道德建设论要

2024-12-01

道德建设论要（共3篇）

1.道德建设论要篇一

浅析墨子“贵生”伦理思想论要

论文关键词:墨子;“贵生”;伦理思想

论文摘要:墨子以“天下莫若生之贵”表达了爱“生”的伦理之义，并从社会意义上论述了贵生的伦理内涵。墨子以“刑与知之处”的知性统一，进达人之为人的“生生”之道，突出“生”的伦理自觉。相对于儒家的“仁”与道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“义”，“义”不仅是“兼爱”天下之“生生”，它更是一种“利生、养生”的实残，表现出与儒道不同的伦理之实，从而形成墨子富有“义利”特色的“贵生”伦理思想。

对生命现象的探问在远古时代的图腾崇拜、宗教祭祀等活动中就已经普遍地表现出来，有生之后，使人不断地思考“生命何以存在”的问题，并反思“人之生”的意义世界。“生”只有在“人之生”之后，才具有了意义，也才由此进人了意义世界，所以，“唯有人的生命，才自觉其所是”。

然而，“人自觉其所是”之“是”，与不同价值主体之不同视域而言，其意则有异趣之别。道家言及生命之所“是”，以“道”为源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”在道生万物之中，人在其中。人的生命与万物一样，皆应顺“道”而法自然，人与自然融于天道之尊中，从而天人合一。人的存在应超越人之有为之利欲爵禄之功，所以道家以生贵而轻名利。与此相近，儒家也同样强调“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都强调“生生之道”的“觉”与“悟”，只不过道家因循道法自然之“悟”，而儒家则追求“以德配天”的积极有为的人性自觉。与此相较，墨子对生命的认识则有其特殊的伦理意蕴。墨子从社会意义与“刑知之处”的视角，强调对生命的伦理关怀与人之为人的“生生之道”，并从道德实践的意义上彰显“贵生”的义利特质。

一、对生命的伦理关怀:“天下不若生之贵也”

墨子在“生”的源起问题上与儒家相似，也认为天是万物之始，人是“天”的造化，但是墨子对“生”的认识的旨归，不在于人何以产生的本源问题上，因为这个问题已经被人何以为生的现实问题而淡化，人们困扰于人之“已生”的种种不解，所以墨子没有纠缠于本体论意义上的拷问，而将注意力转向于现实的人“生”，他关注的是人既已“生”的意义方面。因此，有学者将墨子视为现实的功利主义者和实利主义家，荀子更言墨子为“蔽于用而不知文”。墨子对生命的认识确有功利主义色彩，但他对生命的关爱、对生命的重视即贵生思想具有极为丰富的伦理内涵。墨子的贵生思想体现在其既重自然之“生”，又重社会之“生”，是为“生生”。在他看来，人的生命存在不仅仅具有人之为人的自然属性，它还是人之为人的社会存在，社会属性是人之为人的本质性存在。人作为社会性存在的一个根本前提，就是在社会环境中对自然的生命予以尊重、对人的生的自由与生的安全的渴望给以保障，这是墨子的人道。

生命的存在为世间一切万物之本源，没有人的生命的存在即无社会可言，更无生命意义之说。生为万物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，这是人作为个体的类的存在的本质力量。此正如墨子所言:“民生为甚欲，死为甚恶”。这里，墨子表达的是没有什么比生命更可贵的了重生之念，“生命的存在是最高的价值存在，人本身乃最高的价值或尊严”。故墨子曰:“今谓人曰:予子冠履而断子之手足，子为之乎?必不为，何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下，而杀子之生，子为之乎?必不为，何故?则天下不若身之贵也”。墨子此言说明生命对于人之存在的珍贵，在生命与物之间，生是第一位的，对于人的存在而言，身外之物无法与生命相比，没有生命的完整、安全的保障，则“予子冠履与天下”又有什么意义呢?所以，墨子以为天下没有什么比生命更重要的，故当重生轻物，爱惜生命，这无疑体现了墨子对生命价值的充分体认，从而凸显了墨子生命观的本体论意义。需要强调的是，墨子贵生之义在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性价值所在。人之蕴含的诸多动机的所有社会行为，无论其追求何其高尚与卑劣，皆以人之生命存在为前提。使人成为人，人才能发展、选择和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活动和多样性的诉求。对生的尊重并不意味着一定会出现贪生弃义之举，这在墨子及其组织为求民生之安宁，大义凛然、死不旋踵的无畏精神中业已体现。墨子对生命个体的体认，是其对生命存在的社会性认同的逻辑起点，实则表达了他对人的存在的一般性、普遍性的肯定，其实也是对社会存在的合理性的认同。所有生命的存在都是值得尊重的，这是一种普遍意义上的尊重，生命本无贵残，“人无幼长贵贱，皆天之臣也”。因而，贵生是符合道德的根本目的的，因为“生命本身就是幸福”，对生命的尊重就是对幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉;论其轻重，富有天下，不可以易之;论其安危，一曙失之，终身不复得”。

