法则意味着一个社会的发展进程是分阶段的，是一个由低级向高级发展的过程。从横向的角度看，在任何一个特定的时期，世界上不同的国家可能处于不同的发展阶段。处于较高阶段的国家在文化、道德、社会、政治、经济诸方面必然处于优势地位，在国与国的竞争中也必然处于优势地位。处于较低阶段的国家如果企望自强、自立，其唯一途径是实现自我改造，改革自身的文化与制度，使自己向更高的进化阶段转化。这一过程既是一国文明化的过程，同时也是自强的过程。如果放弃自身向高级阶段转化的努力，企图以排外的手段避免世界竞争，达致自强自保的目的，其结果只能是缘木求鱼，使自己离文明的目标愈来愈远，在竞争中愈来愈处于不利地位。正是在这个意义上，严复批评革命党人排外、排满的主张是“宗法社会”的行为，而不是更高级的“军国社会”的行为。这种行为只能加剧中国的落后，而与中国的自强事业无补。

应该提及的是，在中期著作中，严复对自己早期著作中包含的社会达尔文主义式提法颇有悔意。这可以从严复1906 年“有强权无公理此说信欤”的演说中看出。在这篇演讲中，严复批评当时知识界流行的强权即公理的说法。严复指出：“使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃至奉为格言，取以律己，将其流极，必使教化退行，一群之中，抵力日增，爱力将息，其为祸害，不可胜谈。”严复引证传统儒家学说，强调尊王贱霸，以德服人。为了论证

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

自己的观点，严复甚至认为，西方列强虽有“强权即公理”的说法，“然皆虚悬，未闻实行其主义者。”“五洲之国，其纯以兵战开基者固多，而纯由兵力之国，欲祈景命之隆长，尤绝无而不见也。方其用兵，兵者，所以辅其名号者也，名为体，兵为用，公理为主，强权为奴，而后事成，反此者未见其能成立也。”

正是在这个意义上，严复将西方列强与中国的对立不是解释为强者与弱者的对立，而是解释为智者与愚者、贤者与不肖的对立。严复有一段文字颇为有趣，特录于此：

五洲人类，既日趋于大同矣，欧亚之各国，其犹一乡一阓之人家乎！今使有数十家之集镇，其中家家讲求卫生，崇尚通力，门庭各加洒扫，子弟各教义方。而其中独有一二家者，自以为其族姓最古，傲然弗屑，不求进步。致于此镇集之中，或以倒屋坏墙，为道路之大梗，或以诲淫诲盗，起械斗之纷纭。于是向之勤求进步者，相与谋曰：“是不可忍与终古也，吾属盍取而代为之治乎？此一方众人之幸福也。”及其为此，彼傲然弗屑之一二家，乃叹息流涕曰：“是真强权世界。”而不知阖镇之人，方以此为深合于公理。何则？此不独强者之治弱也，抑且以智而治愚，以贤而治不肖故也。

严复在这段文字中表达的观念显然已经超出通常所理解的民族主义的含义。严复并不是在一种狭隘的意义上关注中国的存亡，而是在全球进步的意义上关注中国的存亡。他所期盼的是一个进步的、文明的、充满德行的世界，而中国由于自身的努力，成为这一新世界的平等成员。肖公权先生曾将康有为的理想概括为“一个现代的中国和新的世界”，实在是精辟地概括了那个时代思想家民族主义和普遍主义相结合的共同特点。

同样的观念在严复1906 年的“述黑格尔惟心论”中亦有表述。在这篇文章中，复描述了黑格尔心学中的“主观心”、“客观心”、“无对待心”，并将黑格尔的这些观念与进化论联系在一起。根据严复，“主观心者，就吾一人而得之者也。”其实质是“顺其耆欲，为自营之竞争”。根据天演的法则，主其观心“受命于形气”，便会“通于客观之心”。到了客观心，便有了“天直”的概念，能够“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，为一己之自由之界域、之法度、之羁绁。”心性发展的最高阶段乃是“无对待心”，严复有时也译为“皇极”，“即向所求臻之上理，所合成之客观心，所由思想而得之胜义。”

对我们目前讨论的主题有关的是，严复用这种客观心的概念来阐释国家竞争与国势兴衰的法则：自十八世纪末造以还，民皆以今日之为战，大异于古所云。古之为战也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观念两主义之争胜。向谓民族国种，有共趋之皇极，今战而胜者，其所持之主义，必较战而负者之所持，其去皇极为稍近。何则？世局已成，非近不能胜也。胜者，天之所助也，败者，天之所废也。故居今而言强国，问所持主义之何如？显而云乎，则察乎其通国之智力与教化耳。黑氏曰：“亡国败群，皆天谴（Divine Reprisa-ls）也。”五洲之民，相于竞进于皇极而世降世升，常有其最近之民族。此当其时，则为世界文明主人而为他族所宗仰。此如古之埃及、叙利亚、希腊、罗马、法兰西是已。盖一切之民族，各自为其客观心，而无对待心，为之环中枢极。前所指之先进民族，尝一一焉为其喉舌，为其代表者也。

在这一段文字中，严复清楚地表达了这样的观念：国势的兴衰以及一国在竞争中的胜败是天择的结果，胜者为天之所助，而败者则为天之所废。而天助或天废的依据乃是一国所持之主义、文明是否包含更多的“客观心”因素，是否更接近“皇极”。那些在某一时代最接近“皇极”的国族自然成为天之所助的对象，也自然成为胜者，成为其它国族所“宗仰”的对象。

在这个意义上，严复对西方的赞誉不仅是对其富强的赞誉，而且还是对西方文明的整体赞誉。在严复看来，西方国家具有更高程度的文明，代表了时代的发展方向，是其他国家的“楷模”。严复对西方文物制度的描述，特别是对西方民主制度的赞誉，主要即是基于这样一种出发点的。

严复对西方文物制度的赞誉性描述，带有强烈的儒家道德观色彩。譬如，严复把西方民

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

主制度描述为实现君民沟通、上下一致与和谐的有效途径，这实际上是以儒家的政治理想解释近代西方政治。在某种意义上，严复从西方发现了儒家理想的实现。在传统儒家思想中，理想社会仅仅存在于不可追溯的三代，而严复则通过进化论将理想社会作了位移。Metzger 称中国近代思想家从西方发现了实现儒家理想的手段，其含义正是如此。

这种儒家理想的位移扫清了自鸦片战争以来向西方学习的主要障碍，即夷夏之辨的问题。事实上，在严复之前的那一代人早已注意到西方的富强，认识到不变法图强，中国难以生存。当时的守旧派也并不否认西方的富强，但他们盲目自大，坚决反对以夷变夏。严复的进化论展示了西方在富强、德行方面皆超过中国，西方不是夷，而是时代的代表，中国进化的方向。严复通过进化论理论，将几十年来的中西之争转变为古今之争、落后与进步之争。这样理解严复的理论就可以解开中国近代思想的一个迷局，这就是，中国近代知识界政治上的民族主义伴随着文化上的虚无主义，在西方列强威胁最大的时候正是中国知识界亲西方的情感最浓的时候。史华兹将这种现象解释为中国知识界接受了“强权即公理”的社会达尔文主义伦理观，故不能谴责强者的侵略，这种解释实在有失公允。

3、晚期著述

正是中国知识界对西方的理想主义式向往埋下了二十世纪初期对西方幻灭的种子。严复晚期的思想路径便清楚地展示了这一点。

严复对西方的失望是从一次大战开始的。一次大战根本动摇了严复把西方视为人类进化目标的观点。严复在一战爆发后多次感慨：“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽。” “不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到„利己杀人，寡廉鲜耻‟八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被圜区。”

严复这种对西方文明的幻灭在梁启超那里表现得更为明确。梁启超在《欧游影心录》中描述了一次大战给西欧带来的浩劫，表达了对西方近代文明的根本怀疑。

严复与梁启超都不约而同地将视角再次转向中国文化，特别是儒家文化，试图从儒家文化中发掘出济世的良方。严复写道：“往闻吾国腐儒议论谓：„孔子之道必有大行人类之时。‟心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化这学者，亦日益加众，学会书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋矣。”

