儒学与中国传统文化论文

儒学与中国传统文化论文（精选12篇）

1.儒学与中国传统文化论文 篇一

中国传统文化中的儒学思

【论文摘要】中国传统文化是对文明演化汇集而成反映民族特质和风俗的文化，是我们先辈传承下来的丰厚遗产。儒家文化是传统文化的主流和重要组成部分。儒学中被奉为经典准则的“以修身为本”的理论，同样也适合于今天快速发展的社会，促进社会和谐发展具有重要的意义。

【关键词】儒学、和谐、传统文化、思想道德

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，它不仅仅是博物馆里的陈列品，而是有着活的生命。这个思想体系蕴涵着几千年的文化精神，这种精神又是通过儒学思想体现出来，其中被奉为经典的准则的是“以修身为本”的理论。经过几千年的演化，这思想同样适合于今天高速发展的社会。建设一个和谐文明的社会，根本在于社会成员素质的状况。只有每个社会成员都具有较高的文化道德水平，整个社会才能达到文明和谐之境。每个社会成员的和谐与社会的和谐发展息息相关，所以社会和谐从我做起。

2.儒学与中国传统文化论文 篇二

关键词：儒学,传统文化,主要地位,积极,消极

儒学与中国传统文化关系密切, 并在中国文化史上占重要地位。它对中国传统文化的影响可从如下几方面说明:

一、儒学是中国传统文化的主干

中国传统文化是一个由多元素结合起来, 由简单到复杂的系列结构。西汉武帝时期, 为了适应专制主义中央集权的需要, 董仲舒对儒学做了发挥, 提出“君权神授”、“大一统”思想, 宣扬天是万物主宰, 皇帝是天之子, 代表天统治人民, 所有人都要服从皇帝统治, 诸侯也要听命于皇帝。他认为要维护政治统一, 就必须实行思想统一, 因此建议汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”, 得到采纳, 这一文化政策结束了五彩缤纷的意识文化, 从此, 儒学成为中国封建社会占统治地位的思想文化, 影响中国封建社会两千余年。例如:魏晋时期盛行一时的“玄学”文化思潮, 实际上是儒道结合的产物。到了北宋, 儒学以理学形式形成了中国学术史上“新儒学”文化形态, 这时的“新儒学”虽然吸收了佛学与道学的宇宙本体哲学, 但其主体仍然是儒学。

中国文化既包括物质文化的内容又包括制度文化、行为文化的内容, 儒学则是中国文化的主干, 渗透其中。如:中国封建社会的国家政治, 既受法家的中央集权思想影响, 又深深地打下道家的“君人南面之术”的烙印, 其中最重要的还是儒家的“三纲五常”, “尊卑等级”观念。由于儒学在中国文化中一直居于主干、支配地位, 使受到儒学精神熏陶的中国人常年乐道于“君臣父子”、“尊卑慈让”的人情脉脉的人际关系网络之中, 重视现实的伦理政治和血缘结构系统, 使伦理与政治一体化, 从而产生一种巨大的社会力量来抵制外来宗教文化的侵扰。

二、儒学建构了中国所特定的心理结构与思维方式

一个民族的心理结构与思维方式是受该民族的文化素质决定, 并反过来影响着该民族的文化素质及其发展变化。儒学的基本概念是“仁”和“礼”。“仁者, 爱人”, “仁”的主要内容就是“爱人”。如何做到“爱人”呢?孔子认为:首先, 要尊重人, 不要把自己的意志强加于人, 要帮助民立、民达。第二, 要轻徭薄赋。孔子从“仁者爱人”的立场出发, 认为对百姓不仅要“庶之”、“富之”而且还要“教之”。他首创私学, 广收门徒, 提出了具有划时代意义的“有教无类”的口号, 使学在官府下移到民间, 并进一步提出“学而优则仕”, 打破了贵族垄断教育的局面, 扩大了教育对象的范围, 使平民百姓不仅可以受教育, 而且可以做官, 这是孔子“仁者爱人”的体现, 是实现“己欲立而立人, 己欲达而达人”的有效途径。他在教学中注意“因材施教”, 针对每个学生的不同情况, 实行不同的教育, 并且采取启发诱导的方法, 他教育学生“温故而知新”, “知之为知之, 不知为不知“等, 他的学说对后世影响极大。

儒家思想比其他学说更完善, 更有利于封建社会长治久安, 更容易得到统治者的垂青、接纳。孟子所提倡的“仁政”, 说:“民为贵”、“君为轻”一方面能使广大农民“仰足以事父母, 俯足以畜妻子”, 能够维持温饱, 谁冒杀头的危险去暴动呢?另一方面可以稳固小农经济, 保证国家财政收入。因此“仁政”可以稳定封建秩序。