其实与墨子同存贵生之意者，在先秦诸子中不胜枚举，但理解之要义各不相同，不能混为一谈。儒家的爱生，以己为原点，有远近、有亲疏，其核心是“亲亲之爱”，所以为“仁爱”。道家的爱生上已述及，乃是贵生重于天下，生命的自然之在是天道，无以比之，对生命的尊重应“顺之以天理，应之以自然”，其生命之爱在道法自然。墨子贵生之爱既不在“自然之爱”，也不在“亲亲之仁”，而在于“仁义”之爱，或者简单地说，就在于“义”。墨子讲“贵生”以对抽象的个体生命存在的肯定为基础，这是其对贵生之义阐解的一个逻辑前提。墨子之贵生是其实现天意的基础和根本出发点，在墨子看来，只有贵生，才能安生，贵生是安生的前提，只有重视生命的存在，才能兴天下之利、兴众生之利，进而从天意以尽贤者之道，以达政事之本，亦即实现“天鬼、百姓之利”。他的爱是普遍的、社会的爱，有别于“亲亲之仁”或“自然之爱”，所以，其爱为“义”。墨子认为这样的爱，才能达到“生生不息”之境。墨子的对生的价值思考与黑格尔有相似之处。在黑格尔看来，“生命体作为有机体不仅为个体，它还会成为普遍、种和种类”，生命不惟个体存在，而是一个不断社会化的过程，类的属性日益强化而复杂。所以，墨子正是在这样的“生”“生”的阐释中与天道合一，从而关爱天下众生，其对生命关照的终极意义在于“兼”，而非“别”，其爱生是爱天下之苍生，故其贵生之意在“兼及天下”。因此，兼爱也即是“义”。

二、贵生的道德目标:“生，刑与知处也”

先秦道家生命观的本位意识，看重的是个体生命的价值，因循生命的自然之性。这一点与墨子“贵生”的道德追求有很大的区别。墨子从知性统一的视域，把生命描述为“生，刑与知之处也”。李绍崑先生在其《墨子的科学方法论》一书中，是这样来阐解墨子生命概念的:“what,then,is our human life? Mo Tze offers a very scholastic definitionafe (shen) is body plus the knowing(faculty).’’李绍良先生在这里用了一个“scholastic definition”一词，颇有深意，”scholastic”可以理解为专业的、达到一定深度而有造诣的“learning”或“knowledge“，亦即“obtained by study”。李先生在此可能表达了他对墨子生命之意乃自然之体，以及与自然之体附着相连的一种认知或态度(aptitude)下的行为或行动，其大意为身体之在与有意而为的统一。李先生的精辟理解为我们解读墨子“生，刑与知处也”之意，提供了一个极富借鉴意义的参烤。毕沉校注《墨子》云:“生，乃言人之处世惟形体与知识“。按此注解，墨子爱生之意不仅在“生生”之发生、发展的“厚生”之德，还在于生命之存在“不惟形体，乃是身心二者之合”的神形统一。“处”指“刑与知共合”的德性整合以应为世之道。“刑与知所处”，反映了人之生命存在的意义及其价值所在。“刑”实为社会道德精神之前提、基础，是生命情怀的依托，是“生”之“道”体;“知’.为生命存在的伦理意蕴和社会多样化生命本质的表达与践行，是人之为生的意义世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“为气方能“生长、生成、发育、变化”而有“生气”，即“穷知而(悬)于欲也”，毕玩解之日:“言之所到而欲为”。墨子对生之本然的穷知，开启了生命存在的必然世界，故“饵，所然也”。由此，从而进人生命存在的自在自为。这样，“生”不仅仅是一个自然的生命体的存在，更是一种伦理精神和人类理性的载体，蕴含“人之为人”的“兼爱”之道和人之有为之天下之“义”。