显然，严复现在放弃了他以前认为西方近代文明代表了人类进化方向的观点，而认为中国儒家文明代表了“天下潮流之所趋”。

严复大概没有意识到，经过他和同代人对传统的抨击，特别是经过进化论对传统的致命打击，传统思想已经在知识界丧失了号召力，已经无法激起人们的热情。严复及其同代人完成了中国近代思想发展中的两个重要转折：第一，他们成功地冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义；第二，他们在热情拥抱近代西方文明模式后又目睹这一文明模式所暴露的问题，表达了对这一模式的幻灭。他们留给下一代一个尚未解决的问题，即寻究一个既高于传统文化，又高于西方近代文明的更高级的文化模式，这一模式必须代表人类社会进化的方向，具有更高的道德意义。对这一模式的探求乃是严复之后几代知识分子努力的核心。

二

上面从正面讨论了严复思想中包含的普遍主义因素，目的在于展示史华兹对严复思想中一个最基本方面的误读。笔者并不想给读者造成这样的印象，即史华兹所描述的“寻求富强”不是严复乃至中国近代思想界关注的中心问题。笔者只是希望指出，在中国近代，对国家富强、民族存亡的关注与对社会政治理想的追求是紧密结合在一起的。或者，如果用现在学术界时髦的术语来表达的话，救亡与启蒙是紧密结合的。在严复以及许多近现代思想家看来，作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

救亡与启蒙是同一问题的两个方面，启蒙就是救亡，救亡离不开启蒙。

由于史华兹在把握严复思想乃至中国近代思想主线方面失之偏颇，造成他对严复许多重要译着与观点的误读甚至曲解。或许，这些误读或曲解正是导致史华兹误读严复思想主线的原因。现在，我们将按照史华兹著作的顺序，指出一些重要的误读或曲解。

1、关于严复与斯宾塞的社会有机体理论

2、史华兹在书中反复强调，严复的全部思想几乎都可以从斯宾塞的社会达尔文主义中找到渊源。严复将其它西方思想家纳入斯宾塞的理论框架中解释。也就是说，严复把穆勒、斯密、孟德斯纠等人的自由主义思想纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架中，成为追求国家富强、从而使国家在生存竞争中成为胜者的手段。

关于严复从斯宾塞思想中接受的理论框架，史华兹主要强调两点，一是生存竞争、适者生存的观点，一是从社会有机体说导出的国家至上的观念。对于前者，上文已有讨论，故不赘述。对于后者，由于它在史华兹关于严复思想的解释中占有重要地位，有必要简单讨论。

根据史华兹，严复从斯宾塞社会有机体说中接受的主要观点乃是民族主义的民族国家观念。“作为中国这个有机体的一个细胞，每个中国人的责任不在于恪守任何一套固定的、普遍的价值观念或任何一套固定的信念，而应把对自己所在的社会有机体的生存和发展放在首位。”[42]根据史华兹的分析，斯宾塞社会有机体学说本身即包含着导向国家主义、集体主义的可能，但斯宾塞在最后一刻从这样的结论退却，坚持一种与社会有机体论逻辑上相悖的个人主义结论。严复则不同，“严复思想本身的逻辑和他对当时欧洲情况无偏见的观察这两者，使他自然而然得出这样的观点，即国家是整个社会进化进程的最主要的受益者。”

史华兹这一解释既是对斯宾塞社会有机体学说的误解，也是对严复学说的曲解。

诚然，社会有机体论一般会导致集体主义的、整体论（holist）的结论，正如它的对立面机械主义一般会导致个人主义的结论一样。社会有机体论的集体主义倾向是由它的理论内涵所决定的。诚如D.D.Phillips 所分析的那样，一般意义上的社会有机体论通常包含几方面的含义：1）社会是一个整体；2）整体大于部分之和；3）整体决定部分的性质； 4）离开整体不可能理解部分；5）各部分之间互相联系、互相依存。黑格尔以及英国十九世纪末唯心主义学派的主要代表人物F.H.Bradley，A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社会有机体论学说大致都包含这样一些观点，故在政治上展示出强烈的集体主义或整体主义倾向。然则，斯宾塞的社会有机体论与一般意义上的社会有机体论有明显不同。一方面，斯宾塞坚持认为，“社会是为了其成员的利益而存在，而不是成员为了社会的利益存在。”另一方面，斯宾塞强调，不是整体决定部分的性质，而是部分决定整体的性质。“个体（unit）的性质决定群体（total）的性质。”对斯宾塞社会有机体论的这一特点，Walter Simon 曾作过这样的评论：“显然，斯宾塞对一个有机体的构成成分给予异乎寻常的强调，甚至不惜牺牲对有机体本身的强调。”惟其如此，斯宾塞研究专家J.D.Y.Peel 断言，“在斯宾塞的社会有机体论与他的政治个人主义的结合中，并不存在任何明显的困难。”

值得提及的是，斯宾塞这种独特的社会有机体论在《社会学研究》（严译《群学肄言》）有充分表述。实际上，严复对《群学肄言》之所以推崇备至，主要原因即是对斯宾塞的社会有机体论感兴趣。严复曾回忆起他初次阅读《群学肄言》时的感受：

不佞读此在光绪七八之交，辄叹得未曾有，生平好为独往偏至之论，及此始悟其非。窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本也。

严复在这里所谓的“《大学》、《中庸》精义”，主要即是指“以格致诚正为治平根本也”。对此，严复在《原强》中作了更具体的解释：

而又有锡彭塞[斯宾塞]者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰“群学”。……约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。于一国盛衰强弱之故，民德醇漓翕散之由，尤为三致意焉。

严复在这里表达的意思十分明显：《大学》中以个人诚正修齐作为治国、平天下之根本的观念与与斯宾塞的独特的社会有机体论不谋而合。在“《群学肄言》译余赘语”中，严复用斯宾塞的语言表达了这一观念：“大抵万物莫不有总有分，总曰„拓都‟[即英语中的„total‟]，译言„全体‟；分曰„么匿‟[即英语中的„unit‟]，译言„单位‟。笔，拓都也，毫，么匿也。国拓都也；民么匿也。社会之变相无穷，而一一基于小己之品质。”

在“原强”一文中，严复未加注明，节引了斯宾塞《群学肄言》中一段话，来表达自己的观点：

不观于圬者之为墙乎？与之一成之砖，坚而廉，平而正，火候得而大小若一，则无待泥水灰粘之用，不旋踵而数仞之墙成矣。由是以捍风雨，卫家室，虽资之数百年可也。使其为砖也，……缺，小大不均，则虽遇至巧之工，亦仅能版以筑之，成一粪土之墙而已矣。廉隅坚洁，持久不败，必不能也。此凡积垛之事，莫不如此。

很显然，严复引证斯宾塞社会有机体论的宗旨是要阐明，国家强弱、社会治乱的根本原因在于组成这些群体的个人的质量。这些品质被严复概括为德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社会达尔文主义主义的影响外，“德”、“智”的概念只不过是大学中“诚正修齐”的概括而已。史华兹称严复“德。智、力”的概念来自斯宾塞“著名的体力、智力、道德的三结合体”笔者曾查阅过斯宾塞的若干著作，并未发现斯宾塞这一著名论述出自何处，而史华兹也并未注明出处。如果从严复关于这一问题的论述来考察的话，应该说，严复这一说法更多地来自对传统儒家思想的领悟，而与斯宾塞关系似乎不大。

更重要的问题是，严复是否从斯宾塞的社会有机体论导出国家主义、集体主义的结论？史华兹的答案是肯定的，然而从严复自己的文字中分析，答案是否定的。且不说严复关于个体性质决定群体性质的观点本身即属于Steven Lukes 所称谓的“ 方法论上的个人主义”（methodological individuali-sm），与集体主义没有必然联系。即以社会有机体论在严复政治观中的作用而言，其总体倾向也不是国家主义或集体主义的。严复自己多次明确指出，社会有机体的比喻不应被理解为个人应该为有机体作出牺牲。严复在“《群学肄言》译后赘语”中曾提到，“东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会的天职，个人有个人的天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤人人之私利，此其言是矣。”以严复译介《群学肄言》时崇尚西学、贬抑传统的心态，可以想见，他对传统中国思想中忽视个人私利这一特征持一种批评的、而不是褒扬的态度。

如果说上述引文尚不足以展示严复社会有机体论的政治倾向的话，严复在1913年发表的“天演进化论”则对此表达得十分清楚。这篇文章中有一大段专门讨论社会有机体论。严复称社会有机体论“发于斯宾塞尔，乃取一社会与一有机体相较，见其中有极相似者。”鉴于此，严复认为，在考察社会进化时，生物进化的法则可以作为借鉴。但是，严复紧接着指出，社会有机体与生物有机体有一至关重要的区别：

