论孔子的文学思想

论孔子的文学思想（9篇）

1.论孔子的文学思想 篇一

论孔子的音乐美学思想

作者：任晓梅。（作者单位：洛阳大学师范学院音乐系）

我国的音乐美学思想可追溯到二千八百年前的西周。在战国时期，诸子百家争鸣，人们对“美”的认识和审美意识也在逐渐深化，形成的以孔子为代表的独特的儒家学派的音乐美学思想体系，对后世有着深远的影响。研究古代音乐美学思想，对于领悟现代音乐美学思想以及利用音乐的教育作用来提高当代青年人的思想素质和道德修养将具有十分重要的现实意义。

一

春秋战国时期，在音乐方面，儒家学派与墨家、道家所持的观点不同，但儒家观点占主流。孔子（公元前511年—公元前479年）是儒家学派的创始人，春秋时代伟大的思想家、政治家、教育家，是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。孔子一生极其重视礼乐教化并一生积极躬行，其谈仁、谈礼、谈信等都影响了二千多年来的中国人的心灵。而其谈音乐则较少为人所注意。其实，孔子是一个不折不扣的音乐家，他不仅懂得声乐韵律，而且会弹古琴，吹笛吹箫。他经常唱歌弹琴，以音乐表达情意和感受。孔子虽然没有建立非常系统的音乐理论，但他对音乐理论极其有研究，所形成的音乐思想已成为后人的宝贵财富，并至今仍在发挥着巨大的作用。如在理论上他强调音乐的政治作用，要求“乐”与“礼”相配合，以巩固国家统治。

孔子的音乐思想主要集中在《论语》中。在政治上崇尚“以政以德”，提倡“礼治”，重礼、乐的政治作用，强调音乐从道德上能感化人。他曾说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫关于礼。”孔子承认音乐有思想性和艺术性。以“善”和“美”来评价音乐，凡合乎所谓仁德者为善，表现平和中庸者为美。推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术，把表现武王伐纣的《大武》评为尽善未尽美的艺术，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”这是著名的孔子“三月不知肉味”的故事。孔子认为音乐家可以反映人们的痛苦和欢乐，但在感情上必须受到节制，不应该超越中庸之道的伦理准则。强调形式与内容要统一，“推崇”了“乐而不淫，衰而不伤”的雅乐，不喜热情奔放或具有反抗精神的民间俗乐“郑卫之声”，“恶郑声之乱雅也”，不免带有封建统治阶级的政治偏见。孔子认为，音乐美是作为一种艺术的范畴来与“善”（道德范畴）相对应的，而道德范畴所包括的，是大家所熟悉的“仁义礼智信”等儒家伦理学说，音乐以艺术的形式帮助道德实施其教化作用，道德同时也渗透进音乐，使音乐在“美”的基础上，融合“善”，达到“美善合一”，于是便形成了人类历史上最早的音乐审美标准之一。孔子在美学方面的最大贡献就在于他以“美善合一”的主张奠定了儒家的音乐美学思想，其“美善合一”的观点，是深刻而成熟的音乐美学观点。

以孔子为代表的儒家音乐思想，还相当完整地表现在《乐记》一书中。《乐记》代表儒家的音乐美学思想论述了音乐的本源：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”即音乐的起源是人的心灵受到外物的刺激，而以声音表现出来。音乐的作用在于“和”，即作用于人的情感；《乐记》在强调礼与乐的结合时认为“乐也者，情之不可变也，礼也者，理之不可易者也”，“乐统同，礼辨异，礼乐之说关乎人情矣”。这样音乐在政治的指导下可以充分发挥作用，也足以说明儒家强调音乐社会功能的特点。《乐记》提出了音乐艺术相关的许多问题。如：音乐的成因和特征、音乐与国家政治的关系、音乐与现实生活的关系、音乐的审美作用、音乐的教育作用、音乐的社会功能等。这种音乐美学思想，有的内容和审美标准到现在仍还是适用的，如《乐记———乐情篇》中写道：“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”就是说，作品的思想内容是主要的，技艺是次要的，品德的修养是首要的，事情的完成是次要的。《乐记》作者主要是为巩固封建统治、维护统治阶级秩序的需求，利用音乐作为端正社会风气使整个社会和谐一致，达到王天下的目的。美善的统一是儒家美学思想所追求的最高审美境界，对美与善的认识与追求标志着古代中国人审美意识的成熟。

孔子还有两个著名的观点，一个是“兴于诗，立于礼，成于乐”。在这里孔子是把诗、礼、乐作为人生修养的三个互相关联和依赖的方面或层次来看待的：首先，以诗来激发和引导人的审美感性，培养想像力与创造力；其次，以礼来规范和塑造人格品性，培养道德意识；最后，无论是创造力的激发还是道德人格的培养都要靠音乐来完成。也可以这样说，智性和诗性教育主要以诗来进行，德性教育靠礼来进行，而乐则是在更高层次上对二者的融合。“兴于诗，立于礼，成于乐”可以说是孔子的审美教育思想的三个方面或阶段。另一个著名的观点是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这句话具体地说明了德性教育与智性教育的关系。在“立于礼”中，“礼”还没有完全摆脱外在的、强迫性规范的因素，而在这里，德性教育已完全内化为一种心理本身的要求：“道”是要达到的目标，这一目标的依据是人的内在的德性与仁爱之心。正由于有“德”与“仁”的内在心理依据，人才不把理想的“道”看成是外来的、强加的，而是从内心乐于接受它。因此，道德的要求转化为审美的快感，故“游于艺”在最后。显然，“游于艺”是最高的境界或层次，它包容了“道”、“德”、“仁”的内容，并且是实现这三者的最终途径。由于有“游于艺”的层次，“道”、“德”、“仁”才最终成为人们发自内心的要求，从而成为自由完美的人性的组成部分。这里还可以引一句孔子的话作为对上述分析的印证，那就是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。孔子深知审美对人的力量，因而把它看成是教育人和人自我修养的最有效的途径。

儒家的音乐思想，一方面，充分肯定了音乐在社会生活中的作用，尤其在政治生活中的作用，认为音乐可以鼓舞前方将士勇敢征战，而在和平环境中又能使人们温良礼让等；另一方面，在音乐内容与艺术形式的评价标准上，内容的“善”、“和”放在第一位，而艺术形式的美，则放在第二位。中国传统的音乐审美以“和”为中心，对我国的音乐美育和音乐发展有着较深远的影响。二

李泽厚在《论语今读》中说：“礼者，所以立身也；乐，所以成性也。”“礼使人获得行为规范，具体培养人性，树立人格，启迪性情，启发心智，使人开始走上人性之道；乐则使人得到人性的完成。”从以上的论述来看，音乐的作用是十分强大的，使人的人性在“乐教”中完成。李泽厚又指出：“教远非传授知识，讲解义理，锻炼技艺，而重在整体人格的塑造，所以音乐（乐教）重要。乐无关知识，技艺，而直接作用于心灵，陶冶性情。”音乐已经上升到这样的高度了，我们不禁要问：单凭一点好听的旋律就能使人的人格得以完成，它有那么大的魔力吗？李泽厚《美学三书·华夏美学》引孔安国注：“乐所以成性”，又引刘宝楠《论语正义》注：“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”显然，孔子所指的“乐”，并非单纯的音乐，而仍是带有他的儒家是非道德伦理观念的“乐”，只不过是较前面的“乐”更高了一个层次。“乐无关知识、技艺”，孔子的弦外之音使我们认识到，音乐是与他的儒家学说以一种特殊的方式结合起来的，同“仁”、同“善”结合在一起，初步阶段是以“诗”熏陶，接着授以礼制知识，到最后则以一种美学层面的方式———“乐教”（或者称“美育”）来潜移默化，使之成为孔子所要求的“仁”。“美”与“善”在这里已经以一种更高的层次合一了。“善”的内核与“美”的形式已经无须区分了，音乐不仅用以传情达意，还用于“传道”，孔子的儒家之道，及其圣人境界、道德心情，正潜藏在美的旋律中，所以乐能“直接感染、熏陶、塑造人的情性心灵”，已经具有“美育”的功能了。

今天，中国儒家的“乐教”思想已深深地影响着当代音乐美学思想。在二千多年后，蔡元培先生提出“美育代替宗教”的主张，正是继承并发展了孔子之说。著名音乐史研究者黄自曾说：“作曲家作一曲，必定有所感于心故发为音。”改革开放以来，由于社会物质文明的高度发展，使更多的人致力于美学原理的研究，美学对象可以是所有现实的美，比如对感情认识的研究，对艺术美的研究，对审美心理的研究，包括对音乐美育的研究。

音乐是情感艺术，提高完善音乐教育不仅对提高民族素质、促进社会全面进步和发展有着重要的意义，也是全民思想、道德建设的重要环节，对提高国民综合素质将起到重要作用。作为每个音乐工作者，都应担负起这样的责任，在科学的美学思想指导下，充分发挥音乐在素

质教育中的功能，培养学生的审美素质，进而提高综合能力，这有非常重要的现实意义和历史意义。在当代的音乐教学中，音乐教育工作者不是要把他们的学生全部培养、训练成专业的音乐人才，而是通过音乐教育培养、提高学生的音乐素质，使他们成为具有一定的艺术修养、符合时代需求的新型人才。我们在进行音乐教育、音乐审美时不仅要让受教育者学到一定的艺术知识和技能，更要研究它的社会功能，培养人们对音乐美的感受力，注重实践能力和创造精神的培养，注重学习的愉悦性，如孔子所言“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。

音乐是意志的表现。一个人世界观的形成，价值观念的建立，人格的完善，理想的升华，都在很大程度上取决于道德、修养的作用，而音乐恰恰是陶冶情操、完善人格的有效途径之一，它有着强烈的感染力，能深深打动欣赏者的心灵，触动人的灵魂深处，对人的情操起着潜移默化的作用，使人在美的享受中开阔视野，陶冶性情，丰富情感，造就开朗、宽容、与人为善的性格。听贝多芬的《田园交响曲》，会感受到大自然的可爱，听民族器乐曲《春江花月夜》会使人由衷地感叹祖国山河的无比美好，听《义勇军进行曲》催人奋进，使人增强民族自豪感，听《黄河大合唱》使人备受激励⋯⋯

知识经济时代是一个尊重个人创造和自我发展的时代，同时也是一个强调合作、互通有无的时代。通过组织排练、演出等一系列音乐活动，培养学生热心参与集体活动，相互合作，乐于交往，善于应变的能力，培养更多充满激情的、正直的高素质人才，培养人们树立正确的世界观、人生观、道德观和价值观。