“刑与知之处”，有知方能使“刑”之存在进入必然的境界，这一境界是墨子对生命存在有所思、有所欲的道德感悟与伦理自觉，即前之所言之“饵(或为尔之假音)，所然也”之意。《说文》云:“尔，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”与天道之和合，循天意而爱生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一体”，以“天人和合”的“饵之所然”，知而为生，进而实现生命存在的道德境界。“天意之爱百姓……则天下之士君子为义者，则不可不顺天意矣”，顺天意，兼相爱以行“利天、利鬼、利人”之道，而至义之必然。循此观之，墨子之“生”潜在地蕴含了贵生之于生命存在的成生、成人、成义的成“天人之道”的过程。所以，贵生之必然，使“人之有为”进人人之“自为”之境，从而使爱生进达养生、养神的行“天义”的伦理境界。

的确，人的生命无非精神与形体之统一，人既有对生之存在的物质需要的满足，也有对生命存在的社会幸福的欲望，这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足，只有这样身安才能心安。故贵生既要重形，更要养神，二者之间，精神统帅形体。故养生之道，养神重于养形，“太上养神，其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”，由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”，其中，“知”之有为和“知”之创造思想，与马斯洛斋要层次理论及其实现的`创造性、创造力预设似有祸合，“需要的实现至少须借助于创造力”，若此，才能实现人之为人的“超越性动机”;而其中的“知”对“刑”的超越，使“刑”之成人、成义，从而兼爱天下的思想，则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此，墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护，更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成，以人类相爱之生生之义驾驭人生之道，由自在而人自为，这种寻求生命存在的自由之善，实现生之幸福的道德理想，无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。

三、贵生的道德实践与伦理旨归:“兼相爱”

墨子由爱生而至生生之爱，是一个不断寻求道德之善的伦理过程，爱生应当与否的伦理选择是一种历史的存在，它具有相对性的时代特征。墨子“刑知相处”的生命观诞生于战祸纷扰之社会变革年代，春秋战国之际，国与国之间剧烈的诸侯争霸、兼并，导致社会动荡不安、失序乃至道德沦丧，此种状况一直延续至秦统一。墨子正是生活在这样一个社会大变革与大转型的年代，因而我们不难理解，其对生命的关爱确为时势所催，油然而生。在战事频繁的非常态社会状态下，墨子深切地体会到生命的脆弱与易逝，生命的存在受到极大的威胁与挑战，因而，由此深感“生”之艰难与不易，更何言“生生”之“生”意。“天地万物莫贵于生”在他看来，于其时而言不仅仅是一种“生”的道德，而是人伦之道，是伦理之“义”。现实生活中，人与人不相爱的害生之举是天下失其生“义”所致，“凡天下祸篡怨恨，其所以生者，以不相爱生也”，大国与大国之间、大国与小国、人与人之间，纷争频生，相互侵凌，都是由于人与人之间不相爱、不爱生、不生生而产生的，这是不道德的，与天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子认为，在现实的社会环境下，爱生、利生才符合天人之欲，故其明确提出“天下莫若生之贵”的道德主张，提倡珍惜生命，爱“生”如己，推己及人，“生生”相爱，正如《千金要方》所云:“天地之性，惟人为贵，人之所贵，莫贵于生”。所以，墨子在生命存在的价值认同方面，欲生之念异乎强烈，极力主张“非攻止战”，在国、家、亲、身诸层次推己及人，彼此尊重，渴望人与人之间相互亲和，对待别人的生命如同爱惜自己的生命一样，行“生生之义”，并以此兼爱天下。“兼”在这里确已有别于儒家的“仁”，“仁”在内，而“兼”之“义”在外。墨子“生生”之兼爱，当然也有别于道家“生生”的自然之性，道家重生轻物，以自然生命的存在为本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全价值。与之相较，墨子更强调“生生之义”的伦理选择与顺应天人之性的积极有为。