生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想咸与人同。生物知觉聚于脑海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，舍其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。……斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。

至此，应该十分清楚，史华兹关于严复接受并歪曲斯宾塞社会有机体论，从而把国家生存作为至高无上的目的，强调个人为国家存亡牺牲云云，实则缺乏依据。

当然，笔者并不企图将严复描述为一个纯粹的个人主义者。事实上，严复思想中既包含着类似英国近代自由主义式的个人主义，也包含着集体主义的倾向。严复在强调个人利益、个人价值的同时，也强调个人对他人、社会、国家的奉献。但这些集体主义的思想倾向与斯宾塞的社会有机体论关系不大，而主要是传统儒家思想影响的结果。

2、关于严译《天演论》的目的

史华兹在论及严译《天演论》时，曾提出这样一个问题：赫胥黎的《进化论与伦理学》（严译《天演论》）是批评社会达尔文主义的，为什么严复为了宣扬社会达尔文主义的生存竞争观念首先翻译了这部著作？史华兹对此的答复是，“赫胥黎反斯宾塞的基本态度，给了严复为斯宾塞的观点进行辩护的极好机会。”“《进化论与伦理学》一书为严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点，而赫胥黎则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。”

史华兹在作出如是论断时，罔顾严复本人以及《天演论》译序的作者吴汝伦对严译《天演论》动机的说明。严复在《天演论》“自序”中这样叙述自己翻译《天演论》的宗旨：

赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。夏日如年，聊以迻译。

吴汝伦在译序中也证实了严复翻译的初衷：

天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。言治者取焉。因物变递嬗，深乎质力聚散之义，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大于任天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天胜而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。

或许有人会问题，赫胥黎一部批评社会达尔文主义的著作如何在严复那里成为强调“与天争胜”的武器呢？这里有一个严复以传统中国哲学概念解释赫胥黎的问题。

正如史华兹所述，赫胥黎著作的主旨是批评斯宾塞的社会达尔文主义伦理观。在赫胥黎看来，斯宾塞毫无节制的个人主义实则是将进化论这一自然原则应用到伦理原则之中。赫胥黎承认伦理本身是进化的产物，但坚持认为伦理原则不同于自然原则。他强调，伦理的进步并不依赖于模仿宇宙的进步，而在于与之斗争。

显而易见，赫胥黎与斯宾塞的争论是西方哲学界长期以来关于自然原则与伦理原则关系之争的一个插曲。赫胥黎的观点在休谟哲学中有更为明确的表述，这就是休谟关于不能从事实推导出价值的著名观点。而摩尔更将从事实描述导出价值判断的伦理学称为“自然主义的昏话”。

确实，诚如史华兹所言，这种关于自然主义伦理原则的讨论本来不应该引起严复的兴趣。但问题是，严复在翻译时把赫胥黎的观点纳入传统中国哲学的范畴中去解释。严复把赫胥黎文中的“伦理”（ethics）译为“人道”或“治道”，把进化译为“天演”，把“宇宙的进程”（cosmicprocess）译为“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）译为“天道”。这样一来，赫胥黎所讨论的自然原则与伦理原则的关系在严复那里就戏剧般地变为“天道”与“人道”的关系，而严复又迅速把这种关系与传统中国思想中关于天人之争的讨论联系在一起。

纵观严复的着译，他大体上将传统中国哲学中关于天人关系的观点分为三类：以孔孟程朱为代表的正统儒家、以荀子为代表的儒家、道家。

严复似乎没有正面讨论过正统儒家学说中的天人关系。但他对正统儒家学说中忽视“天道”、“运会”的独立存在表达过间接的批评。在1895 年的“论世变之亟”中，严复开明宗义，称当时世变的根源在于一种“运会”，“运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。”

严复称道家学说包含某种类似斯宾塞学说的观念，即承认天道独立于人道，人道须顺乎天道。他曾提到斯宾塞“任天为治”的观点与黄老明自然的学说颇相类似。夏曾佑尝言：“老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯纠、斯宾塞相通。”讲得也主要是在天人关系理论方面的相通。

严复对斯宾塞和道家的学说都颇为欣赏，认为它们都揭示了天道的独立存在，从而为探索自然进化与社会进化的法则提供了可能。但是，严复对斯宾塞以及道家的学说也颇多微辞，指责它们过分强调天道的重要性，而忽视人为努力的重要性。严复在《天演论》“自序”中提及的“斯宾塞任天为治之末流”，即出于此意。

鉴于对斯宾塞与道家的不满，严复将目光转向赫胥黎与荀子，并从二者的学说中发现一个十分有价值的共同点：即二者都承认天道之独立存在，又都主张“以人持天”、“与天争胜”的观点。在严译《天演论》中，特别是在初稿中，严复多次提到荀子。他还在《天演论》初稿的按语中引用与荀子观点相近的刘禹锡，用来和赫胥黎相比较：

刘梦得《天论》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……故人之能胜天者，法大行，则是为公是，非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！法小弛，则是非驳，赏不尽善，罚不尽辜。人道驳，而天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位。义不足以制强，刑不足以胜非，而人能胜天之具尽丧矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”案此其所言，正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口。

在严译《天演论》中，赫胥黎关于自然原则与伦理原则的讨论，严复大都译为关于天人关系的论述。试举一例：

赫胥黎原文： Let us understand，once for all，that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it，but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.严复译文为：

今者欲治道之有功，非与天争胜也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不详不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为功。

很显然，严复的译文与赫胥黎的原文强调所重点有所不同。尽管在严复的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但严复这里主要讨论的是天道与人道的关系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而应该“与天争胜”。“与天争胜”并不意味着违背天的法则，而在于遵循天的法则，“尽物之性”、“转害而为功”，以造福于人。

经过严复改造的赫胥黎的观点在严复整个思想体系中占有重要的地位。严复引进斯宾塞的进化论，视万事万物的发展皆遵循一定的法则，或者用严复自己的话来说，皆遵循“运会”。社会的发展亦有法则，从图腾社会，经宗法社会，达军国社会。就其强调社会进化的规律而言，严复的思想带有决定论的色彩。但是，严复强调“与天争胜”，表达了对人的能力与意志的强烈信念。在严复思想中，存在着决定论与唯意志论的结合。事实上，这也是整个中国近现代思想的特征之一。

3、严复、斯密与重商主义

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

史华兹贯穿全书的主题即是认定严复的全部思想来自社会达尔文主义，严复的全部关注是国家富强，而自由民主仅仅是实现富强的手段。为了证明这一主题，史华兹尽量贬低西方自由主义思想家，如孟德斯纠、斯密、穆勒，对严复的影响，竭力论证严复在翻译过程中歪曲了这些自由主义思想家的观点，将其纳入社会达尔文主义的大框架之中。史华兹书中关于严译《原富》一章以及关于严译穆勒《论自由》一章花费大量笔墨展示严复如何歪曲这些自由主义思想家的理论。但是，如果仔细分析，就会发现史华兹的论证中有许多令人质疑之处。现在，我们依次考察所谓严复对斯密和穆勒的歪曲问题。

在论及严复对斯密的歪曲时，史华兹的中心论点是，严复将斯密的经济自由主义歪曲为重商主义。史华兹称，斯密是重商主义的死敌，强调经济增长为个人乃至社会带来的利益。重商主义的核心则是将经济增长与国家力量的增长联系在一起。史华兹多次引证埃利•赫克谢尔研究重商主义的经典著作，将重商主义界定为“常使一切经济活动从属于国家政权的利益”的体系。

史华兹关于严复与重商主义关系的讨论，是《严复与西方》一书中最为牵强的部分。首先，史华兹在讨论中全然罔顾严复本人对重商主义的批评。严复在翻译《原富》时，对斯密有关重商主义的论述颇多留意。严复将“重商主义”（mercan-tile system，or mercantism）译为“商宗计学”。严复对斯密批评重商主义的文字赞誉不已，称“斯氏此书，于商宗之计学之说，可谓辞而辟之廓如矣。”严复认为，当时“中国财务之士”大都持一种类似于重商主义的经济观点。所以他翻译斯密《原富》的目的乃在于其中关于重商主义的论述“中于吾病者方多”在《原富》“部丁”的按语中，严复对重商主义的批评与嘲讽随处可见。在“读新译甑克思《社会通诠》”中，严复更将重商主义与排外主义相提并论，称其“以利国不足，而为梗有余”。