实践证明，喜爱音乐，经常参加音乐活动的人，大多感情丰富，思维敏捷，语言表达能力强，具有活泼、乐观、交际大方等方面的性格特征，这正是当代青年人所必须具有的基本素质。经过音乐的审美培养，他们的道德情操一定会得到升华，精神境界一定能得以净化，使之更加热爱祖国，热爱生活，热爱一切美好的事物，从而奋发向上，达到真、善、美的思想境界，如孔子《论语》中所倡导的“君子成人之美，不成人之恶”。

综合来说，孔子的音乐美学思想是和他的道德伦理观念结合起来的，他赋予音乐审美以新的内涵，提高了音乐的作用，使之不仅作为娱乐的方式和表情达意的方式，还作为传递其思想、道德、伦理主张的重要形式。道德之美与音乐之美完美融合，人生境界与艺术心情相辅相成，孔子的音乐美学思想在一开始就是儒家学说的一个组成部分。在美学的层面，孔子综合儒家各种伦理道德学说与音乐做一次交融，产生了其音乐美学的思想。音乐是孔子安放其思想的场所，思想更重要于“场所”，而运用这一“场所”孔子更好地施行了他的儒家教育。

中国的传统音乐美学思想影响深远，至今为业界所认同的音乐美学原理也源于传统。但作为现代人，固守传统是无为的，只有取传统之精华，去其糟粕，适应时代的变革，才能发展、开拓出新的美学思想。

参考文献：

1、李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998。

2、钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002。

3、王佳：《试论孔子的音乐美学思想中的“礼”与“仁”》，《音乐探索》，2003’。

4、李翔海，《生生和谐———重读孔子》，四川人民出版社，1996)。

（作者单位：洛阳大学师范学院音乐系）

编校：杨彩霞

2.论孔子的文学思想 篇二

《论语》用到“文”的地方很多, 含义也不一样, 或泛指礼乐文化或制度:“郁郁乎文哉, 吾从周。” (《八佾》) 或指诗书礼乐等典籍:“行有余力, 则以学文。” (《学而》) “博我以文, 约我以礼。” (《子罕》) 或指礼乐的教化:“文之以礼乐。” (《宪问》) “敏而好学, 不耻下问, 是以谓之文也。” (《公冶长》) 孔子用到“质”的地方较少, 其意主要是指人的善的天性或精神。孔子文质并提, 是从做人来说的, 都和“君子”有关。

“文”“质”并提在《论语》中有两处:一是:“子曰:‘质胜文则野, 文胜质则史, 文质彬彬, 然后君子。’” (《雍也》) 二是:“棘子成曰:‘君子质而已矣, 何以文为?’子贡曰:‘惜乎, 夫子之说君子也!驯不及舌。’文犹质也, 质犹文也。虎豺之粹犹犬羊之鞍。” (《颜渊》) 后者虽是子贡所言, 但其观点是孔子所授。这两段话都是讲人的修养问题。“文”是指人经过学习和自我修为后所表现出来的风采, “质”是指人的内在的品性。孔子发现了它们的相互联系, 并从理论上阐明了“文”与“质”的关系, 认为二者要相辅相成、和谐统一。

二、孔子文质观对中国古代文学的影响

孔子的文质观奠定了中国古代文学的内容与形式的关系, 成为文学史上历次变革的主要依据。例如, 唐代古文运动之所以至韩、柳始成, 主要是因为韩、柳在批判继承古文运动先驱之文论的基础上对儒道进行了全面的清理, 提出了许多反传统观念的新解, 以文章内容的变革带动形式的变革, 使“文以载道”说产生了实践意义, 并在理论上趋于完善。汉代王充便作了这方面的阐发:“或曰:‘士之论高, 何必以文?’夕答曰:‘夫人有文, 质乃成。物有华而不实, 有实而不华者。易曰:圣人之情见乎辞。出口为言, 集札为文, 文辞施设, 实情敷烈。” (《论衡·书解》) “有根株于下, 有荣叶于上;有实核于内, 有皮壳于外。文墨辞说, 士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆, 文墨著竹帛, 外内表里, 自相副称。意奋而笔纵, 故文见而实露也。” (《论衡·超奇》) 认为内容与形式是相辅相成的, 但并不认为是等量齐观的。“文丽而务巨, 言眇而趋深, 然而不能处定是非, 辩然否之实。虽文如锦绣, 深如河、汉, 民不觉知是非之分, 无益于弥为崇实之化” (《论衡·定贤》) 。王充认为, 内容和形式相比, 内容起着主导的、决定性的作用。若不顾及内容, 一味追求形式美, 则无论其辞藻如何美, 皆是不可取的。当然, 重视内容, 并非不要形式, 因为“人有文质乃成”, 关键在于“外内表里, 自相副称”。

西晋陆机《文赋》说:“理扶直以立干, 文垂条而结繁。”认为文章的思想内容作为主体好比树木立起主干, 而文辞则好像在枝条上布满的繁叶, 思想对文辞起主导作用。主干不存, 繁叶就无所依附。

梁刘勰《文心雕龙·情采》说:“夫水性虚而沦漪结, 木体实而花曹振, 文附质也。虎豹无文, 则娜同犬羊;犀咒有皮, 而色资丹漆, 质待文也。”刘勰由此而论定:“质待文。”梁萧统《答湘东王求文集及诗苑英华书》也说:“夫文, 典则累野, 丽亦伤浮, 能丽而不浮, 典而不野, 文质彬彬, 有君子之致。”《文心雕龙·辩骚》中的所谓“惊采绝艳, 难与并能”、“金相玉质, 百世无匹”的说法, 显然是承接了孔子文质观的观点。

三、孔子文质观对中国当代文学的启示

谈及中国当代文学寻在的问题时, 除了探讨较多的写作自由、关心人生等问题之外, 涉及的问题还有文学作品的内容与形式的问题。

童庆炳认为, 我国当代作家没有文体意识。鲁迅生前就被人封了很多头衔, 但似乎最喜欢的一个头衔, 就是有人叫他“文体家”。他指出, 新时期文学中真正具有文体意识自觉的作家屈指可数。严格地讲, 只有汪曾祺、王蒙、莫言、贾平凹少数几位作家具有真正彻底文体意识的觉醒。也许还有一位, 他就是王朔。具体地说, 作家通过他们的文体, 写出作品的氛围、情调、韵味和色泽。汪曾祺、王蒙、莫言的几篇作品注定成为新时期的翘楚之作。可惜的是多数作家并没有文体意识, 或文体意识并不很强。因为文体几乎是不可翻译的, “就是那些外国的一般的汉学家也很难感受中国作家的文体, 这也就是为什么中国作家不能获得诺贝尔文学奖的重要原因之一”。[1]

还有一种相反的看法, 认为五四运动只是一种事功和运动。由此一来, 文学的写法, 比起以前是有了很大的变化, 丰富了许多, 但文学的根本立场却丢了———文学越来越是一种工具或语言的游戏, 不再是生命的学问, 内在的精神力自然也开始走向衰败。钱穆说:“文心即人心, 即人之性情, 人之生命之所在。故亦可谓文学即人生, 倘能人生而即文学, 此则为人生之最高理想, 最高艺术。”[2]这是对中国文学的简练概括。文学一旦只求事功, 无法透出对生命的根本肯定, 写作就必定倾向于自然和经验。不过, 文学 (尤其是小说) 发展到今天, 如果还是只有自然实事和“经验的我”, 而无法在生命的空间上有扩展, 那就意味着失去了文学的立场。写作一味地求外放, 而不求往里收, 作家就会很容易堕入玩世主义和虚无主义之中, 透显不出作家主体的力量。文学的质, 它所对应的是生命世界、价值世界。中国当代文学中, 这些年几乎没有站立起来什么新的价值, 有的不过是数量上的经验的增长, 精神低迷这一根本事实丝毫没有改变, 生命在本质上还是一片虚无。[3]

这两种观点恰好代表了当代文学在内容与形式方面的问题。第一个问题是, 中国当代作家缺乏独立的文体意识;第二个问题是, 作家在写作中, 只关注形式, 对文章的质即文心的关注越来越少。这两个问题其实都关系到孔子在几千年前提出的文质观。“质胜文则野, 文胜质则史, 文质彬彬, 然后君子” (《雍也》) 是解决这两个问题的关键。具体来说, 中国当代作家要树立极强的、独立的文体意识, 从而在世界文坛上保持有自己的特点和优点;同时, 写作必须融入作者真实的、细腻的、敏感的情感体验, 而不是单纯的个人经验的书写, 以及对自然的简单描摹, 而必须有作家心怀社会、容纳人生的态度。当然, 当代作家对于文学形式的创新与探索是值得鼓励的。

以上详细论述了孔子文艺思想中的文质观、其发展演变及其当代意义, 相信会对中国当代文学的发展有所启示, 从而让中国文学真正登上巅峰。

摘要：文质观是孔子文艺思想的一个重要组成部分, 几乎规定了中国古代文学及文论的发展, 深深影响了整个的中国文学史。文质观从内容与形式的关系上论述了文学创作的规则。随着时代的发展, 孔子文质观的研究具有一定的时代性和历史性。中国当代文学中存在的若干问题, 亦可以从孔子的文质观中寻得启示。

关键词：孔子文质观,中国古代文学,中国当代文学,影响,启示

参考文献

[1]萧依新.孔子文艺思想散论.广西教育学院学报, 1995, 02.

[2]童庆炳.当代中国文学的世界性问题.文艺争鸣, 2008, 11.

[3]钱穆.现代中国学术论衡.北京:生活·读书·新知三联书店, 2001:246.