儒家伦理学说的最高目的是培养具有高尚精神境界的社会主义人才, 调节与和谐社会人际关系, 具有古典人道主义。这对我们当今的社会主义现代化建设有重要的借鉴意义。儒家注重人和人之间的人际关系, 重义轻利, 形成中华民族心理优点-----朴实、厚道, 从而导致社会和谐稳定, 秩序井然, “大一统”的观念对于维护中华民族的统一有积极影响。儒家的许多观点, 如讲仁义、谦让、信用也逐渐成为中华民族特有的道德伦理观。“独尊儒术”实质上是一种文化专制主义, 这种独尊的儒学把封建政权和族权、神权、夫权紧密的结合起来, 构成了中国封建社会宗法制度的理论基础, 成为了束缚、奴役和压迫人民的沉重的精神枷锁, 这种思想阻碍了商品经济的发展, 在个性心理上束缚了开拓、竞争的精神。

儒学文化重视直观、现实的思维方式, 而现代思想文化与科学技术的发展除了需要直观思维外, 更需要逻辑思维的引导与开拓。在人文主义的思维方式上, 儒家主要论人文, 而很少谈“天道”, 以“人”为贵, 以“民”为本, 强调人的感情因素, 重视人在天地间的主体地位, 一切从人出发, 虽然有效协调了人际关系, 却轻视了对于记忆思维作用于科技的发展, 这是儒家文化给中国传统思维方式所打上的历史局限性的烙印。先秦民本思想与现代民主思想有本质的不同, 资治通鉴卷十三载凉州刺史谷永的一段话很有道理, 他说:“王者以民为基, 民以财为本, 财竭则下畔, 下畔则上亡。”这段话道出了问题的实质。所以, 过高的估价先秦儒家的民本思想对现代民主建设是有害的, 尽管历史上的民本思想对我们今天的建设和谐社会有很大的借签意义。

三、儒学与民俗、礼仪及传统的价值观念

儒学作为中国文化的主干, 决定和影响着中国社会主要的民俗、礼仪、价值观念。习俗、礼仪、风尚文化主要通过心态和道德行为表现。因而, 其中有不少已经取得全民共识, 如尊老爱幼, 同情弱者, 谦逊辞让, 热爱祖国等, 都渗透着儒家文化思想, 形成中华民族传统美德。但也有一部分给中国传统文化造成不良影响, 如“男尊女卑、女子无才便是德”等。

中国传统的价值观念主要是受儒家文化影响而形成的。其核心问题是“仁”和“义”, 儒家认为“仁义”是最高的价值标准, 为了取得“仁义”, 宁可杀身也在所不惜。这种价值论在民族危机、大敌当前的严峻形势下, 鼓舞着无数先烈。

3.先秦儒学对中国文化的影响 篇三

儒学发展到汉代，汉武帝采纳董仲舒的建议，独尊儒术，罢黜百家，使儒学的地位发生了一个根本性的大变化，从民间的一个学派，百家中的一家，一变而为占统治地位的官方学说，成为封建统治者治国的指导思想。以后经魏晋隋唐，到宋代又有一个重要发展。宋儒取佛、道之长，使儒学进一步哲理化，同时特别注重于完善和发展了儒学的人生哲学、道德学说，从而使儒学进一步真正成为社会的统治思想。儒学的精神渗透到了社会各个方面，支配了人们的精神生活。

在长期的发展中，先秦儒学的基本精神不断丰富、发展，并且逐渐成为中国传统的文化精神。其主要的有：

一、重视做人，重视道德的精神

孔子讲仁学，不离人伦日用。从个人方面讲，是讲个人修养，建立理想人格；从社会方面讲，是讲道德教化，建立理想的社会秩序；理想社会秩序的建立是以每个人的人格修养为基础。总的说，仁学就是做人的学问。孟、荀提出人禽之别作为立论的基础，更把做人的主题突出了出来。而在如何做人的问题上，儒学突出了道德。孔子提出“为政以德”，孟、荀以礼义为人之所以为人之所在，所以，无道德和道德教化，便沦于禽兽，讲做人，核心的问题就是讲道德和道德教化。重视做人，重视道德，是儒学的基本精神，也成为中国传统文化的一项基本精神。中国人教育子弟，总以学会做人为第一要务；而在责骂他人时，又常像孟子批评杨墨时说“无父无君，是禽兽也”那样，说对方“简直不是人”，是“衣冠禽兽”或“禽兽不如”，这都鲜明地体现出在儒家思想影响下形成的这种文化精神。