更值得指出的是，史华兹在界定严复经济观为重商主义时，有意无意曲解了赫克谢尔关于重商主义的定义，以适应自己的论证需要。确实，正如史华兹所引证的那样，赫克谢尔给重商主义所下的定义是：重商主义是一种“常使一切经济活动从属于国家利益”的体系，“作为一种权力体系的重商主义，迫使经济政策服务于政权就是其本身的目的。”然则，什么是赫克谢尔所谓的把国家权力本身当作目的呢？赫克谢尔对此作了解释。他写道，斯密的经济自由主义和重商主义的根本区别在于，斯密的目的是财富，而国家（state）权力只是实现财富的手段，重商主义的目的则恰恰相反。赫克谢尔区分了State，country，nation 三个不同的概念——不幸的是，这三个概念在中文翻译中均可译为“国家”。根据赫克谢尔，各种形式的经济政策都追求自身country，nation 的利益，或者说，追求自身民族国家的利益，这是十分自然的。“无论在自由贸易的国度还是在重商主义的国度，本国的利益都是决定政策的关键因素。”而重商主义的关键特征在于，重商主义所关注的集体性实体不是一个由共同种族、语言、习俗联合在一起的nation，而是state.“state 必须有自己独特的利益，这个利益是state 所有其它活动的基础。而使state 与其它所有社会机构（institutions）相区别的是这样一个事实：state 在本质上是一个强制性的团体，或者至少拥有在社会中行使强力的最后权力；用著名的德国法学家Jellineck 的话来说，state是高于所有权威的权威。”

显而易见，赫克谢尔的意思是，重商主义追求的目标是相对于社会的国家（state）权力，即国家机器的独特利益，而不是作为整体的民族国家的权力与利益。重商主义经济政策的动机不是改善人民的生活，而是使统治者最大限度地积累财富，实现统治者的对内对外目的。任何一个对严复稍有了解的人都知道，严复孜孜以求的乃是中国作为一个整体的利益，即人民的富足与国家的强盛。换言之，严复关注的是作为一个整体的country，nation，而不是与社会对立、凌驾于社会之上的国家。

为了更进一步区别严复的经济观点与重商主义的经济观点，我们还可以论及重商主义实现经济目标的手段。赫克谢尔曾提到，重商主义政策与自由贸易政策之间“最重要的区别并不在于二者对目标的选择，而在于对手段的选择，即在于二者对实现这些目标的最佳方法所

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

持的不同意见。”重商主义为实现其经济目标所采取的重要手段是贸易保护主义，其特征是“对货物的恐惧”以及对金银的偏爱。它将金银等同于财富，为了增加财富而鼓励出口，限制进口。经济学家熊比特在分析重商主义时，也指出自由主义经济政策与重商主义政策的根本区别在于自由贸易与外贸控制之间的区别。

如果从这种角度分析，那么，严复的经济观是一种近乎教条主义的经济自由主义，是与重商主义完全对立的。在严复着译的年代，中国的统治精英一直对这样一个问题争论不休，那就是，如何对待西方列强在中国的经济扩张。严复是为数不多的主张自由经济的人物之一。首先，严复明确主张各国间的自由贸易。他在《原富》的按语中，对斯密批评重商主义、主张自由贸易的阐述赞赏不已，称之为“《论语》„百姓足，君孰与不足‟之真注解”。严复写道，一国增加财富的最大目的是“供诸民”。“求其如是者，莫若使贸易自由。自由贸易非他，尽其国地利民力二者出货之能，恣贾商之公平为竞，以使物产极于至廉而已。”其次，严复在鼓吹自由贸易时，对当时士大夫争取进出口支付平衡、防止贸易赤字的说法颇不以为然，并以斯密批评重商主义的论述来批评这些观点。严复在《原富》中反复阐述，金银不等于财富。外贸逆差仅仅代表金银的减少，而不代表财富的减少。第三，严复极力鼓吹吸引外国资本开发中国的铁路与矿山，这与清末民初的经济民族主义形成鲜明的对比。

今天中国的经济思想史学者一般视严复为经济自由主义者。有的学者还批评严复在国家贫弱、产业落后之时提倡自由贸易，“实际上是给资本主义经济侵略以自由，必然会破坏中国的脆弱的民族工业。”这种看法恐怕比史华兹将严复与重商主义相提并论更为接近事实。

4、严复与穆勒

史华兹在分析严译穆勒《群己权界论》（《论自由》）时，同样断言严复将穆勒纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架。“即把自由作为提供社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段。”为论证这一点，史华兹将若干处穆勒原文与严复译文作了比较，特别是将穆勒论个性（individuality）的文字与严复的译文作了比较，并据此断言：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进„民智民德‟以及达到国家目的的手段。”

应该说，史华兹关于严复歪曲穆勒自由主义的分析在当代西方乃至中国文化世界有很多知音。多少年来，在论及中国近现代自由主义的理论与实践时，人们常常会听到对中国自由主义者这样一种批评：即西方自由主义的核心乃是把个人自由当作目的本身，而不把它作为实现其它任何价值的手段。惟其如此，自由在西方自由主义者那里是绝对的，不可牺牲，不可替代的，而在中国近现代自由主义者那里，它却成为一种相对的、可替代的东西。中国自由主义的这种先天不足正是自由主义在近代中国失败的根本原因。

这样一种关于中西自由主义的对比是建立在对西方自由主义一种理想化、或至少是简单化的理解之上的。研读西方近现代思想的人不会不知道，在西方近现代关于自由的论证中，存在着权利学派和功利主义两种不同的论证方式。权利学说尽管包含许多不同的派别，但该学派一般都把自由看作个人基于某种人的禀赋而享有的权利。这一权利是不可剥夺的、不可转让的。它有内在的价值，它本身是目的，而不应被视为实现其它价值的手段。不论在何种情况下，不论对自由的少许牺牲会给行为者带来多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是绝对不能牺牲的。与形形色色的权利学说相对的是功利主义的观点。功利主义是一种后果主义，以功利主义为哲学基础的自由主义也会热情讴歌自由的价值，但它不承认自由有任何内在的价值，它只是极力论证，保障个人某些基本自由权的社会最可能带来个人的幸福以及社会的繁荣、进步与稳定。

根据当代著名法学家H.L.A.Hart 的分析，在二十世纪六十年代以前，即在约翰•罗尔斯关于正义的著名著作问世以前，功利主义在英美政治哲学与法哲学中一直占据主导地位。人们的基本信念是，“某种形式的功利主义——如果我们能够发现功利主义的恰当形式的话

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

——必然能够揭示政治道德的本质。”当然，Hart 这种判断是否成立，仍然是个有争议的问题。但有一点似乎可以肯定，以功利主义为基础的自由主义一直在英国近现代自由传统中占有举足轻重的地位。英国自由主义传统中最重要的人物，诸如休谟、斯密、约翰•穆勒都在不同程度上是功利主义者。

约翰•穆勒自由主义政治学说的哲学基础是功利主义。穆勒在《论自由》中对此有明确表述：

应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。

实际上，史华兹十分清楚穆勒政治学说的哲学基础是功利主义，他明确指出“功利主义的穆勒坚决反对„天赋人权‟的观念，并且把自由的实现与人类启蒙的缓慢过程相联系。”史华兹似乎没有意识到，他关于“功利主义的穆勒”的说法与他关于穆勒把自由当作目的的说法是自相矛盾的。功利主义最本质的特征在于其后果主义。它与目的论的对立在于，它不承认任何行为、任何教义的内在价值。它只在这些行为或教义能带来最大多数人的最大幸福这一点上，才承认其价值。这就是为什么功利主义政治哲学家一般不自由、平等、民主价值当作目的。

史华兹也许会反驳说，即令承认穆勒论证自由的基础是功利主义，但穆勒自由的最终受益者是个人，而严复却强调国家从个人自由中所得到的益处。史华兹在比较穆勒与严复关于个性的观点时便提出如是观点。史华兹指出，穆勒关于个性的讨论，强调的是“我行我素的自由、按照人自己的兴趣（即使这些兴趣可能不是最好的）生活的自由”。这些自由“虽然可以使生活多样化因而丰富社会，但看起来几乎对国家力量并没有什么贡献。”