3.论孔子思想的理性精神 篇三

想家的理性精神缺乏足够的重视,笔者有感于此,就先秦时期孔子思想重的理性精神作一点粗浅的探讨。

一、和谐思想

孔子的最高政治理想是建立“老有所养、壮有所用、幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的大同社会。很明显，所谓大同社会的主要精神是和谐，孔子毕生的追求和理想也就是建立这样的和谐社会。在孔子发出这样的感叹后，言偃立即就说“如此乎礼之急也”可见“礼”只是作为调节社会关系，使社会达到和谐目标的一种手段。

和谐是理想社会的主要精神，而注重和谐则是孔子思想中达到理想社会的手段之一。而孔子思想最具理性精神之处，在于特别重视人与自然的和谐。西方现代化模式中的单边主义、科技主义、工具理性的畸形发展，已经引起了一系列严重社会问题，以哈贝马斯为代表的西方主流哲学家已经对这种发展模式进行了一定的反思。孔子重视自然，强调人与自然和谐关系对解决科技主义，工具理性造成的环境、人口、资源等问题有一定的借鉴意义。

现代社会某些国家，某些文明的单边主义也极大地影响了世界的稳定和发展，中国人从孔子那里继承而来的和谐观念对缓和国际危机，推动国际政治经济新秩序的建立具有一定作用。20世纪英国最著名的历史学家汤因比1968年在加拿大蒙特利尔的一次会议上发言指出“如果中国儒家思想的精髓—和谐，在未来不能成为人类的共同理念的话，那么人类的未来将是可悲的。”汤因比的观点已经部分被证实，某些奉行霸权主义的大国遭受了不同文明的非对称打击，加剧了文明的冲突和对立，使整个国际局势动荡不宁。

国际社会应当是多极的，而不是单极的，应当是多种文化、多种文明共同存在、共同发展、共同繁荣。欧洲自工业革命以后，在经济上的优势地位，使之一直信奉“欧洲中心主义”，奉行文化的西方单线指向，典型的代表便是现代化理论的奠基者之一马克斯·韦伯，二战后美国基本继承了这种单线指向，更以基督教的“天定命运”自居，要求以民主自由为模式改造全世界，这种单边主义取向给如国际社会带来了极大的问题，21世纪，中国开始崛起，中国应当主导建立和谐发展的国际政治经济新秩序，其中的精神应当来自孔子的和谐思想。

注重国内人与社会的和谐有助于解决改革开放以后出现的一系列新的问题和挑战。城乡差别、区域差别、贫富差距进一步扩大，城市困难群体的出现与经济的迅速发展不相协调，已经影响到了社会稳定和经济的进一步发展。我们必须本着服务人民的宗旨，努力缩小这一差距，建立健全城乡保障机制，确保人民生活幸福，社会安定团结。

二、中庸思想

孔子的中庸思想历来受到比较大的批判，有些批判家认为中庸就是两者相加除以二，这种认识未免过于肤浅，中庸的特色是,是以全观的视野、自我节制的心态,求取恰如其分的最佳状态。

现代社会最主要的问题是一方面工具理性充分发达;可是另一方面,赖以界定行动目标的价值理性则缺乏客观公认的准则,因此冲突难免,所造成的破坏更是史无前例。于是，工具理性发展的结果,竟然使人类的生活处境变得更不理性，这就是所谓“理性的吊诡”,或者说是理性的自我否定。

首先将中庸二字并用的是孔子,他说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”。狂即狂妄冒进,狷指拘谨退缩,两者都有所偏颇,所以孔子提倡之道,要“叩其两端”,“允执其中”。 他一再强调任何德行之实践,都不可推得太过分。不然,就会流于虚伪或哗众取宠而会“乱德”,成为“德之贼”。他心目中的君子,要具备中庸的美德,所以说:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”即是说,质朴盖过文采,予人粗野的感觉;然而文采超过实质,则未免流于浮夸。在质与文之间,必须取得适当平衡,恰到好处,才算得上是君子。类似的说法,在《论语》还有多次,例如“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”,以及“温而厉,威而不猛,恭而安”。后人评价孔子选定的《诗经》为“乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒。”这也反映了孔子中庸的艺术标准。

可见孔子说的中庸就是事物发展必须达到合理状态，而不能过于偏激，这其实就是一种理性的精神。无数的先贤圣人，都要求人们能克制自己的欲望，无论是东方还是西方，无数的先贤教导人们要克制自己，可是随着资本主义的发展和确立绝对的统治地位，人们似乎忘记了前辈的教导，尼采哀叹“上帝死了”，于是人类自己成了上帝，科技和工具的发展再无任何的限制和顾及，给人类带来的危机也越来越严重。典型的例子是温室气体的排放，工业产生的废气已经逐渐逼近地球所能容纳的极限。如果全世界人们不联合起来，用中庸的眼光来认识这一问题，限制人类的过度发展，限制温室气体的排放，那么工业生产带来的废气便足以毁灭人类生存的环境。

中庸是理性，是合理化，是节制，那么就带来一个问题，究竟我们应当节制导什么程度呢?如果无法对此作出回答，那么中庸思想的核心价值就可能成为一句空话。无论是扩张，还是节制，都应当有一个适度的范围，超出这一范围那么就是不合理的，不理性的，至于具体的标准，可以依据具体情形加以规定。例如温室气体的排放，可以根据地球的承受程度，制定一个合理的标准。如果因为科技的扩张，就主张废弃科技，重新回到以前的愚昧时代，当然是愚蠢的，我们就是要在人类的发展与自然的承受能力之间寻找平衡点。

三、孔子思想的现代价值

我们要构建的和谐社会,是一个各方面利益关系得到有效协调的社会。这样的社会,既要达到人与自然、人与人的和谐,还要实现人自身的和谐。从人与人的关系来看,和谐社会应该以和谐的人际关系为基础;从人与自身的关系看,和谐社会还包含人自身的和谐,就是说人要有健全的人格,能理性地处理个人与自然、个人与社会的关系,真正融入自然、融入社会、融入集体。而文明修养的培育对营造和谐的人际关系、实现人自身的和谐起着至关重要的作用。以重视并实践道德为最基本特征的儒家人文精神在这些方面无疑具有重要的借鉴价值。

从“敬天畏天”，“天何言哉？”等言论，我们可以看出孔子顺应自然的和谐思想，在构建和谐社会过程中,必须以科学发展观为指导,综合统筹人与自然和谐发展;必须在发展经济的同时,充分考虑环境、资源和生态的承受能力;必须改变高投入——低产出的经济增长方式,将经济的增长建立在依靠科学的技术和管理的基础上。

科學发展观强调以人为本，以人为本不能以西方所谓“人权”为本，只能以我国本土资源为依托，开发本国历史资源中孔子的“仁学”思想，达到建设和谐发展的目的，满足人民群众的物质文化需求。协调发展和可持续发展都只能以孔子的中庸和谐思想为历史渊源，坚持文明发展，保证一代接一代永续发展。

(作者单位：华南理工大学法学院)

参考文献：

{1}论语

{2}礼记

{3}文化与法文化[M].俞荣根.法律出版社，2003

4.浅论孔子仁爱思想的当代教育价值 篇四

摘要:“仁爱”是儒家的核心思想，也是中华传统文化崇尚的最高道德准则和人格理想。随着社会的发展,人们的思想观念、价值取向都在发生着变化,我国一些优秀的传统文化也遭受到了冲击。在传统文化遭受冲击的过程中我们的教育也失去了传统文化赋予它的部分真义。我们重新理解、重视孔子的仁爱思想对我国当代教育思想的完善有一定价值。

关键词：孔子、仁爱思想、教育

一、对孔子仁爱思想的理解

“仁”的思想是儒学思想的主导。孔子对“仁”作了全面深入的阐述,建立了以“仁”为核心的思想体系,故孔子的学说后来又被称作“仁学”。“仁”可以说是东方文化爱的符号,“仁”在孔子儒学当中最根本的意思也就是爱。孔子的“仁爱”是从家庭血缘亲情中引申出来的。任何人一生下来,首先遇到的就是家庭中的父母兄弟关系,婴儿处在亲人的爱抚之中,并逐渐萌生对亲人的深深依恋和敬爱之情。因此,家庭中亲情之爱,是人最早形成的爱。“孝悌也者,其为仁之本与!” 只有爱自己亲人的人,才会去爱他人。

孔子的“仁”主要包括三个方面的含义:第一,“仁者人也”。“人而不仁,如礼何? 人而不仁,如乐何?”“仁”原来的释义就是“人”,是指要做一个具有高尚品德的真正的人。其实,“从字源上看,仁字从人从二,指人与人之间相依相耦,独则无耦,耦则相亲。可以说,仁是由人本身引申出来的行为原则,它要求人们相亲相爱,反映了人们对自身的觉醒,对人类本质的理解,具有浓厚的人道精神”

[ 1 ]。人之区别于动物在于其内心深处有仁的存在。仁是发自内心,经过思考的,区别于动物之间的本能的爱。既为人就应该具有仁,能施仁于人,否则就枉为人。第二,“仁者爱人”。即一个人应具有一颗仁爱的心。要求人们在处理人际关系时关心人,爱护人,帮助人,要做到:“己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨”。“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”。爱人当视人如己,以爱心调节人 际关系。抚孤独,恤矜寡,拯疾病,使人尽其才,物尽其用,实现人类共同幸福。仁者爱人的精义是在人际交往中注重人的价值。“厩焚。退朝,曰:‘伤人’? 不问马”。把别人也当作跟自己同类的人来看待,表现出一种人本主义倾向,以人为本, 重视人的生命价值。要反对嗜杀好战,草菅人命。主张德治,仁政。要求人们本着固有的同情心,相亲相爱,以人为重,尊重人的尊严。孔子十分注重个人人格的独立,强调“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”。孔子讲仁爱,并不赞同无差别,无原则的爱一切人,爱人必须符合一定的原则:“唯仁者能好人,能恶人”。好恶的标准即礼。“仁”是规范的核心,礼是规范的行为准则。爱人是对人性和人的生命价值的积极肯定,而不是对其消极价值的容忍。爱人的目的是为了建立健康和谐的人际关系,而不是追求无原则的一团和气。显而易见,爱憎分明是儒家仁爱的一个显著特点。爱人要符事道,维护道德,不允许容忍恶行,姑息养奸。第三,推己及人。“泛爱从而亲仁”,即一个人应从内在的自我修养做起,把一颗爱心推而广之,由内而外,由近而远,由亲而疏,逐渐扩散其影响力,最后热爱全人类,这是仁的最高层次。仁是一种博大的爱心,它要求关心他人的疾苦,促进他人的幸福,尊重他人的意愿;把他人的疾苦看作是自己的疾苦,把他人的幸福视为自己的幸福,时时、事事、处处首先为他人着想,与人为善,助人为乐。推己及人在逻辑隐含着一个上理论前提,即人与人之间有着共同的善良本性。肯定这一理论前提,才能够进行有效的推广。如果人与人之间没有共同的本性,各自有特殊的利益,推己及人就是不道德的,不能为他人所接受的。所以它强调推己,先要正己,使自己的思想品质符合道德和仁爱,成仁然后才可行仁、爱人。正己即修养仁德,儒家提出的路径是“为人由人乎哉?”一个人是否能成为仁人,取决于自己的主观努力,从而可以看出仁不是不可达到的。“仁远乎哉? 我欲仁斯仁至矣”。只要努力,人人都能培养仁德。“有能一日用其力于仁矣乎? 我未见力不足者,盖有之矣,我未之见也”,所以,人人都要身体力行,以达仁。当你的行为可能给他人带来影响时,必须考虑的后果是能否为他人接受。推己的要求是推其仁爱和道德,而绝不是推其私念或恶欲。我们的教育,其目的是培养完善的人。“是一种武装人们的方式,它对人负有一种无可逃避的责任,它需要使人能够适应生存的时代,而不致将他排除在人生的最终伟大目标之外;它将开启世界的钥匙———独立和仁爱授之于人,赋予他作为一个人自由只身跋涉而步履轻捷的力量”[ 2 ]。这责任则需要教育工作者承担,并需要全身心的投入方能完成。现在教育的仁爱应该体现在师生平等的相互尊重,相互信任,相互理解中。老师要关心、了解、尊重、信任和严格要求每一个学生,不偏袒、不歧视,做到“学而不厌,诲人不倦”。将仁爱授之于人,教育者本身必须拥有仁爱。