墨子“生生”之义，泛指爱惜天下众生，是“兼相爱”，希望息争止战以利天下百姓之生。其爱“生”的实践指向有两层道德意义，一是不害生，二要利生、养生，二者具有明显的功利之义。一方面，墨子认为，战争祸及天下众生，危及百姓性命，珍惜生命应当以不害生为前提，“知生也者，不以害生”，害生破坏了“生生”之道，是为“不义”，故而天下各国之间应守天下之义，求义而避害，以生生之道化育天下。国与国、家与家、人与人之间，应顺天而为，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡动，利龄天鬼百姓者为之;凡言凡动，害龄天鬼百姓者舍之”。因此，爱生以不害生为前提。是以墨子力主非攻、节用、节葬等有道之举，以减少“生”之负担，降低害生的可能行以葆有生命。

同时，在另一方面，墨子爱“生”之义还强调在不害生的基础上，更应该利生、养生，以利天下百姓。“义，利也。”“生生”之义就应当“利生”以达养生之道。国与国之间连连战争，百姓不得安宁，生命没有保障，而且贫困不堪，民不聊生。在这样的情况下，贵生之义除了息争止战，尤其应关注百姓生活，关心其衣食之安，“且夫食者，圣人之所宝也，故《周书》曰:‘国无三年之食者，国非其国也;家无三年之食者，子非其子也。’此之谓国备。”国备者何?以备天下之患也。墨子认为，国家应当让天下百姓的生活不仅免于战患，也要免于饥荒，在其看来，“五谷不孰谓之大侵”，“畜种菠栗不足以食之”尸毗国之大患。所以，墨子爱生更希望百姓能安居乐业，衣食无优，“若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥者得食，寒者得衣，乱者得治，此安生生”。

由此观之，墨子贵生之要旨在于以“天人之道”珍爱生命，关照民生，其以不害生和利生为功利智归，体现了兼爱他者生命、他者利益的最基本的社会道德价值，从而凸显其“生生之道”的时代之必然。儒家虽然也讲“生”，但其仅仅是道德哲学意义上的“生”之境界，或者说是“生生”之义的理想诉求，是伦理观念而非现实之有为。墨子“生生”之义，不仅是天德，也是人伦之道，但它更是一种求“义”的道德实践，其关注的是“生生”之义的现实之利，故而更加富有伦理之实。理解墨子的贵生之“义”，于今日社会对生命的阐解与意义的把握，实有发启之功。

的确，人的生命无非精神与形体之统一，人既有对生之存在的物质需要的满足，也有对生命存在的社会幸福的欲望，这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足，只有这样身安才能心安。故贵生既要重形，更要养神，二者之间，精神统帅形体。故养生之道，养神重于养形，“太上养神，其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”，由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”，其中，“知”之有为和“知”之创造思想，与马斯洛斋要层次理论及其实现的创造性、创造力预设似有祸合，“需要的实现至少须借助于创造力”，若此，才能实现人之为人的“超越性动机”;而其中的“知”对“刑”的超越，使“刑”之成人、成义，从而兼爱天下的思想，则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此，墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护，更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成，以人类相爱之生生之义驾驭人生之道，由自在而人自为，这种寻求生命存在的自由之善，实现生之幸福的道德理想，无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。

2.道德建设论要篇二

一、院系教学质量监控体系的构建意义

随着我国步入高等教育大众化阶段, 在规模发展的情况下切实办好人民满意的高等教育已成为我国高校的当务之急。众所周知, 高校为全面建设小康社会提供了高素质的人才支持, 为我国经济的发展起到了积极作用。事实上, 高素质人才的培养主要是通过教学活动来实现, 教学质量的高低决定着人才培养质量。所以, 提高高等教育教学质量就是提高教学活动的质量。教学活动是由教学对象、教学目标、教学内容、教学方法等多要素构成的有机系统。因此, 构建和完善高校教学质量监控体系, 加强教学质量的有效监控, 保证教学质量的稳步提高, 是高校教学人员和教学管理部门必须认真面对和迫切需要解决的问题。