但是，即使在这一点上，穆勒本人的论述也不支持史华兹的解释。在这里，我们有必要提及穆勒提出自由理论的初衷。正如史华兹所述，穆勒关于个性的论述受到罕波尔特观点的影响。但同样应该指出的是，穆勒对自由、个性的强调在很大程度上是为了解决托克维尔所观察到的民主制度可能产生的弊病，即多数暴政的问题。托克维尔关于多数暴政的描述对穆勒影响很大，而且在相当大程度上塑造了穆勒后半生的政治观点。穆勒从托克维尔那里了解到，民主制的真正危险“不是过多的自由，而是谦卑的顺从；不是无政府状态，而是奴性与屈从；不是过快的变迁，而是中国式的停滞。”穆勒也同意托克维尔的观点，即预防“中国式的停滞”的良方是通过政治自由鼓励个性的发展。这一观念构成穆勒《论自由》一书的宗旨，构成穆勒关于个性的论述的核心。

穆勒关于个性的论述的要旨是强调个人必须有自我选择生活方式、行为方式、思想方式的自由。若个人丧失了这些自由，他的行为便会受传统、习俗、或多数意见的左右，从而失去活力与创造性。若一个国家长期束缚其成员的个性发展，这个国家便会固守传统，缺乏创造性。穆勒曾以东方（主要是中国）为例，描述习俗的专制造成的后果：

在那里，一切事情都最后取决于习俗；所谓公正的、对的，意思就是说符合习俗；而我们看到其结果了。那些国家（nations）必定是一度有过首创性的；他们也不是一出场就在一片富庶而有文化、又精于多种生活艺术的国土上，所有这一切乃是他们自己做出来的，他们当时成为世界上最伟大、最强盛（powerful）的国家。他们现在却成了什么呢？他们现在却成了另外一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情况是，当前者的祖先早已有了壮丽宫殿和雄伟庙宇的时候，他们的祖先还处于“荜路褴褛，以启山林”的阶段，不过在那里，习俗对于他们的统治仅仅与自由与进步（progress）的统治平分秋色。这样看来，一族人们也许在一定长时间的进步之后而停止下来。在什么时候停止下来呢？在不复保有个性的时候。

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

穆勒紧接着以中国为鉴，警告欧洲千万不可泯灭个性，以免重蹈中国之复辙。由于这一段文字对我们正在讨论的问题关系极大，特照录如下：

我们要以中国为前车之鉴。那是一个富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的国家（nation），因为他们遇到难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所作出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保留的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，作到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家们所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和言论方面，已经达到出乎英国慈善家们希望之外了；而结果却是这样。近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。

穆勒在这些论述中所试图表达的观点是十分清楚的：个性的发展是社会进步的催化剂。值得指出的是，当穆勒反复提及中国的文化与制度束缚个性发展时，他并没有提到中国人因此而痛苦不堪，毫无幸福可言，他只是反复强调，中国因此而停滞不前，从世界上“最强盛的国家”沦为“另外一些民族的臣民或依附者”。在这个意义上，当严复将穆勒关于个性的一大段讨论概括为“民少特操，其国必衰”时，实在没有象史华兹所称的那样“歪曲”穆勒的观点，而只是概括穆勒的观点而已。

诚然，严复的自由观与穆勒的自由观有诸多差异，如在群己权界方面，严复允许政治权威与社会对个人生活更大程度的干预，严复更加强调个人的社会责任，强调个人自身道德完善的重要性。这些差异在很大程度上反映出儒家文化影响的印记。但是，就总的倾向而言，严复准确地把握了穆勒自由观的精髓，并基本接受了穆勒自由观的主要观点。换句话说，严复并没有象史华兹所描述的那样歪曲穆勒的观点，把穆勒的观点纳入社会达尔文主义的框架。

三

美国著名汉学家Frederick W.Mote 在评论史华兹的新着The World of Thought in Ancient China 时，曾对史华兹著作的特点提出几点批评。Mote 指出，史华兹的许多讨论带有推测性或曰思辨性（speculative）的色彩，习惯于作过头的解释（overinterpretation），倾向于忽略一些具有确切依据的数据，经常采用“也许是”（may）这类模棱两可的语言。应该说，Mote 所批评的这些特点在《严复与西方》中亦存在，且程度有过之而无不及。

强烈的思辨性与推测性是史华兹讨论严复的一个重要特征。在阅读史华兹关于严复的论著时，读者会被一种强大的思辨力量所感染。史华兹关于中国近代思想转型的分析、关于中西文化异同的讨论、关于中国近现代知识分子深层关切的剖析，无论读者是否同意其观点，都不得不为论者那种高屋建瓴、那种深邃所叹服。这种讨论思想史的方法与深度尤其值得中国学者借鉴。也许是由于我们民族的传统不善思辨的缘故，现代学人关于思想史的著作大都只是一些人物乃至观点的罗列，缺乏思辨的特征。

然则，史华兹著作的最大问题也正是导源于这种思辨性或曰推测性。史华兹关于中西文化异同的分析、关于中国近现代思想转型的分析，如果是作为作者自己观点的一般阐述，那就会自然的多。但问题是，史华兹在著作中将许多自己的观点描述为严复的观点或中国近代思想家的观点，这样，为了使严复对中西文化、晚清政治经济的看法符合史华兹自己的观点，他就不得不对严复的许多文字作“过头的解释”，也不得不对原材料进行某种从严格的学术角

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

度看令人不安的割裂与取舍。

其实，史华兹自己在写作中可能也意识到这些方面的问题。人们可以发现，史华兹在书中常常使用一些模棱两可、既此且彼的说法。譬如，他在详尽描述严复对斯宾塞个人主义的歪曲后，立即补充道，斯宾塞的个人主义中也许包含着导向集体主义的因素，在这个意义上，严复也许不算歪曲；他提到严复歪曲斯密的经济自由主义，但又提到，斯密不是施蒂纳，其学说也强调民族国家、民族社会的利益；他强调严复把自由主义作为实现国家富强的手段，从而是脆弱的，但同时又提示，自由主义在西方近代思想中也许只不过是理性化过程中的一个方面，只是西方自由主义者并没有意识到这一点，而严复从不同文化的角度意识到而已。

史华兹这种讨论方法貌似全面中庸，但实则是缺乏学术率直的表现。不论史华兹如何运用这类模棱两可的语言，读者对他的本意、对他强调的重点是不会不领悟的。即以严复与西方自由主义的关系而论，史华兹强调的重点不是西方自由主义本身也许存在的不彻底性，而是严复歪曲了西方自由主义精髓，把自由主义变成实现国家富强的手段，从而埋下了自由主义在中国近代失败的根源。C.P.FitzGerald 在评论史华兹的《严复与西方》中，毫不犹疑地写道：

史华兹博士在其评论中展示了严复如何不仅受到这些十九世纪的自由主义者们（特别是斯宾塞）著作的启迪，而且以一种这些思想家也许从未预料过、也不会完全欣赏的方法解释了这些著作。基本而言，严复将民主、自由与进步看作是强化国家、振兴中国的手段，而不是看作保障个人在社会中有一个更完全、更自由的存在的价值观。

而且，熟悉西方近几十年中国研究的人不会不知道，西方学术界关于中国近现代思想发展的一个经久不衰的主题是：社会达尔文主义刺激了中国近代民族主义的兴起，中国思想界把国家富强视为至高无上的目标，而将自由民主作为实现这一目标的手段，自由主义在中国近代失败的主要原因即在于此。对这一主题贡献最大的恐怕就是史华兹的《严复与西方》。

笔者对史华兹《严复与西方》一书中许多观点及其论证方法提出诸多质疑，丝毫没有减损笔者对这部著作的高度推崇。可以毫不夸张地说，在中西方关于中国近现代思想史的著作中，没有几部象史华兹的著作那样雄辩，那样流畅，那样蕴含着深刻的哲理。笔者所妄加批评的只是，这本书若作为一本关于严复的专著，它包含着对严复思想许多方面的曲解。但是，如果我们不把这本书作为一部严复专著，也不把它作为一部思想史专著，而把他视为作者个人关于中西方文化以及关于中国近现代思想转型的宏观分析，其价值就十分明显了。至少，我们从中可以窥见一个信心十足的西方学者在反思自身文化的成功与另一个文化的失败时，如何从两种文化的反差中察知文化、观念、思想中影响社会、经济、政治发展的重要因素。