二、仁爱思想在家庭教育中的必要性

“仁爱”，简而言之就是与人亲善，仁爱教育就是教育人学会充满爱心，处理好人与人之间的关系。“仁爱”也是一种伟大的担当精神，仁爱教育也就是教育学生学会担当责任，学会关爱、帮助他人。人的一生，其实是一个寻找爱和学习爱的过程，人可以一无所有，但不能没有爱心，爱心是促使一个人从幼稚走向成熟，从浮华走向博大的源头。一个领悟了爱的真谛的人才能真正的关爱别人，感激生命中经历的一切，生活在感动与祝福的心念之中；一个具有爱心的人，懂得心中时时倾注善良和宽容，他们必将收获一生的幸福，最大限度地弘扬生命的伟力，从而创造出和谐美好的生活。

在家庭对子女进行爱心情感教育，关键要营造一个民主、平等、幸福的家庭环境，对孩子既慈祥温和，又严格要求，让孩子在一个充满关心、爱意、和谐的家庭氛围中成长，这就是让孩子在家庭德育过程中体验儒家的“仁爱”，我们可以尝试从以下几个方面展开。

首先要建立长幼有序的合理家庭关系。所谓“合理”，是指全体家庭成员（包括子女）之间首先是民主平等的，父母要尊重孩子的独立人格，尤其是在处理孩

子自己的事情时，一定要充分听取他们的意见，尽可能按他们合理的意愿办事。同时，家庭又是一个整体，不能各自为政，总要有人当家长来“领导”家庭，管理指导家庭全体成员的生活。父母是家庭生活的供养者，而且他们有丰富的生活经验，自然应当成为家庭的核心。孩子（尤其是未成年人）应当在父母的指导帮助下生活、学习。现在，不少的家庭中，孩子是“小太阳”，家长却变成围着孩子转的“月亮”、“星星”，这就为孩子形成以自我为中心的小霸王性格提供了温床，更谈不上培养礼让父母的好习惯了。因此，我们要让孩子明白自己与父母的关系，知道父母是长者、是家庭生活的主事人，不能颠倒主次。

其次，父母要以身作则，要做孝敬长辈、关爱家庭的的楷模。家长本身就是家庭“仁爱”文化的建设者，家庭“孝悌”文化的实践者，父母就是孩子的一面镜子。孩子对待父母的态度，直接受父母对待长辈态度的影响。现在一部分成年人冷落、慢待自己父母，不照顾自己的父母生活，更有甚者千方百计“啃”老，这样给孩子的影响就更不好了。假如父母对自己的父母不孝顺，对自己的兄弟姐妹、伯伯、阿姨、姑姑不友善，又怎么能教育孩子尊老爱幼。一个人对自己的亲人都没有亲情，更何谈对孩子同情心的培养。因此，我们不仅要管好自己的小家庭，还要时刻不忘照顾年迈的父母，决不能添了儿子就忘了老子。比如说平时居住地较远，工作较忙不能和老人朝夕相处，那么在休假日要尽量抽时间带上孩子去看望老人，帮老人做些家务，同老人共聚同乐，尽一份子女应尽的责任和义务，每个家庭成员都和睦相处，就会形成孝敬、和睦的家庭文化。如此日长时久，孩子耳濡目染，潜移默化，就会逐渐养成尊敬长辈、孝敬父母的好习惯。对纯洁的孩子来说，没有什么力量比伴随其成长的父母的言传身教更能把他们引向更高层次的人生境界，对父母来说这也才是真正爱孩子的表现。

第三，要让孩子了解父母为他和家庭所付出的辛苦。当今父母过于惜爱自己的子女，使子女觉得这种爱理所当然，他们全然不懂得感恩。现在不少孩子不知道父母工作情况，不知道父母的钱是怎样挣来的，只知道向父母要钱买这买那，认为父母给孩子吃好、穿好、用好是天经地义的，这样的孩子怎么会从心底里理解、体谅父母呢？为此，父母应当有意识地经常把自己工作和收支情况告诉孩子，说得越具体越好，从而让孩子明白父母的钱得来不易。如果当家庭遇到困难时，要告诉孩子，让他和父母一起面对，使孩子认识到自己也是家庭中的一员，应该为家庭分忧解愁。这样，还可以培养孩子对家庭的责任感，让孩子逐渐学会珍爱家庭、珍惜自己，从心底里产生对父母的感激和敬重，升华为孝敬的高尚品德。

第四，强化孩子孝敬父母好习惯的养成。孝敬父母，尊敬长辈，是做人的本分，是天经地义的美德。孝敬父母就是要求孩子亲爱父母之情，敬重父母之行，顺承父母之意，侍奉父母之心。父母儿女亲情，是人类最原始最本能的情感，是一个人善心、爱心和良心形成的情感基础，是今后各种品德形成的基本前提，也是目前中学德育的重要组成部分，更是家庭教育的重要内容。加强孝亲教育，对改变目前家庭中存在的孩子专横、缺乏同情心等状况，有着积极的意义。孝亲的品德必须从小开始培养，要在孩子刚懂事的时候，在孩子成长的过程中，循循善诱，以事明理。引导孩子懂得孝敬父母表现在日常生活的方方面面，应该从一点一滴的平凡小事做起，如听从父母教导，不顶嘴，关心父母健康，勤问候，分担父母忧愁，做家务，从递上一杯热茶，捶捶背，到认真学习，踏实做人等等，把这些基本要求变成孝敬父母的实际行动。这就是对孩子最实在、最有效的“仁爱”教育。

三、仁爱思想在大学教育中的必要性

学校教育承载着确立学生一生道德人格的神圣使命。人性是有丰富层次的体系,其中人自身所具有的未完成性,是做人教育的前提条件。而孔子所说的“仁”是指综合了人类的各种美德而形成的一种完美人格,是对大学生进行做人教育的最好内容。做人教育是教育的根本。然而用什么样的方法和内容来实现这一目标,看法却不尽相同。我们提倡面向现代化绝不是一味地贪新猎奇,事实证明,新奇的东西也并非都有生命力,浅薄无聊的观念也常有新奇的面孔。只有以本民族的文化为根基,同时吸纳各民族的优秀文化,才能形成具有中国特征的教育思想。中国的传统文化具有明显的伦理特征,这种伦理特征的形成与孔子的思想有着密切的关系,因为孔子思想的核心是“仁”,主要讲的就是做人的道理。孔子的理想正希望人人成为有道德修养、有学问、遵守规则的君子,以此达到社会的稳定和谐。因此,在当今大学生道德观念、价值观念、人生理想等处于无序状态的情况下,把孔子思想列入做人教育的重要内容,是十分必要的。“仁者，爱人”。就是说人应该有一颗爱心并以爱心待人处世，以达到人与人之间彼此真诚地互动感通和互济相恤。所以“仁爱”是一种以对人生命的尊重和肯定为基础，落实于个体自我的完善，并以达到人我和谐共处为目标的互济关系和由此产生的人与人彼此相互担当的义务。

大学生在做人方面存在许多值得注意的问题：一是诚信意识淡薄；二是团队精神欠佳；三是心理素质有待提高。这三个问题实际上是有关联的。不诚信，别人就不愿与你交往。不与别人交往，就容易产生心理问题，更说不上什么团队精神。

我们中华民族历来把诚实守信作为立身处世之本。“言必信，行必果”、“人而无信，不知其可也”；“不宝金玉，而忠信以为宝”等等珍贵的论点都说明了一件事：要想成功地与他人合作，就必须遵守诺言，待人诚信。孔子曾经对信义做过精辟的论述。一次，他的学生子贡向他请教治国方法。他说：“确保粮食充足、军队充实以及对人民的信义，就可以治理好一个国家”。子贡又问：“三者如果要舍其一，应该舍哪个”？ “军备”。“不得已再舍一个，怎么办”？ “舍粮食”。“为什么不能舍信义”？子贡又问。孔子说：“人难免一死，没有粮食可以，如果没有了信义，根本与禽兽无异，这时活着还有什么意思呢”？ [ 3 ]古人把诚信看的比生命更重要，宁舍性命而不背信弃义。而我们很多同学，看看有多少能做到的。而且还很不以为然，理直气壮地说，不就这些小事嘛？同学们，都听到了，你们愿意与这样的人交往吗？更为严重的是，他们的失信给其他工作带来了难以估量的后果。

很多大学生还缺乏责任感，对于自己应做的事情没有一点责任心，要么就拖、避、逃，要么就自以为是地说：“不做又会怎么样？能把我怎么样？”大家看看啊，这样的学生连最起码的做人道理都不懂，为所欲为，以自己为中心，这是多么可悲！还自以为是地说自己很有个性，很有叛逆精神，又是多么可笑啊！

现代社会，是一个竞争的社会，更是一个合作的社会。单枪匹马创天下的超人时代已经结束了。社会对人才的团队精神提出了更高要求。有人曾经问过闻名世界的指挥家卡拉扬：“您是如何指挥世界著名的交响乐团的？”卡拉扬说：“我只强调三个音，来使我的乐队变成团队。首先是＇起音＇，起音不齐，乐曲就乱。第二是个人的＇专业音＇，不管是吹喇叭的还是打鼓的，要表现出自己在专

业上最好的、最高段的音。第三是＇团队音＇，就是个人打出专业音之后，还要考虑到整体，不能成为干扰别人的音”。任何个人要取得事业的成功，要靠自己的真才实学，更要靠与你一起奋斗的那个团队。所以，部分同学不愿意参加集体活动，不愿意与同学们一起上晚自习，想租房外宿搞个人小天地等等，都是缺少团队精神的表现，结果自然不会令人满意。实际上，不重视团队合作，不重视人际交往，还会产生心理问题。研究表明，引起人们心理障碍的原因，90%都是人际关系适应不良。很多因学习原因退学的学生多是不乐与同学交往，不善沟通，团队精神欠佳。

总之，“仁”是人的根本标准,体现着人的本质、人性的价值、以人为本的思想,以及对人的解放和发展。当代教育的标准则是使每一个人得到最大的、和谐的发展,“把人从相互敌视、相互防范中解放出来,从心灵之间永无宁日的战争中解放出来,从狭隘的功利和世俗的羁绊中解放出来,把人从依附、盲从和定势中放出来,这就是教育的使命”[ 4 ]。我们今天的教育要发扬仁爱精神,并赋予仁爱以时代的意义,就要把人的心性建设放到一定的高度,增强对人类心性的关怀。因为教育绝不等同于知识的灌输,虽然它也强调知识,但它是用知识来服务于人,而非贯彻某种知识的工具。而且现代人不仅为温饱而奔波,他们最最需要的还是精神的满足。现代教育工作者必须更新教育观念,提高自身素质,给学生提供一种良好的教育。

参考文献：

[ 1 ]周来祥.论美是和谐[M ].贵阳:贵州人民出版社, 1987.[ 2 ]刘叔成,夏之放,楼昔勇,等.美学基本原理[M ].上海:上海人民

5.论孔子的文学思想 篇五

[11] 朱熹.读大纪[A].《四部丛刊》本《朱文公文集》卷七.