近年来, 我国从宏观和微观入手探讨和实践高等院校的教育质量监控体系, 并取得了一定的成效。这些研究与实践在为我们提供宝贵经验的同时, 也指出了高等教育教学质量监控体系建设中存在的不足。如何将宏观的监控体系与活生生的、动态的教学过程结合在一起是保证教学质量的关键, 而要做到这一点就需要对直接开展教学活动的基层单位如院系的教学质量进行有效的监控。院系是学校办学的实体和基层单位, 担负着对所属专业教学计划的制订和实施, 即承担着各教学环节的组织安排以及各项教学任务的实施、管理和考核等任务;承担着专业建设、课程建设、教材建设、实验室和实训基地的建设、教师队伍建设、教研室建设、教学水平、教书育人等各环节的管理。院系教学质量抓得好坏对整个学校教学质量有着直接影响, 所以, 学校的教学质量能否得到保障, 院系的教学质量监控体系建设起着决定性的作用。院系教学质量监控体系作为院系监控教学质量的一种有效手段, 在正常教学工作中监控着院系的整个教学过程, 从教师的教与学生的学到学生考试等各个教学环节。因而, 作为学校教学质量监控体系一部分的院系教学监控体系在学校的教学工作中具有举足轻重的作用。构建好院系教学质量监控体系, 可从根本上保证教学质量的提高, 保证教学过程顺利进行, 规范教学管理过程是每个高校必须解决的课题。

二、院系教学质量监控体系的构建内容

教学活动是根据特定的教育目的培养人才的主要形式, 是学生在教师有目的、有计划指导下, 积极、主动地掌握系统的文化科学基础知识和基本技能的活动。因而, 在构建院系教学质量监控体系时对教学活动要有全面的认识, 即构建的教学质量监控体系应具有可操作性。可操作性是对院系教学质量监控体系的最根本的要求, 主要表现为教学质量监控体系指导思路的合理性和体系的可行性。

构建院系教学质量监控体系可从以下四个方面进行。

(一) 教学质量监控对象

教学质量监控主要是围绕人才培养进行的, 包含人才培养的目标、过程和质量三方面。 (1) 人才培养目标。根据院系自己特点以及社会需求对人才培养目标定位, 进而确定人才培养模式、方案以及学科专业发展。 (2) 人才培养过程。该类对象主要包括各课程教学大纲的制定和实施、教材选用、师资配备、课堂环节教学质量、实践性环节教学质量、教学内容、教学方法和手段的改革、课程的考核方式和试卷质量等。 (3) 人才培养质量。该类对象主要是由用人单位评价、毕业率、学位授予率、考研率、学生考试的及格率及竞赛获奖率、学生创新能力和科研能力进行评价[2]。

(二) 教学质量监控机构

院系教学质量监控机构一般是由院 (系) 、室构成的。监控机构应根据教学管理的职能, 在不同层面上同时实施质量监控。院系应参照学校的做法设立具有权威性的教学指导、专业设置、教学督导小组, 对教学质量监控对象进行有效的监控。教务科则作为整个院系教学质量监控执行的中心, 承担组织协调、分析反馈责任。教研室是最基层的教学单位, 是实施教学及管理的最小单位, 也是实施教学质量监控最直接与最关键的组织。

(三) 教学质量监控方法

1. 信息监控。

院系应收集第一手的教学信息, 即通过日常的教学秩序检查和教学信息反馈等常规教学信息收集渠道, 来及时了解和掌握教学中的动态问题。

2. 督导监控。

督导监控主要发生在教学活动过程中, 对所有的教学环节、各种教学管理制度等进行经常性的随机督导和反馈。

3. 专项监控。

专项监控主要是依据人才培养信息进行, 局限于教师教学活动, 即开展对专业、课程、教材、试卷以及课程组织监控。在整个监控中须借助目标监控辅助过程监控, 进而促进有关方面提高工作质量。