5.近代史读书笔记阅读文献 篇五

第一章 反对外国侵略的斗争

＊1.马克思：《英人在华的残暴行动》（1857年3月）＊2.列宁：《对华战争》（1900年9-10月）

3.毛泽东：《把我国建设成为社会主义的现代化强国》

（一）（1963年9月)4.孙中山：《檀香山兴中会章程》（节选）（1894年11月24日）

＊5.《辛丑条约》（1901年9月）

第二章 对国家出路的早期探索

＊1.马克思：《中国革命和欧洲革命》（1853年6月）＊2.《天朝田亩制度》（1853年）

3.洪仁玕：《资政新篇》（1859年）

4.康有为：《上清帝第二书》（1895年5月）

＊5.梁启超：《变法通议》（节选）（1896年）

6.严复：《原强》（1895年3月）

第三章 辛亥革命与君主专制制度的终结

1.列宁：《中国的民主主义与民粹主义》(1912年7月)2.毛泽东：《纪念孙中山先生》(1956年11月12日)

＊3.孙中山：《<民报>发刊词》(1905年10月20日)4.《<民报>与<新民丛报>辩驳之纲领》 《民报》1906年4月28日

＊5.《中华民国临时约法》(1912年3月)＊6.孙中山：《建国大纲》（1924年4月）

7.胡锦涛：《在孙中山先生诞辰一百四十周年纪念大会上的讲话》（2006年11月12日）

第四章 开天辟地的大事变

＊1.陈独秀：《敬告青年》（1915年12月）

＊2.李大钊：《我的马克思主义观》（上）（1919年9月）＊3.《中国共产党第一次全国代表大会》（1921年下半年）

4.《中国共产党第二次全国代表大会宣言》(1922年7月)5.《中国国民党第一次全国代表大会宣言》(1924年1月)

第五章 中国革命的新道路

＊1.毛泽东：《中国的红色政权为什么能够存在》（1928年10月5日）

2.毛泽东：《星星之火 可以燎原》（1930年1月5日）

＊3.毛泽东：《反对本本主义》（1930年5月）

4.《中国革命战争的战略问题》（节选）（1936年12月）5.毛泽东：《论新阶段》(节选）(1938年12月)

6.毛泽东：《中国革命和中国共产党》（节选）（1939年12月）

＊7.中共扩大的六届七中全会《关于若干历史问题的决议》（1945年4月20日）

8.胡锦涛：《在纪念红军长征胜利七十周年大会上的讲话》（2006年10月22日）

第六章 中华民族的抗日战争

＊1.毛泽东：《论持久战》(节选)（1938年5月）

2.《中共中央关于目前形势与党的任务的决定》（1937年8月25日）

＊3.毛泽东：《新民主主义论》（1940年1月）

4.毛泽东：《论联合政府》（节选）（1945年4月24日）

5.胡锦涛：《在中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利六十周年纪念大会上的讲话》（2005年9月3日）

《英人在华的残暴行动》导读

原文内容

英人在华的残暴行动

马克思

几年以前，当在印度施行的可怕的刑罚制度在议会中被揭露的时候，极可尊敬的东印度公司的董事之一詹姆斯·霍格爵士曾厚颜无耻地硬说这种说法是没有根据的。可是后来的调查证明，这种说法有事实作根据，而且这些事实对东印度公司的董事们来说应当是十分清楚的。因此，詹姆斯爵士对于东印度公司被指控的那些可怕的事情，只有或者承认是“有意不闻”，或者承认是“明知故纵”。看来，英国现任首相帕麦斯顿勋爵和外交大臣克拉伦登伯爵现在也处于同样的窘境。首相在市长不久前举行的宴会上的演说中，企图为施于中国人的残暴行为进行辩护，他说：

“如果政府在这件事情上赞同采取无理的行动，毫无疑问，它走的就是一条应受议会和全国谴责的道路。但是相反地，我们深信这些行动是必需的和至关重要的。我们认为，我国受到了严重的欺凌。我们认为，我国同胞在地球的遥远地方遭到了种种侮辱、迫害和暴虐，对此我们不能默不作声。（喝采声）我们认为，我国根据条约应享有的权利已遭到破坏，而在当地负责保护我国在世界那个地区利益的人员，不仅有理由而且有义务尽量利用他们所能采取的手段来表示对这些暴行的义愤。我们认为，如果我们不赞同采取那些在我们看来是正确的、而且我们设身处地也会认为自己有责任采取的行动，那我们就是辜负了我国同胞对我们所寄予的信任。（喝采声）”

但是，无论英国人民和全世界怎样为这些讲得头头是道的解释所欺骗，勋爵大人自己肯定不会相信这些解释的真实性，要是他认为这些都是真的，那就暴露出他是有意不去了解真实情况，同“明知故纵”几乎同样是不可原谅的。自从英国人在中国采取军事行动的第一个消息传来以后，英国政府报纸和一部分美国报刊就连篇累牍地对中国人进行了大量的斥责，它们大肆攻击中国人违背条约的义务、侮辱英国的国旗、羞辱旅居中国的外国人，如此等等。可是，除了亚罗号划艇事件以外，它们举不出一个明确的罪名，举不出一件事实来证实这些指责。而且就连这个事件的实情也被议会中的花言巧语歪曲得面目全非，以致使那些真正想弄清这个问题真相的人深受其误。

亚罗号划艇是一只中国小船，船员都是中国人，但是为几个英国人所雇用。这只船曾经取得暂时悬挂英国国旗航行的执照，可是在所谓的“侮辱事件”发生以前，这张执照就已经满期了。据说，这只船曾被用来偷运私盐，船上有几名歹徒——中国的海盗和走私贩子，当局早就因为他们是惯犯而在设法缉捕。当这只船不挂任何旗帜下帆停泊在广州城外时，缉私水师得知这些罪犯就在船上，便逮捕了他们。要是我们的港口警察知道附近某一只本国船或外国船上隐匿水贼和走私贩子，也一定会这样做的。可是因为这次逮捕妨碍了货主的商务，船长就向英国领

事控告。这位领事是个就职不久的年轻人，据我们了解是一个性情暴躁的人。他亲自跑到船上，同只是履行自己职责的缉私水师大吵大闹，结果一无所得。随后他急忙返回领事馆，用命令式的口吻向两广总督提出书面要求：放回被捕者并道歉，同时致书香港的约翰·包令爵士和海军将军西马糜各厘，说什么他和英国国旗遭到了不可容忍的侮辱，并且相当明显地暗示说，期待已久的向广州来一次示威的良机到来了。

叶总督有礼貌地、心平气和地答复了激动的年轻英国领事的蛮横要求。他说明捕人的理由，并对因此而引起的误会表示遗憾。同时他断然否认有丝毫侮辱英国国旗的意图，而且送回了水手，因为尽管这些人是依法逮捕的，但他不愿为拘留他们而招致这样严重的误会。然而这一切并没有使巴夏礼领事先生感到满意，他坚持要求正式道歉和以隆重礼节送回被捕者，否则叶总督必须承担一切后果。接着西马糜各厘将军率领英国舰队抵达，旋即开始了另一轮公函往来：海军将军态度蛮横，大肆恫吓，中国总督则心平气和、冷静沉着、彬彬有礼。西马糜各厘将军要求在广州城内当面会商。叶总督说，这违反先例，而且乔治·文翰爵士曾答应不提这种要求。如果有必要，他愿意按照常例在城外会晤，或者采取其他不违反中国习惯与相沿已久的礼节的方式来满足海军将军的愿望。但是这一切都未能使这位英国强权在东方的好战的代表称心如意。

这场极端不义的战争就是根据上面简单叙述的理由而进行的——现在向英国人民提出的官方报告完全证实了这种叙述。广州城的无辜居民和安居乐业的商人惨遭屠杀，他们的住宅被炮火夷为平地，人权横遭侵犯，这一切都是在“中国人的挑衅行为危及英国人的生命和财产”这种站不住脚的借口下发生的！英国政府和英国人民——至少那些愿意弄清这个问题的人们——都知道这些非难是多么虚伪和空洞。有人企图转移对主要问题的追究，给公众造成一个印象：似乎在亚罗号划艇事件以前就有大量的伤害行为足以构成宣战的理由。可是这些不分青红皂白的说法是毫无根据的。英国人控告中国人一桩，中国人至少可以控告英国人九十九桩。