[12] 周敦颐.周子通书・诚上[M].《正谊堂全书》本《濂洛关闽书》卷一.

[13] 恩格斯.反杜林论[A].马克思恩格斯选集(3)[C].北京：人民出版社，1972.

[14] 敏泽.中国文学理论批评史(下)[M].北京：人民文学出版社，1982.

[15] 朱熹.诗集传[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[16] 李贽.杂述[M].陕西教育图书社刊本《李氏焚书》卷三.

[17] 钱仲联校注.人境庐诗草笺注[M].上海：上海古籍出版社，1981.

字库未存字注释：

@①原字艹下加收

@②原字扌加干

@③原字亻加面

@④原字氵加垂

@⑤原字庸加阝

@⑥原字虫加辍右

@⑦原字虫加东的繁体

@⑧原字扌加寻

@⑨原字火加卞

@⑩原字口加兆

@(11)原字礻加乃

6.孔子的人本思想 篇六

孔子传承上古民本思想，赋予“民”新的内涵与意义，由此形成了自己独具特色的民本思想体系。他的民本思想以“爱人”作为情感基础，以“富民”作为经济诉求，以“为政以德”作为政治理想，以“有教无类”作为教育主张。他的这一思想把殷商的民本思想传统提升到了新的高度，也对后世儒家产生了深远影响，具有重要价值与意义。

一般认为，中国传统的民本思想最早发轫于殷周之际。《尚书》中就有“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”和“民惟邦本，本固邦宁”的记载，反映出了朴素的民本思想。其实，“民本”就是“以民为本”，“这里的‘本’是根本、基础的意思。也就是说，人民，只有(‘惟’)人民，才是国家的根本、基础；只有这个根本、基础稳固了，国家才能够安宁。这不仅是一个事实判断，而且是一个价值判断，即人民是国家、社会的价值主体”

孔子作为儒家思想的创始者，传承并发展了上古三代的思想文化传统。在他的思想中，也包含着久远的、特别是西周的民本思想。孔子通过对“民”赋予新的涵义，为殷周的民本思想注入了新的元素，提出了以“仁爱”为基础的富民、育民、利民的政治方略和“为政以德”的“德治”思想。

1、孔子思想中“民”的内涵及其意义

在孔子之前，“人”这一概念的使用是不完整的，作为类的“人”被阶级分化了，有些人并不被视为“人”，他们只是被贵族阶层役使的低贱的“民”。在《论语》中，也有“民”和“人”的不同表述。但是孔子主张“爱人”，这个“人”是涵盖了“民”作为类的大范畴。一次马厩失火，孔子退朝，问：“伤人乎?”不问马。在当时，管理马厩的人的社会地位是十分低下的，孔子对他的关心，是作为和自己同类的“人”的关心，是相对于非人的存在物而言的。因此，孔子以民为本的思想实质上是一种原始的人本思想，他以“爱人”之心给这一思想注入了丰富的人道色彩。

孔子认为，“民”在本性上是平等的。他一生所实践的“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的为仁之方，如果离开把人当“人”看，人与人平等的前提，在社会生活领域不过是一句无法实现的空话。在等级制的社会中，孔子不可能意识到今天民主社会中的平等原则。面对着因为出身不同而不同的社会地位，孔子鼓励普通民众“学而优则仕”，所以他更为赞赏的是“先进”而不是先天的“君子”，“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”(《论语·先进》)春秋时期，宗法等级制度是人们不能回避的社会现实，人先天被打上了等级的烙印，人的权利和义务因出身不同而不同。等级制度无情的剥夺了平民参与政事的权利，“学而优则仕”口号的提出，则给平民参与政治提供了可行的渠道。任何人，不论门第贵贱，只要学有所成，就可以凭借自己的才智改变命运，实现报负。

孔子“重民”的思想中还包含着对民众生存权的尊重。孔子珍视生命，我们从他极力反对以人形作俑、马厩失火、遇到办丧事就哭等事例就可看出。所以对于战争，孔子更是深恶痛绝。管仲在齐桓公杀公子纠后，不但不为公子纠殉死，还做了齐桓公的宰相，而孔子称许管仲为“仁”，正是因为管仲辅佐桓公“九合诸侯，不以兵卒”，没有造成人员的伤亡，“民至于今受其赐”。

孔子还看到了民众的人格尊严，肯定民众人格的平等性。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)这些正体现了个人的独立人格，是民众主体性的体现。“民”不再是完全被动的被役使的社会成分，他们具有强烈的社会责任感，具有强大社会政治力量，民意、民心是不可忽视的。

2、“爱人”：孔子民本思想的情感基础

孔子出身卑微，自幼艰难的生活境遇，使他对民众的疾苦充满了深切的同情心，所以他追述上古爱惜民力的圣贤。综观《论语》二十篇，处处可见孔子博大的“爱人”之情。“仁”是孔子思想的核心，“仁”就是“爱人”。孔子把“人”视为与己相同的同胞，对“人”的“爱”超出血缘的界限，主张“泛爱众”(《论语·学而》)，把仁爱的情怀扩展到了所有的人。告诫人们把他人当成同自己一样的人看待，心存爱人、助人之情，用爱的原则调节人与人之间的关系。正是基于这种发自内心博爱的情怀，孔子对民众充满了同情，特别是对弱势民众，这是孔子强大的人格魅力之所在。当子华替冉子为其母请粟时，孔子说：“君子周急不济富”。而“原思为之宰，与之粟九百。辞。子曰：‘毋，以与尔邻里乡党乎!’”(《论语·雍也》)孔子对劳苦民众满怀同情和爱，关心他们的生活，把“爱人”从情感诉求落实到了民众的物质生活中，主张“博施于民而能济众”。为此，孔子的民本思想内在地蕴含了富民、育民、利民等方面。

3、“富民”：孔子民本思想的经济诉求

孔子继承了周公保民、惠民的思想，“子谓子产有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”(《论语·公冶长》)面对社会动荡中民众生活的疾苦和无保障状况，孔子认为为政的首要任务是解决民众的基本生活问题。“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”孔子把足食放在了为政的第一位，“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”(《论语·颜渊》)孔子的爱人之情，并未停留在使民足食的基本要求上，在此基础之上，孔子主张富民，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉?’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之!’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之!’”(《论语·子路篇》)。孔子认为“富民”是统治者不可逃避的一项责任，对于这样的统治者，孔子给予了极高的评价。子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”孔子回答说这岂止是仁，一定是圣了。

在经济上，孔子一方面主张“富民”，另一方面对于富人则主张限制。“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”(《论语·先进》)孔子看到了富人的聚敛和不义与百姓穷苦之间的矛盾，主张爱惜民力，轻徭薄利。孔子一生游历各国，谆谆劝导为政者爱惜民力，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而》)在诸侯争霸的春秋之际，普通百姓往往是诸侯争夺霸主的牺牲品，对于战争造成的生灵涂炭，孔子深表同情，他理想的社会是没有战乱、人民安定祥和的“老者安之，朋友信之，少者怀之。”的社会。(《论语·公冶长》)爱惜民力的同时，孔子反对当权者的横征暴敛，主张轻徭薄利，特别是在灾年，主张国家更应该减少田租，先解决百姓的生活问题，而不是增加赋税，解决国家用度不足。

4、“为政以德”：孔子民本思想的政治理想

孔子不仅提出了“泛爱众”的爱人之说，并把它上升为对统治者的要求，提出了“德政”的学说，这是他的仁爱之心在政治领域的必然表现。“为政以德”的思想来源于周公的“德治”思想，孔子继承了周公对统治者严格要求、加强自身道德修养、对百姓宽松恩惠的思想，他心目中理想的统治者是尧、舜、禹、周公这样爱民的典范。孔子重视统治者的德行修养，并把它作为治理天下的先决条件。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)道德修养高、爱惜民众是孔子对统治者提出的要求。“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)当权者若为道德高尚的人，能起到带头作用，百姓也会跟着做善事，人与人之间必然形成和睦的人际关系。可见，当权者的道德水平直接关系到政事的成败。

孔子还继承周公“慎罚”的思想，主张用温和的方式、宽松的政策治理天下。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以理，有耻且格。”(《论语·为政》)“能以礼让为国乎?何有?”(《论语·里仁》)用礼仪教化治理百姓，这样就没有什么困难了，何必要用严刑厉法威胁、迫害百姓呢?“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孔子“为政以德”德治思想的最终目的和落脚点不在统治者，而在于天下人。为政者治理天下首先要正己，然后“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。修己治国的根本目的不是为了维护某一国君的统治，而在于使百姓安康，这是孔子“为政以德”方略的实质所在。

5、“有教无类”：孔子民本思想的教育主张

在“爱人”的情感诉求下，孔子在经济上主张富民，政治上主张“德政”，同时在教育上重视教化，提出了“有教无类”的思想。孔子看到了教化的重要性，“不教而杀谓之虐。”(《论语·尧曰》)他尊重普通民众的意识，提倡教化百姓，让百姓懂得礼义道德。孔子主张因材施教，根据学生的资质特点施教，而不是根据门第出身。他传授知识完全以被教育者的资质、兴趣为标准，不以被教育者的社会地位、财富状况为转移。在孔门中，许多出身卑贱的弟子都成为德才兼备的人才，如颜渊身居陋巷，却是孔子最优秀的学生；仲弓生于不肖之父，却以德行著称。可见，孔子对于施教的对象，是完全平等的。