(四) 教学质量监控制度

1. 听课评课制。建立院系领导深入一线, 督导组和同行相结合的听课、评课制。

2. 学生评教制。

教务科应在每学期期中和期末以问卷调查的形式, 对教师的教学质量进行评估。同时还要建立一个信息畅通的渠道, 方便信息的传送。

3. 集体备课制。

针对一些主干课程以及开课班级较多的课程应实行集体备课制, 各授课教师要统一教学计划和进度, 在考虑班级和教师自身专业素养的基础上尽量统一教案。

4. 教学交流制。

鼓励教师上公开课, 将教研室组织教师之间互相听课和相互交流的活动规范化。同时, 也鼓励学生主动和教师就课堂教学进行交流。

5. 教师考核制。

在学期末对教师的整个学期的教学工作进行考核, 在考虑具体教学工作的基础上考核指标应量化和标准化[3]。

三、院系教学质量监控体系的具体运用

院系教学质量监控体系的重点在于如何收集教学信息以及如何判定教学质量标准, 同时也包括信息反馈和调节教学过程。所以, 院系一把手作为教学质量的第一责任人, 主管教学的副院长作为直接责任人, 应该亲自抓教学质量, 定期检查各个教学环节的执行情况并召开教学质量会议, 掌握第一手资料, 及时发现问题, 及时处理[4]。院系教学质量监控体系的具体运用应遵循教学活动规律, 分前期、中期和后期监控三个部分。

(一) 前期监控

前期监控主要是监控课前授课教师和学生的准备工作。教师的课前准备工作即备课, 主要包括教学大纲的研读、授课计划以及教案的编写。备课的好坏直接影响到课堂教学的效果, 真正好的备课是在大纲的基础上备教材、备教法, 要在教案中体现教学方法。对教师备课情况的监控, 应由院系、教研室、教学督导、同行教师进行监控。在监控中要重点监控对教材的研读和教法的选用情况。教学大纲的研读包括对大纲的理解以及对教科书内容掌握的程度, 具体为教学是否按教学大纲设计, 是否抓住了教材的重点和难点, 组织处理教学内容的恰当程度, 查阅参考教学资料的情况等。教法的选用情况则包括是否考虑了教学进度、教学内容的甄选、学科性质、学生水平等。此外, 还应组织教学管理部门对教师进行日常检查, 包括教师的教学进度表、教学日志等教学文件。学生的课前准备工作主要是预习。对学生预习情况的监控则主要由任课教师在讲授新课前通过提问来完成。前期监控是一种诊断性评价, 对教学环节的规范和教学质量的提高至关重要。

(二) 中期监控

中期监控是指教学过程监控, 主要指对教师和学生的上课这一教学过程质量的监控。上课是教学活动过程的中心环节, 是教与学的互动过程。针对课堂教学质量的监控是一个动态监控过程, 对教师的监控必须是多元化教学质量监控, 即在教学督导、学生评教、教师评学、教师自评的同时, 科学评价和积极进行信息反馈及沟通。一般来说, 对教师的课堂教学质量监控须建立一个能对教风、教学目标、教学内容、教学方法和教学效果进行量化的科学的评价指标体系, 而这个指标体系应方便监控评价人员进行科学的评价。但是, 单纯的定量方法在课堂教学质量监控中限制了教师不同个性、不同教学风格的形成和发展。所以, 在监控中仍应注意将定性和定量结合起来建立健全课堂教学质量监控体系。对学生的监控, 主要依靠教师。教师在了解学生情况即学生的姓名、个性特点、思想表现、学习态度、知识基础、接受能力以及对任课教师的适应性和期望值的基础上, 可从考勤、课堂表现、平时作业、期中考试等方面进行监控。