英国报纸对于旅居中国的外国人在英国庇护下每天所干的破坏条约的可恶行为真是讳莫如深！非法的鸦片贸易年年靠摧残人命和败坏道德来填满英国国库的事情，我们一点也听不到。外国人经常贿赂下级官吏而使中国政府失去在商品进出口方面的合法收入的事情，我们一点也听不到。对那些被卖到秘鲁沿岸去当不如牛马的奴隶、被卖到古巴去当契约奴隶的受骗契约华工横施暴行“以至杀害”的情形，我们一点也听不到。外国人常常欺凌性情柔弱的中国人的情形以及这些外国人带到各通商口岸去的伤风败俗的弊病，我们一点也听不到。我们所以听不到这一切以及更多得多的情况，首先是因为在中国以外的大多数人很少关心这个国家的社会和道德状况；其次是因为按照精明和谨慎的原则不宜讨论那些不能带来钱财的问题。因此，坐在家里而眼光不超出自己买茶叶的杂货店的英国人，完全可以把政府和报纸塞给公众的一切胡说吞咽下去。

与此同时在中国，压抑着的、鸦片战争时燃起的仇英火种，爆发成了任何和平和友好的表示都未必能扑灭的愤怒烈火。

写于1857年3月22日前后

作为社论载于1857年4月10日《纽约每日论坛报》第4984号

选自《马克思恩格斯全集》第12卷第175—178页

一，原著写作背景

1856年英国为了扩大自己在华特权，以“亚罗号”事件为借口，挑起了第二次鸦片战争。英国政府和英国媒体竭力掩盖事实真相，为英国发动侵略战争编织合法的理由。马克思通过收集大量资料，弄清了第二次鸦片战争发生的真实背景。他撰写这篇评论文章，揭露英国政府淘气第二次鸦片战争的真相，批判了英国资产阶级政府和英国媒体的虚伪。

二，原著的主要思想

原著大致可以分为三个部分。

第一部分是第一、二自然段。在这里，马克思直接引用英国首相帕麦斯顿勋爵的演说，说明英国政府正在重施东印度公司的伎俩，用谎言掩盖应该军队对中国人的残暴行为。

第二部分是第三、四、五自然段。在这里，马克思叙述了所谓“亚罗号”事件的经过，揭示“亚罗号”事件实际是英方蓄意挑起的事件，其目的在于寻找向中国发动战争的合法借口。正是在这个借口下，英国军队杀害了无辜的中国人民，犯下了侵犯人权、破坏中国人民财产的暴行。

第三部分是第六七自然段。马克思揭露了英国媒体的虚伪，指出英国媒体对于外国人在中国所犯的种种罪行只字不提，而用错误的报道误导英国民众。马克思认为，英国人在中国的暴行必然激起中国人民的强烈反抗。

三、拓展阅读

1、参阅《鸦片贸易史》的导读部分。

2、夏笠：《第二次鸦片战争史》，上海书店 2007年8月第1版

对华战争（1900 年 9—10 月）

俄国正在结束对华战争。动员了许多军区，耗费了亿万卢布，派遣了数 以万计的士兵到中国去，打了许多仗，取得了一连串的胜利，——不过，这 些胜利与其说是战胜了敌人的正规军，不如说是战胜了中国的起义者，更不 如说是战胜了手无寸铁的中国人。水淹和枪杀他们，不惜残杀妇孺，更不用 说抢劫皇宫、住宅和商店了。而俄国政府以及奉承它的报纸，却庆祝胜利，欢呼英勇的军队的新战功，欢呼欧洲的文化击败了中国的野蛮，欢呼俄罗斯 “文明使者”在远东的新成就。在这一片欢呼声中，只是听不到千百万劳动 人民的先进代表——觉悟工人的声音。但是，这次新的胜利征战的重负，都 落在劳动人民的肩上，从他们中间抽人到遥远的地方去，为了弥补庞大的开 支，向他们征收了重税。那么，社会党人对于这次战争应该采取什么态度呢？ 这次战争对谁有利呢？俄国政府的政策的真正意义是什么呢？我们现在试 来分析一下这个问题。我国政府首先想使人相信，它并不是在同中国打仗，它只是在平定暴

乱，制服叛乱者，帮助合法的中国政府恢复正常的秩序。虽然没有宣战，但 是问题的本质并没有因此而有丝毫改变，因为战争毕竟是在进行。试问，中 国人对欧洲人的袭击，这次遭到英国人、法国人、德国人、俄国人和日本人 等等疯狂镇压的暴动，究竟是由什么引起的呢？主战派说，这是由“黄种人 敌视白种人”，“中国人仇视欧洲的文化和文明”引起的。是的，中国人的 确憎恶欧洲人，然而他们憎恶的是哪一种欧洲人呢？为什么要憎恶呢？中国 人憎恶的不是欧洲人民，因为他们之间并无冲突，他们憎恶的是欧洲资本家 和唯资本家之命是从的欧洲各国政府。那些到中国来只是为了大发横财的 人，那些利用自己吹捧的文明来进行欺骗、掠夺和镇压的人，那些为了取得 贩卖毒害人民的鸦片的权利而同中国作战（1856 年英法对华的战争）的人，那些利用传教伪善地掩盖掠夺政策的人，中国人难道能不痛恨他们吗？欧洲 各国资产阶级政府早就对中国实行这种掠夺政策了，现在俄国专制政府也参 加了进去。这种掠夺政策通常叫作殖民政策。凡是资本主义工业发展很快的 国家，都要急于找寻殖民地，也就是找寻一些工业不发达、还多少保留着宗 法式生活特点的国家，它们可以向那里销售工业品，牟取重利。为了让一小 撮资本家大发横财，各国资产阶级政府进行了连年不断的战争，把士兵整团 整团地开到有损健康的热带国家去送命，耗费了从人民身上搜刮来的大量钱 财，迫使当地居民奋起反抗，或者使他们濒于饿死的境地。我们不妨回忆一 下印度土著的抗英起义[131]和印度的饥荒，以及现在英国人对布尔人的战 争[132]。

欧洲资本家贪婪的魔掌现在伸向中国了。俄国政府恐怕是最先伸出魔掌 的，但是它现在却扬言自己“毫无私心”。它“毫无私心地”占领了中国旅顺口，并且在俄国军队保护下开始在满洲修筑铁路。欧洲各国政府一个接一

个拼命掠夺（所谓“租借”）中国领土，无怪乎出现了瓜分中国的议论。如 果按照真实情况，就应当说：欧洲各国政府（最先恐怕是俄国政府）已经开 始瓜分中国了。不过它们在开始时不是公开瓜分，而是像贼那样偷偷摸摸进 行的。它们盗窃中国，就像盗窃死人的财物一样，一旦这个假死人试图反抗，它们就像野兽一样猛扑到他身上。它们把一座座村庄烧光，把老百姓赶进黑 龙江中活

活淹死，枪杀和刺死手无寸铁的居民和他们的妻子儿女。这些基督 教徒建立功勋的时候，却大叫大嚷反对野蛮的中国人，说他们竟胆敢触犯文 明的欧洲人。俄国专制政府在 1900 年 8 月 12 日致各国的照会中宣称：俄国 军队占领牛庄并且开入满洲境内，是临时性措施；采取这些措施，“完全是 由于必须击退中国叛民的侵略行动”；“绝对不能说明帝国政府有任何背离 自己政策的自私计划”。

帝国政府多么可怜啊！它简直像基督教徒那样毫无私心，人们竟冤枉了 它，简直太不公平了！几年以前，它毫无私心地侵占了旅顺口，现在又毫无 私心地侵占满洲，毫无私心地把大批承包人、工程师和军官派到与俄国接壤 的中国地区，这些人的所作所为引起了以温顺出名的中国人的愤怒。修筑中 东铁路，每天只付给中国工人 10 戈比的生活费，难道这就是俄国毫无私心 的表现吗？ 但是，我国政府为什么要对中国实行这种疯狂的政策呢？这种政策对谁

有利呢？它对一小撮同中国做生意的资本家大亨有利，对一小撮为亚洲市场 生产商品的厂主有利，对一小撮现在靠紧急军事订货大发横财的承包人有利（有些生产武器、军需品等等的工厂正在拼命地干，并且增雇成百上千的日 工）。这种政策对一小撮身居军政要职的贵族有利。他们所以需要冒险政策，是因为借此可以飞黄腾达，建立“战功”而扬名于世。我国政府为了这一小 撮资本家和狡猾的官吏的利益，竟然毫不犹豫地牺牲全国人民的利益。沙皇 专制政府这一次也和往常一样，表明自己是甘愿对资本家大亨和贵族卑躬屈 膝的昏官政府。