在孔子那里，受教育者不论贫富贵贱，都拥有平等的接受教育的机会。平等的教育观念和孔子“学而优则仕”的政治主张是内在统一的，普通民众只有获得了与贵族同等的接受教育的权利和机会，才有可能学有所成之后为官参与政治，接受教育是民众通向仕途的唯一途径。这也体现了孔子“以民为本”的价值观和政治理想。

综上所述，孔子的民本思想以“爱人”为基础，把殷商的民本思想传统提升到了新的高度。但他的这种民本思想与今天所倡导的“以人为本”却有着明显区别。对于“以人为本”，简而言之，“就是把人当作价值主体或者是目的性存在物，把人的生存和发展看作一切活动的最高目的”。所以，“‘人’相对于神和物而言，‘人本’是普遍的哲学或文化的概念；‘民’相对于国家和执政者而言，‘民本’是政治哲学或政治理念的概念”。因此，孔子的民本思想本质上是让君主“爱民”，即“为民做主”，并不是“由民做主”，这就与“以人为本”具有了明显的区别，也与现时代的“民主”有着本质不同。即传统儒家的民本思想，“本质上是统治者对人民施点恩惠，‘为民’只是手段，巩固封建政权才是目的，因此‘为民’也就是‘治民’之术；而现代民主观念‘为民’是目的”。

7.浅论孔子和陶行知的教育思想 篇七

关键词：孔子和陶行知,教育思想,道德教育,教育公平,爱心教育

孔子是中国历史上第一位伟大的教育家, 陶行知是“新中国教育之父”, 一位是两千五百多年前我国古代伟大的教育家和思想家, 一位是近百年前我国近代“伟大的人民教育家”。孔子和陶行知虽然相隔两千多年, 他们对我们中华民族整个教育事业的贡献功不可没, 对整个世界也是如此, 其贡献之巨大, 影响之深远, 在我国教育史上是并不多见。孔子是我国古代教育思想的奠基者, 而陶行知则是我国近现代教育思想的开创者, 虽然二人的教育思想有着诸多不同, 但诸如平民教育思想等方面有着神奇的相通之处, 研究探讨二人的教育思想对当代教育的启示显得尤为必要。尤其是在当今我国教育新课程改革高潮不断的历史大背景下, 要处理和应对教育改革中出现的新问题、遇到的新困难、面临的新挑战, 如果完全摈弃这两位伟大的教育先行者显然是无益的, 并且要付出太大的代价。那么如何继承、发扬他们的光辉教育思想, 如何从这两位伟大教育先行者的教育思想中汲取有益的丰富的营养, 则是我们共同面对的新课题。作为教育的核心:道德教育、公平教育和爱心教育, 两人都有过深辟的论述, 在思想上有一定的传承关系。

一、孔子“教会做人”, 陶行知“教人求真”, 都强调道德教育

孔子要培养智仁勇艺俱全的从政者, 他认为一个统治者首先是一个卓尔不群的君子。君子应做到智者不惑、仁者不惧、勇者不忧并且多才多艺。因此孔子非常重视道德教育, 认为教育人首先是教人做人的教育。子曰:“不仁者不可以久处约, 不可以长处乐。仁者安仁, 知者利仁。”他的道德教育对中国文化的形成和发展有深远的影响:中国的文化中存在着重德的倾向, 历代知识分子和劳动人民中存在着重气节、刚正不阿的传统。孔子的道德教育是为其政治理想服务的, 明显地打上了封建的烙印, 但我们不能以今天的眼光来评判二千多年前的孔子德育教育, 应用历史的眼光来去其糟粕, 取其精华。研究孔子的德育教育, 我们不难从中找到具有现代价值的精神和方法为我们所用。

“君子不重则不威, 学则不固”;“智及之, 仁不能守之, 虽得之, 必失之。”孔子这种主张虽然有“重德轻智”偏向, 但在揭示德与智的关系方面, 指明了德对智的统率作用。孔子在实施道德教育的方法也非常得当:“由近及远, 推己及人”, “孝悌”是孔子道德的中心与出发点, 而泛爱众则是其最终目标与归宿。既体现了由易到难的原则, 也使人觉得合情合理, 符合人之常情, 愿意这样去做。因而便于学生去躬行践履, 不会使人产生“说教”或“灌输”的生硬感觉, 这是非常值得我们学习的。

“千教万教教人求真, 千学万学学做真人”。真人是陶行知的德育培养目标, 真人就是真善美的人, 真人就是德智体和谐发展的人。首先, 陶行知的真人培养目标是针对传统教育培养“假人”的教育提出来的。陶行知写过一首诗《假人》:“世界如何坏?坏在假好人。口是而心非, 虽人不是人。”这种假人使得社会充满黑暗, 因此, 陶行知要培养真人。真人读书不是为了文凭, “宁可真白丁, 不要假秀才”;真人读书不是为了分数, 而是为了学到真本领。其次, 陶行知的真人目标是针对传统教育为升学而读书, 为做官而读书, 为个人发财而读书提出来的。他要培养的真人是从老百姓中来, 最终又回到老百姓中去, 为老百姓服务。真人不是人上人, 而是人中人。人中人的道理非常简单, 那就是“富贵不能淫, 威武不能屈, 贫贱不能移, 美人不能动, 要以这样的德行严格要求自己, 才能立于不败之地也”。第三, 陶行知的真人是针对传统教育中培养的那些读书人, 手无缚鸡之力, 饭来张口, 衣来伸手, 事事要人侍候, 只会死读书, 读死书。从陶行知创办的晓庄师范的培养目标看, 他要培养的真人就是:“有农夫的身手;有科学的头脑;有改造社会的精神”。

无论是孔子“教会做人”的德育方法, 还是陶行知的“教人求真”的德育论, 在教育现代化发展的今天仍具有普遍的借鉴意义。在实践中指导我们的德育工作, 展现“学做人”和“做真人”的崭新风貌, 致力于培养知行统一的现代德育主体, 将会使我们的德育踏上更广阔的发展道路。

二、孔子讲“有教无类”, 陶行知倡“平民教育”, 都强调公平教育

春秋以前是贵族之学, 有资格接受教育的是王公贵族的子弟。作为平民是没有资格入学接受教育的。“性相近也, 习相远也”, 孔子这一理论打破了奴隶主贵族天赋比平民高贵、优越的思想, 并创办私学, 实行“有教无类”的办学方针。孔子在招收学生时, 不分贵贱贫富和种族, 人人都可以入学受教育。“自行束修以上, 吾未尝无诲焉”, 只要本人愿意学习, 就可以成为弟子。事实上, 他的弟子分布地区广、成分复杂, 大多数出身平民, 如穷居陋巷箪食瓢饮的颜回, 卞之野人以黎藿为食的子路, 穷困至于三天不举火、十年不制衣的曾参, 居室蓬户不完上漏下湿之原宪, 父为贱人家无置锥之地的仲弓。在孔子私学中, 弟子品类不齐, 除了出生平民的, 也有个别商人出身, 如曾从事投机贩卖的子贡。还有少数出身于贵族的, 如鲁国的孟懿子和南宫敬叔, 宋国的司马牛等。弟子之中, 各色人物都有, 但他都能做到一视同仁, 像他的弟子子贡是学生中最富有的, 孔子并不因为他富有而特别优待他, 还时常批评他夸夸其谈的毛病。孔子在两千多年前做到的“教育公平”, 激励并要求着今天的教师们也必须公平、公正地对待每一个学生, 让我们的孩子拥有公平的学习机会, 让我们的教育成为真正的全民教育。

陶行知在自己的教育生涯中也极力推崇教育的公平性。他在《普及现代生活教育之路》一文中指出:“我们必须拿着现代文明的钥匙, 才能继续不断的去开发现代文明的宝库, 保证川流不息的现代化。这个钥匙便是活用的文字符号和求进步的科学方法。普及教育运动之最大使命, 便是把这个钥匙从少数人的手里拿出来交给大众。”在《民主教育》中又指出:“教育为公, 以达天下为公;全民教育, 以实现全民政治。积极方面, 我们要求教育机会均等。对人说, 无论男、女、老、少、富、阶级、信仰, 以地方说, 无论远近、城乡, 都应有同等机会享受教育之权利”。陶行知这一极具远见卓识的平民教育思想对我们实施教育均衡发展, 促进教育公平, 具有极其重要的现实意义。

教育是公益性事业, 它的受益者不仅仅是个人, 更多的是它直接关系到国民的素质和国家的命运, 关系到和谐社会的建设。孔子和陶行知虽然相隔两千多年, 但他们都认识到:只有平等接受公平的教育, 才符合教育的基本规律。

三、孔子是“仁者爱人”, 陶行知则“爱满天下”, 都强调爱心教育

“夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人”;“己所不欲, 勿施于人”;“推己及人, 仁爱侍人”。这体现了孔子极力提倡自爱和爱人。作为教育家的孔子不仅提出了“仁爱”思想, 而且身体力行, 用这一思想指导他一生的实践活动, 更是把这种“爱”广泛深入地渗透在自己教育过程的始终。

宰予可以说是孔子“最不得意”的学生。曾经“宰予昼寝。子曰:‘朽木不可雕也, 粪土之墙不可杇也, 于予与何诛?’”孔子这么严厉地批评学生, 翻遍《论语》, 这是唯一的一次。但在《先进篇》孔子赞扬道:“言语:宰我 (即宰予) 、子贡。”我们看到对于宰予, 孔子不仅没有放弃, 还进行过赞扬。

子曰:“爱之, 能勿劳乎?”闵子骞是孔子学生中又迟钝、又贫困的学生, 在家中常受到后母的虐待。孔子不但没有看不起他, 反而给他特别的关心, 经常鼓励他, 表扬他, 并把他作为孝的代表。对待学生, 孔子不看重成绩, 不看重家庭出生, 更不看重贫富, 他看重的是一个人的道德品行。

颜回是孔子最得意的学生, 颜回不幸早逝, 孔子的伤悲超过父亲对儿子的哀痛。《先进篇》有两段这样的话:“颜渊死。子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”“颜渊死。子哭之恸。从者曰:‘子恸矣!’曰:‘有恸乎?非夫人之为恸而谁为?’”这种对学生的爱是何等的纯洁和高尚。