(三) 后期监控

教学质量后期监控主要是对教师的课后作业批改、答疑辅导, 学生对所学知识的应用、期末考试成绩状况以及教师的试卷分析等的监控。后期监控应监控教师是否按教学大纲布置课后作业, 以及检查布置的次数和教师批改作业的认真程度。同时对教师是否组织课后答疑辅导解决学生的困惑, 是否有目的地组织、引导学生参加科研活动, 进行一些力所能及的科研训练也应进行监控。此外, 为明确教学质量责任人, 教学管理部门还应组织教师对学生的期末考试情况进行认真、深入的综合分析, 包括学生成绩的分布是不是正态分布, 命题是否科学, 试题的覆盖面是否符合大纲的要求, 成绩评定是否客观准确, 未达到目标的原因归属, 对整个教学过程的反思、总结等。

参考文献

[1]郑重, 郝群.构建切实可行的校内教学质量监控体系[J].中国市场, 2008, (9) .

[2]王能河, 邹卫东.高校院 (系) 教学质量监控体系构建研究[J].咸宁学院学报, 2008, (4) .

[3]夏祖新.建立院 (系) 教学质量监控体系[J].科技信息, 2009, (1) .

3.道德建设论要篇三

‖甲乙JY0101—JY0227‖→‖SW15‖《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》增补说明：

1、《刺禁论》黄帝曰：“善乎方!明乎道!请著之玉版，以为重宝，传之后世;以为刺禁，令民勿敢犯也”，缺刺禁之玉版经文!王冰之《黄帝内经》素灵全书，无刺禁之玉版，必有脱文;

2、非常幸运!《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》，晋.皇甫谧保留了极为宝贵的《针炙禁忌》四十二句，此师藏之重宝，正好弥补《刺禁论》之不足!正如帝曰“请著之玉版，以为重宝，传之后世;以为刺禁，令民勿敢犯也。”以此列入玉版要论，充分必要。四十二句原文如下：

“神庭，禁不可刺;上关，刺不可刺深;颅息，刺不可多出血;左角，刺不可久留;人迎，刺过深杀人;云门，刺不可深;脐中，禁不可刺;伏兔，禁不可刺;三阳络，禁不可刺;

复溜，刺无多见血;承筋，禁不可刺;然谷，刺无多见血;乳中，禁不可刺;鸠尾，禁不可刺;上，刺禁;头维，禁不可灸;承光，禁不可灸;脑户，禁不可灸;风府，禁不可灸;

瘖门，禁不可灸;下关、耳中有干摘抵，禁不可灸;耳门、耳中有脓，禁不可灸;人迎，禁不可灸;丝竹空，禁不可灸;承泣，禁不可灸;脊中，禁不可灸;白环俞，禁不可灸;

乳中，禁不可灸;石门女子，禁不可灸;气街，禁不可灸;渊腋，禁不可灸;经渠，禁不可灸;鸠尾，禁不可灸;阴市，禁不可灸;阳关，禁不可灸;天府，禁不可灸;伏兔，禁不可灸;地五会，禁不可灸;瘈脉，禁不可灸;凡刺之道，必中气穴，无中肉节，中气穴则针游于巷，中肉节则皮肤痛。补泻反，则病益笃。中筋则筋缓，邪气不出，与真相薄，乱而不去，反还内著，用针不审，以顺为逆也。”

J0102不可刺深：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注：“深则令人耳无所闻。”

J0104左角：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注：“左额角。”

J0105人迎，刺过深杀人：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注：“深则使人逆息不能食。”

J0108伏兔禁，不可刺：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注：“本穴云‘刺入五分’。”

J0205瘖门禁，不可灸：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注：“灸之令人喑。”

J0206摘抵：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注：“摘抵，聍耵之假借。”

J0209丝竹空禁，不可灸：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注：“灸之不幸令人目小或盲。”

J0211脊中禁，不可灸：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注：“灸之使人偻。”

J0215气街禁，不可灸：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注“灸之不幸不得息。”

J0216渊腋禁，不可灸：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注“灸之不幸生肿蚀。”

J0217经渠禁，不可灸：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注：“伤人神。”

J0221天府禁，不可灸：《甲乙》卷五第一《针刺禁忌.下》张玉萍注：“使人逆息。”