侵略中国对俄国工人阶级和全体劳动人民有什么好处呢？成千上万个

家庭因劳动力被拉去打仗而破产，国债和国家开支激增，捐税加重，剥削工 人的资本家的权力扩大，工人的生活状况恶化，农民的死亡有增无减，西伯 利亚大闹饥荒，——这就是对华战争能够带来而且已经带来的好处。俄国的 一切出版物、一切报刊，都处于奴隶的地位，不得到政府官员的许可，它们 就不敢登载任何东西，因此，在对华战争中人民付出了多少代价，我们没有 确切的材料，但是，这次战争的费用高达几亿卢布，这是没有疑问的。有消 息说，政府按照一项没有公布的指令，一次就拨出军费 15000 万卢布，而目 前的战费开支每三四天就要耗掉 100 万卢布。政府肆意挥霍钱财，但是给饥 饿农民的救济金却一扣再扣，斤斤计较每一个戈比，不愿意把钱用在国民教 育上，它和一切富农一样，从官办工厂的工人和邮政机关小职员等等的身上榨取血汗！

财政大臣维特曾宣称，1900 年 1 月 1 日以前，国库尚存闲置现款 25000 万卢布，但是现在这笔钱已经没有了，都投入了战争，政府正在发行公债，增加捐税，因财政拮据而缩减必要的开支，停止修筑铁路。沙皇政府面临破 产的危险，但它仍然拼命实行侵略政策，这不但需要大量资金，而且有卷入 更可怕的战争的危险。进攻中国的欧洲列强，已经在分赃问题上争吵起来 了，谁也不能断定这次争吵会怎样收场。

沙皇政府对中国实行的政策不仅侵犯人民的利益，而且还竭力毒害人民 群众的政治意识。凡是只靠刺刀才能维持的政府，凡是不得不经常压制或遏 止人民愤怒的政府，都早就懂得一个真理：人民的不满是无法消除的，必须 设法把这种对政府的不满转移到别人身上去。例如煽起对犹太人的仇恨，卑 鄙的报纸中伤犹太人，说犹太工人似乎不像俄国工人那样受资本和警察政府 的压迫。目前报刊上又大肆攻击中国人，叫嚣黄种人野蛮，仇视文明，俄国 负有开导的使命，说什么俄国士兵去打仗是如何兴高采烈，如此等等。向政 府和大财主摇尾

乞怜的记者们，拼命在人民中间煽风点火，挑起对中国的仇 恨。但是中国人民从来也没有压迫过俄国人民，因为中国人民也同样遭到俄 国人民所遭到的苦难，他们遭受到向饥饿农民横征暴敛和用武力压制一切自 由愿望的亚洲式政府的压迫，遭受到侵入中华帝国的资本的压迫。

俄国工人阶级已经开始从人民群众所处的那种政治上的愚昧无知中挣

脱出来。因此，一切觉悟的工人就有责任全力起来反对那些煽起民族仇恨和 使劳动人民的注意力离开其真正敌人的人。沙皇政府在中国的政策是一种犯 罪的政策，它使人民更加贫困，使人民受到更深的毒害和更大的压迫。沙皇 政府不仅把我国人民变成奴隶，而且还派他们去镇压那些不愿做奴隶的别国 人民（如 1849 年，俄国军队曾镇压匈牙利革命）。它不仅帮助俄国资本家 剥削本国工人，把工人的双手捆起来，使他们不能团结自卫，而且还为了一 小撮富人和显贵的利益出兵掠夺别国人民。要想打碎战争强加在劳动人民身 上的新的枷锁，唯一的办法就是召开人民代表大会，以结束政府的专制统 治，迫使政府不要光照顾宫廷奸党的利益。

载于 1900 年 12 月《火星报》创刊号

选自《列宁全集》第 2 版 第 4 卷第 319—323 页

毛泽东《论持久战》(节选)

(1938年5月)中国会亡吗?答复：不会亡，最后胜利是中国的。中国能够速胜吗?答复：不能速胜, 抗日战争是持久战争。

抗日战争为什么是持久战?最后胜利为什么是中国的呢?根据在什么地方呢? 中日战争不是任何别的战争，乃是半殖民地半封建的中国和帝国主义的日本之间在二十世纪三十年代进行的一个决死的战争。全部问题的根据就在这里。分别地说来，战争的双方有如下互相反对的许多特点。

日本方面：第一，它是一个强的帝国主义国家，它的军力、经济力和政治组织力在东方是一等的，在世界也是五六个著名帝国主义国家中的一个。这是日本侵略战争的基本条件，战争的不可避免和中国的不能速胜，就建立在这个日本国家的帝国主义制度及其强的军力、经济力和政治组织力上面。然而第二，由于日本社会经济的帝国主义性，就产生了日本战争的帝国主义性，它的战争是退步的和野蛮的。……日本战争的退步性和野蛮性是日本战争必然失败的主要根据。还不止此，第三……日本的军力、经济力和政治组织力虽强，但这些力量之量的方面不足。日本国度比较地小，其人力、军力、财力、物力均感缺乏，经不起长期的战争。……最后，第四，日本虽能得到国际法西斯国家的援助，但同时，却又不能不遇到一个超过其国际援助力量的国际反对力量。……这是失道寡助的规律，是从日本战争的本性产生出来的。……

中国方面：第一，我们是一个半殖民地半封建的国家。……我们依然是一个弱国，我们在军力、经济力和政治组织力各方面都显得不如敌人。战争之不可避免和中国之不能速胜，又在这个方面有其基础。然而第二……今日中国的军事、经济、政治、文化虽不如日本之强，但在中国自己比较起来，却有了比任何一个历史时期更为进步的因素。……中国今天 的解放战争，就是在这种进步的基础上得到了持久战和最后胜利的可能性。……中国的战争是进步的，从这种进步性，就产生了中国战争的正义性。……第三，中国又是一个很大的国家，地大、物博、人多、兵多，能够支持长期的战争，这同日本又是一个相反的对比。最后，第四，由于中国战争的进步性、正义性而产生出来的国际广大援助，同日本的失道寡助又恰恰相反。……

这样看来，日本的军力、经济力和政治组织力是强的，但其战争是退步的、野蛮的，人力、物力又不充足，国际形势又处于不利。中国反是，军力、经济力和政治组织力是比较地弱的，然而正处于进步的时代，其战争是进步的和正义的，又有大国这个条件足以支持持久战，世界的多数国家是会要援助中国的。——这些……规定了和规定着战争的持久性和最后胜利属于中国而不属于日本。

中日战争既然是持久战，最后胜利又将是属于中国的，那末，就可以合理地设想，这种持久战，将具体地表现于三个阶段之中。第一个阶段，是敌之战略进攻、我之战略防御的时期。第二个阶段，是敌之战略保守、我之准备反攻的时期。第三个阶段，是我之战略反攻、敌之战略退却的时期。

怎样具体地进行持久战呢?这就是我们现在要讨论的问题。我们的答复是：在第一和第二阶段即敌之进攻和保守阶段中，应该是战略防御中的战役和战斗的进攻战，战略持久中的战役和战斗的速决战，战略内线中的战役和战斗的外线作战。在第三阶段中，应该是战略的反攻战。……一句话说完，就是：“外线的速决的进攻战”。

抗日战争的作战形式中，主要的是运动战，其次就要算游击战了。我们说，整个战争中，运动战是主要的，游击战是辅助的……但这不是说：游击战在抗日战争中的战略地位不重要。……游击战的战略作用就有两方面：一是辅助正规战，一是把自己也变为正规战。

兵民是胜利之本。战争的伟力之最深厚的根源，存在于民众之中。……在一切工作中，应该坚持抗日民族统一战线的总方针。因为只有这种方针才能坚持抗战，坚持持久战……才能争取最后胜利。

——选自毛泽东：《论持久战》，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第442～450、462、484—486、498—499、511—513页。

注：《论持久战》是毛泽东在全面抗战开始十个月之后，针对当时党内外存在的亡国论和速胜论而写的。在批驳亡国论和速胜论的基础上，毛泽东根据中日两国在战争中的特点和抗日战争的性质，认为抗日战争应是持久战，并据此正确判断和分析了抗日战争的发展阶段，以及取得抗战胜利的战略战术和力量源泉。

《风声》结尾周迅饰演的顾晓梦的独白的台词