陶行知用几块糖感化一个学生的故事, 相信不少人都听说过。从这件事里我们可以看出陶行知对学生的爱。他认为教师必须充满爱心, 因为教师不仅是“经师”, 更应是“人师”;教师不仅承担着教书育人的重任, 更应是学生成长的引路人。陶行知曾说:小孩子的体力与心理都需要适当的营养。有了适当的营养, 才能发生高度的创造力, 因而教育应当充满爱。

对待学生, 教师要像孔子和陶行知一样, 给他们心灵的关注, 关注他们的所思所想。让他们感受到, 无论教师的表扬或是批评, 都是对他们的真诚的帮助, 老师的一言一行, 都是在为他们的未来负责, 用我们的爱心去感动他们, 使之产生学习的动力。“爱”是和谐社会的核心, 我们要坚持自爱、施爱、达爱、传爱的准则, 这是所有教育工作者应该树立的观念。

8.孔子的美学思想论文 篇八

孔子的美学思想

孔子是什么样的一个人呢？他是中国古代的大圣人。中国的古代圣人很多，但是最有名的是八大圣人：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这八大圣人。这八大圣人中孔子是最后的一个，也是地位最低的一个，因为其他的圣人都是帝王，周公虽然没有当过帝王，但是也当过实际上的执政者。孔子不仅没有当过帝王，连小官也没当上。

说白了，他跑来跑去，周游列国，想要当官，结果什么官都没当上。因为他当不上官，他只好收几个门徒，靠私家讲书来维持他的生活，这给孔子带来了很多好处。第一，他走向了民间，懂得了民间的疾苦；其次，他因为私家讲学，打破了过去“学在官府”的局面。孔子不仅成了中国第一个私家讲学的人，他还开创了中国第一个显学“儒学”，成了中国的“万世师表”。在从政方面，孔子是失败了，但在著述方面他却取得了非常大的成功。他以前中国的学术是伟大的，在这基础上他开创了以后的中国的学问。

司马迁在写孔子思想的时候，对孔子赞不绝口，他这样说：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之，自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣！”这就是说，在司马迁看来，中国的帝王很多，有学问的人也很多，但都是活着的时候了不起，死了也就没什么了。

而孔子则以一个普通的老百姓传了十多代，天下有学问的人都尊奉他为师，所以孔子才真正称得上圣人，是至圣。孔子这种至圣的地位，二千多年以来不仅没有衰落，而且是越来越高，影响越来越大，他真可谓是一个大圣人，他是中华民族的民族魂。

我们今天建设社会主义现代化，要珍惜中华民族的荣誉。孔子伟大的思想，我们要认真地学习、研究与继承，并加以发扬光大。像孔子这样一个伟大的人物，我们看他的美学思想，先要看他的人生态度。孔子的人生态度，有一段话可以说明。人家问他是一个什么样的人，孔子说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”这段话说明孔子一方面是一个自强不息的人（中国的知识分子一般是失意了就比较消极）；另外一方面，孔子是一个非常乐观的人。他一生不得志，周游列国，去宣传自己的理想以实现自己的抱负，但是处处碰壁。他自己说道：“向吾适宋之卫，困于陈蔡，累累乎若丧家之犬也”。

虽然他到处碰壁，但是他仍然乐观。他自己说他“乐以忘忧”，在快乐之中把忧愁忘记了，他不要忧愁，要的是快乐，这是他很大的一个特点。他在陈、蔡被围，仍然“弦歌不绝”。他的大弟子颜渊生活很苦，孔子赞美他说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！”颜渊生活很苦，旁人觉得他应该很悲苦，而颜渊却很快乐。孔子既然赞美颜渊，就说明他非常欣赏颜渊在穷苦的生活当中仍然过得很快乐的生活态度。

有一次他和他的弟子们谈志向。有的说我要做官，有的说我要发财，有的说我将来要做“小相”，就是我们现在开会的“司仪”，对这些孔子都没表示赞同，他最赞同的是曾点的志向，曾点说：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子对曾点的这种以审美的态度来游玩观赏春色的志向，非常赞同，这说明孔子喜欢快乐乐观。他自己喜欢音乐，一生差不多是音乐欢乐的一生，听到美妙的音乐《韶乐》，就“三月不知肉味，不知为乐之至于斯也”。他看到一个婴儿，天真烂漫，眼睛大大的，就非常高兴，形容这个婴儿“就像《韶乐》。

这些就是孔子的美学思想。

9.有关孔子思想的论文[定稿] 篇九

论文摘要:十分有必要对传统文化中的圣人观作进一步的梳理，重新发掘圣人传统在今天的现实价值。本文简单追溯了“圣人”观念及其历史演变，分析了朱熹、明的成圣观点，并总结了圣人观在中国传统文化中的积极作用和消极影响，有助于人们更全面地了解中国传统文化中的圣人观。

一、“圣人”观念及其历史演变

中国人的圣人观念是在漫长的历史过程中逐渐萌芽、形成、发展、凝聚而成的。

圣人原指聪明、有智慧的人，并不像后人说的那样祟高无比。所以，古人如果自视甚高，也称自己为圣人。而《现代汉语词典》对“圣人”的解释是:“旧时指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子从汉朝以后被历代帝王推崇为圣人;封建时代臣子对君主的尊称。”

但是，整个中国文化的发展过程所呈现的圣人观念，却远非原初概念所能涵盖。“圣人”观念一直在发生演变与累积。

“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋战国时期。春秋战国时期，周天子的权威名存实亡，诸侯兼并称雄，战争频繁。这是一个需要英雄和创造英雄的时代。于是诸子百家争相创造符合自己理想的英雄，人们均称之为圣人。儒家高扬人伦道德绝对至上的精神，塑造了“博施”、“济众”(《论语·雍也》)、“修己以安百姓”(《宪问》)、“人伦之至”(《孟子·离娄上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人则是这样的英雄人物:“制为节用之法，制为节葬之法”(《墨子·节用》)，“兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法仪》)，“列德而尚贤”(《尚贤》)，“唯以尚同为政”(《尚同》)，“兼相爱，交相利”(《兼爱》)等等。道家主张无为，因此他们心中的圣人是这样的:“圣人之治，虚其心，食其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(《老子》)法家一切任法，认为圣人治理天下，是通过“正明法，陈严刑”的手段，“将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，省老得随，孤幼得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患”(《韩非子·奸劫拭臣》)。总之，各家有各家的圣人形象，所同之处是各家都倚仗自己的思想原则去重新塑造圣人形象。于是，随着历史的发展，圣人观念被附着了越来越多的含义。总体来看，体现了以下特征:

第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聪明者、智慧者，但在演化过程中，圣人原初内涵中表示聪明、智慧的要素被充分扩大和强化了。

荀子:制天命而用之。圣人要清天君、正天官、备天养、顺天政、养天情而全天功!要做到这些自然要具备超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。这就把“圣人”和“道”直接联系在一起，构成其整个圣人观的基本内核。中国古人对于“道”、对于圣人的情感均是非常虔诚的，他们将“道”视为贯穿整个自然宇宙和社会人生的普遍准则，而将圣人视为这种普遍准则的最高体现者，认为“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鹃冠子·环流》)，甚至认为“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道”(《朱子语类》卷一三《本朝四·自熙宁至靖康用人》)。惟圣人能够体现“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人无疑是天地间智慧最高者。

第二，圣人被神秘化。中国历史上“圣”、“神”二字经常连在一起使用。《尚书·大禹漠》有言:“帝德广运，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相诊释，代表着一种伟大、崇高、玄妙、深邃的气氛。孟子说，“大而化之可谓圣，圣而不可知之谓神。”二程说:“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测”。朱熹说:“圣人，神明不测之号”。圣人被赋予神妙无方、妙不可测的品格。

以“神”释“圣”使圣人带上了神秘而不同凡响的灵光。圣人原有的聪明、智慧的内涵被夸大为能够知往测来、料事如神。两汉时期更是发展出了徽纬之学—巫师方士以迷信方术附会儒家经义，假托天意圣教以助统治，影响深远。

第三，圣人被政治化。在春秋战国时期，圣人就被赋予了政治色彩，当时诸子百家塑造的圣人几乎无不具有王者品格。墨家说:“圣人以治天下为事者也”，圣人治天下，首先应该知道天下之乱的根源在于人们不相爱、交相恶。如果劝导人们兼相爱、交相利，便能实现天下大治。这样的圣人无疑就是担当着治理天下之重任的王者。

儒家对圣人加以政治化的倾向更为明显。“内圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“济众”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韩诗外传》卷三)。

道家则认为“圣人之治，虚其心，食其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(《老子》)同样希望圣人出世治天下，“无知”、“无为”即为其妙法。

所以说，圣人观念从具体经验直观上升到了一般抽象的普遍规定，圣人的存在、言行也逐渐具有了形而上学意义上的价值。一方面，圣人变成了广泛意义的价值标准的化身:圣人是道的载体，是天下的最高智慧者，是制作万事百工、社会制度的英雄，甚至被视为救世主;另一方面，圣人成为最高精神境界的象征。儒家的圣人境界论正是由于包含了强烈的治国平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的逻辑必然性和现实可能性，才被人们所普遍接受。

二、圣人难为与圣人易做

本文仅就朱熹和明的成圣之道加以简述。朱子和明，前者说圣人难做，后者说圣人易为。这是因为他们的“圣人”具有不同的内涵，成圣之法也有异。

朱熹说:“某十数岁时读孟子，言圣人与我同类者，喜不可言，以为圣人亦易做，今方觉得难”。朱熹年少时觉得“圣人易做”，不惑之年则“方觉得难”。这是因为他理想中的圣人是德性、才能与事功兼备之人。在朱子看来，做圣贤不易，做后世圣贤更难。因为后世圣人既要德性完美，还要有能力治国平天下:“裁成天地之道，辅相天地之宜”。

朱熹的圣人观是对孔子圣人观的承继和发展。在孔子看来，圣人必须具备“仁智统一”的品格，必须是“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”之人。修己—内圣，博施济众、安百姓—外王。孔子将“圣人”理解为一种理想人格境界，而现实中的人很难达至这一境界，以至现实中未有一人被孔子视为圣人，即使尧舜也不是真正意义上的圣人，“尧舜其犹病诸”。孔子自己也从不以圣人自居，他说:“若圣与仁，则吾岂敢。圣人之于孔子亦是一个当作目标追求的境界。朱熹继承了孔子圣人观“仁智统一”、内圣外王的内涵，并赋之以新的意蕴，同时认为尧舜是圣人，给现实中的人以为圣的榜样和信心。

朱子集仁德、才智和事功于圣人一身:首先，圣人必须具备“德”和“人伦”的至上品格。“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。……故大舜无一毫厘不是，此所以为圣人，不然，又安是谓之舜哉。古之圣贤别无用心，明明德便为无一毫私欲。”(御)其次，圣人具有知识、才力等智者品位。朱子曰:“圣人，神明不测之号。’，川“自古无不唤事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得。……所以圣人教人要博学。”川(御”)并认为。圣人自是多能。再次，圣人还具有“治者”、“王者”风范。朱子曰:“天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以必得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓裁成天地之道，辅相天地之宜是也。盖天地做不得底，却须圣贤为他做。”

可见，在朱子眼中，圣人既是尽善尽美的仁者、无所不能的智者，又是德治教化的王者。换言之，圣人之所以为圣人，就在于他既要尊德性，又要道向学，还要能辅相天地之化育，做这样的圣人，当然“今方觉得难”了。

然而，对朱子来说，“为圣”虽难，但并非不能为。为圣之路虽然艰辛，但只要坚持正确的途径、方法，就可以成圣。

朱子认为:“圣人是为学而极至者，因此，他发展了程颐的“格物致知”说。朱子的“格物致知”说，既是认识论，又是方法论。他在《大学或问》中说:“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者，必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则与天下之物皆有以穷其义理精微之所极，而吾之聪明睿智亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”这段话概括了朱子方法论的基本环节:第一，由博反约，在博学的基础上获得规律性认识。朱子认为:“闻见孤寡不足为学也。他强调博学多闻，是由于他意识到了“理”(道)内在于事物之中。“形而下之器中，便各有个道理，此便是形而上之道。第二，“严密理会，株分毫析。”川(御)强调分析的层次性，注重慎思明辨。第三，“推类以通之”。朱子认为，把握一类事物的本质，不必事事都要一一理会过，可以通过“类推”来实现。这在一定程度上避免了人们对“格物”的误解。

朱子的格物致知说为成圣提供了方法、途径，然而这一达圣之方却非常人所能运用并运用得好的，当时被陆象山等人讥讽为“支离事业”。

明继承发展了陆象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理论，通过肯定“圣人”与“众人”所具有的良知无异，从而肯定众人皆能成圣。

明在贵州龙场悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，认为不能将心与理分析为二，人心中自有先验的道德，求理、达圣只须向内用功。明说:“心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也，去其私无不明矣。日自出地，日自出也，无无与也。君子之明明德，自明之也，人无所与焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。

成圣之道，是去掉心中之私欲，让心中之理发扬光大的过程，是向内用力的功夫。这一点阳明与朱子有相通之处。朱子曰:“古之圣贤，别无用心，明明德便为无一毫私欲。”川(御，)然而朱子之学不仅“尊德性”，而且“道问学”。阳明则将“尊德性”推向极至，只讲“尊德性”。明认为，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者误也，他认为朱子的“希圣之方”即物穷理，过于支离、烦琐，不是一般人所能企及的;同时也意识到朱子达圣之路径过于漫长、曲折，令人望而生畏。为了不使儒家的圣人观流于空疏，他另辟蹊径，构筑了一座圣凡相通的桥梁。

明在象山的基础上，构建了一套心学体系。他说:“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心，则天地万物皆举之矣，而又亲切简易，故不若言人之为学，求尽乎心而已。把人视为天地万物之中心，而“心”为天地万物之主宰，天地万物都包容于心中，“位天地，育万物，未有出于吾心之外也。他还深有感悟地说:“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。这样一来，明认为达圣只须向内用功夫，去除人欲，“人到纯乎天理方是圣”。

在明那里，圣人的内涵就是“尊德性”。“才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。无怪乎黄宗羲如是说:先生之学以尊德性为宗。摒弃了圣人内涵中的知识、才力，也就自然废弃了朱子倡导的格物致知、即物穷理的达圣之方，只须“简易功夫”、“致良知”，亦即诉诸内心体认和自省方法就行了。从人的内心道德上规定圣人之所以为圣，那么，圣人就是人人可为的。于是，阳明就从内心发出了“满街都是圣人”的赞叹。

通过上述分析，我们可以看出，朱熹的圣人观为达圣指明了方向，并提供了具体方法;明的圣人观则为成圣敞开了大门，激励人们在达圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相辅相成、相得益彰。虽然在今天看来，朱熹、明圣人观的内涵不乏封建糟粕，但他们孜孜以求的理想人格，注重对人生精神层面的提升，对社会、百姓倾注的爱心，却包含着诸多对精神文明建设有益之因子。同时，其为圣、为学之方，也为今天的学者做人、治学，提供了可供借鉴的成分。因此，吸取其圣人观之精华，扬弃其糟粕，是极有意义的。

三、圣人观之利弊

1.圣人观之利—对人的肯定

圣人可学、圣人可至的思想，在中国哲学中随处可见。孟子主张“人皆可以为尧、舜”，“尧、舜与人同耳”，周敦颐主张“希圣、希贤”，程伊川主张“圣人可学”，张横渠主张“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。朱熹认为教育的目的主要在于促使一般学者立志做圣贤，他认为青年学子须以“圣贤”自任。朱子曾说:“凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤桌性与常人一同;既与常人一同;又安得不以圣贤为己任?自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二。只是滚同枉过一世。”“所谓学者，始乎为士者所以学而至乎圣人之事也。”所以，所谓教育，一言以蔽之，其目的在于培养圣贤。朱熹认为，“存天理，灭人欲”是实现“圣人”人格的基本手段。朱熹说:“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”这就是说，灭除人欲，就能存得天理。

为什么圣人可学，圣人可至呢?在中国传统中，有一个逻辑结构就是人人拥有先天之性，也就是天命，“天命之谓性”。天命按照自己的方式运行，展示出天道，达到了这个层面就是圣人。“从容中道，圣人也。”这里所说的道是天地之道，是左右万事万物的，对事物和人都起作用。因此《中庸》说:“道也者，不可须臾离也;可离，非道也”，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”这个道是天地万物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，对于不能照此而行的人则需要修养和教化。人要德配天地，妙赞化育，生命之自然秩序与天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，这是圣人教化常人，常人学习圣人的依据。《中庸》说“夫妇之愚，可以与之焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”在这里，《中庸》充分肯定平常人是可以达到那个完美的境地的。

修养教化的过程，就是“诚”的过程。所谓“诚”，也就是发现并且按照天道的方式运行。通过“诚”，人可以达到现状与天性的合一。宇宙与人，合和无间，人的终极目标要达到圣人，其功夫在于存养、尽性、明心见性，人一切价值选择，取舍从违，都是依理而行，最终德配天地，参天地之化育。个人生命与天地和谐，与人人感应，与物物协调，以这种精神待人持家，都会同情交感，一体同仁，大我小我，一脉融通。《中庸》上述思想成为历代中国思想家教化民众的理论依据。

中国哲学在逻辑上肯定了人的作用和意义，并没有把常人视为不可教化者。其积极的意义除了说明教化本身之外，还在于对常人地位和尊严的认可。

2.圣人传统之弊—常人无权

在中国的传统中，颂扬圣人，学习圣人，肯定人人可以为尧舜，承认了普通人的地位和发展的可能性，这是对人的一种解放。但是这种文化传统并没有肯定人人都是圣人，它所承认和拥戴的是圣人，而非将来可能成为圣人的平常人。事实上，由于对圣人的尊崇，中国历史上是把人群分为少数智慧超人的圣人和多数从事劳动的愚人，后演变为劳心者治人，劳力者治于人。劳心者即圣人，劳力者即愚人。各个阶层功能不同。这样，在按照圣人意志行动，培养圣人的过程中，一个等级制的社会就形成了。中国人对圣人的爱戴和尊崇并没有体现为社会各个层面上对普通人的爱护。

在这样的文化背景中，规定圣人特性的同时也规定了圣人的对立面，即常人的特性。儒家的圣人观念，一方面表现其人格的高尚，一方面又表现其人格的优越。而在人格的高尚与优越里，已假定了大众都有精神不高尚的或精神低劣的成分在内。圣人和常人的关系，就是关照和被关照的关系。在这种关系中，已逻辑地预设了圣人的万能和常人的无能。常人需要圣人的指导，按照圣人的意图生活，那么，常人就不需要强调自己的特殊性，而只要强调服从性;不需要强调自己的人性和智慧，而只要强调自己的无知和无能。如果把这样的关系带人政治生活中，就是让常人放弃自己的政治权利，成为被圣人照顾的人。

在传统中国社会，谁是圣人的现实体现呢?皇帝。上古文献《洪范》就强调“天子作民父母，以为天下王。” 天或君王的权力秉承自天。这一思想在《尚书·泰誓》中更发展成了:“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”，“惟天惠民”。儒家最为突出地继承与发展了上述思想。这使中国古代的政治生活中出现了人们对作为圣人代表的君王命令的绝对服从，以及常人无权的局面。帝王集王、圣、父于一身。在现实社会中，儒家“圣人为王”的理想被彻底地置换与颠倒为“王者为圣”，儒家所开创的“自律型之慎独伦理”被彻底地异化为“他律型的顺服伦理”，成为奴役与专制的有力工具。于是“圣人为王”观点不仅不能限制君权，反倒帮助帝皇扩张成无限的绝对专制权力，开启了绝对皇权的时代。帝王对其子民犹如父亲对其子女拥有极大的支配权力。一方面是无限的权力，另一方面是毫无权利可言的被支配者。这就把圣人和常人的理论设想现实化了:现实中的常人是没有权利的人，唯有等待圣人的安排。

中国几千年的封建传统思想认为，百姓的权利由明君赋予，君王的权力高于百姓权利，当两者发生冲突时，前者要无条件地服从君王的权力。百姓的权利永远处于一种不确定状态中，权利有哪些，何时有权利都由帝王权力来随机决定。所谓“君要臣死，臣不得不死”，连生命权这一基本权利都得不到保障，更不用说其他权利。在国人数千年的生活中，几乎无人不曾领教权力的威势。君王权力以及权力的肆虐甚至成为国民的基本生活样态，全面而深刻地渗透到了国民的思想之中。

即使在清官明君的时代，百姓的地位也没有突出的体现，而为民做主成了历代官员的使命。百姓的命运掌握在帝王将相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明当中。这种文化歌颂的都是明君良相，该逻辑之前提仍是百姓的无知无能、百姓是需要治理的对象，而揭竿而起的人、要求自己权利的人，又大多以身败名裂为结局，成为背负骂名的乱臣贼子。这样的文化体系体现的是集权向心的特点，个体的权利被抹煞了。这样的政治文化统治中国两千年，影响深远。在这种背景下，人民的权利意识是不可能形成的。没有权利意识，就没有民主可言。