二、天人合一

先秦时期天人关系的提出及天人合一思想的形成，对后来中国文化的发展也给予了极大的影响。

在先秦儒学中，讨论的天人关系的内容，是天命与人事的关系，正如荀子说的“治乱非天”所表达的，是天命与治乱的关系。也就是：人间的治乱是由什么决定的？是由天命决定的？还是由人自己决定的？孟子又说尽心知性知天，则是讲的人性与天的关系。总之，天人关系问题始终是与现实人生问题紧密相联的。道家思想跳出了这个范围，提出了“道”的问题，但其出发点及归宿，还是在如何治国和如何立身处世。而天人关系的解决，无论儒、道，除荀子之外，都归结为天人合一。尽管儒道两家所说天人关系的内容不同，思想也不同，儒家讨论的是人事、人性与天命的关系，道家讨论的是天地万物、自然与人的关系，孟子主张由尽心知性而知天，老庄则主张由天道而知人道，然而，在天人合一这一点上却是共同的、一致的。所以，天人合一思想不是儒学一家所独有，而是各家所共有的中国文化精神。而《易传》及以后宋代的理学，又吸取道家思想，使儒道融合，天人合一思想也就成为更全面、系统的世界观，既是指人性与天理的关系，又是指人与自然的关系。这种世界观，渗透到中国文化发展的一切方面，成为中国文化的最重要的精神。国学大师钱宾四先生在他最后的一篇文章中对此作了极高的评价：“此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。”“中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究。……‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”

三、以求和谐为特点的辩证思维

从孔子提倡“中庸”，主张“和为贵”，“允执其中”，到《易传》认为“保合大和，乃利贞”，都反映了对和谐的重视。这种对和谐的重视，既是处事做人的指导原则，又是对世界万物本质及其发展的一种根本性的认识。先秦儒学的这一思想，在后世也得到发展，成为系统的关于万物发展的学说，指导着人们对各种事物的认识和对各种问题的处理，从而也成为重要的传统文化精神。

传统的关于和谐的思想，主要有以下几点：

第一，和，是宇宙与万物的本质和发展规律，也是我们立身处世应遵循的原则和应追求的目标。

第二，和，是指不同的或对立的成分、因素相互协调。《易传》把这不同或对立的成分、因素概括为阴和阳。阴阳之间的交互作用引起万物的变化，阴阳之间的和谐则是万物存在的基础。

第三，为达到和，就要求中。和与中相连，所以又称“中和”。中是要求适度。这个度，只有在不同或对立的因素之间的相互关系中才能把握。整体的和谐对于每一个部分、每一个因素都有一定的要求。离开总体和谐的要求便无法把握各个局部因素的度。这也就是执两用中。

第四，为了达到和谐，对不同的方面有不同的要求。儒家的传统道德，都是双方对举，从整体和谐的目标出发，对各种关系的双方分别提出不同要求。

第五，和不是随意的、无原则的调和，中庸不是四面讨好，取悦于人。爱恶分明，和而不流，中立不倚，才是真正的中和。

第六，物极必反，事物发展到顶点就会发生变化，和谐中包含着走向不和谐的因素。因此，既要防微杜渐，见几而作，防止和谐被破坏，又要适时革新，变而通之。

四、以群体为主，重视人的社会价值的价值观

先秦儒学的特点之一是重视人；怎样做人的问题，即人怎样真正成为人的问题是它的中心。而儒家谈人生的出发点，是把人看作群体中的一分子，做人，就要处理好人与人、人与社会的关系。孔子之前，叔孙豹关于三不朽的思想已经表现出了这种观念，儒学把它系统化了。孔子仁学的基本思想，就是人与人相处，处理好人与人、人与社会的关系。其基本的原则就是个人要服从于社会群体，为社会做贡献。具体表现在对人生的追求上，是仁以为己任，以平治天下，博施济众，修己以安百姓为目标；在对人的评价上，是以其对社会、对百姓的贡献为衡量标准；在义利关系问题上，是以义为上，主张以义节利，见利思义，不以其道得之不取，在义与生命不可得兼时，“杀身成仁”，“舍生取义”，以身殉道。先秦儒学所提出的这种价值观，在后世得到极大的发展和发扬，历代的志士仁人，在这种价值观的引导下，为社会、为民族创造了无数可歌可泣的英雄业绩，汇成了中华民族的浩然正气。

五、自强不息，积极进取的精神

儒学从天命思想中解放出来，突出的特点之一就是充分肯定了人的能动作用。无论是孔子与命与仁，孟子主张天人合一，还是荀子主张天人相分，这一点都贯穿始终。荀子主张天人相分固然是突出了人的积极作用；孔子与命与仁、孟子讲天人合一，也不妨碍他们的积极有为。孔子还是把立足点放在人的主观努力上，努力把天命与人的积极作用统一起来。这是孔子讲天命的特点，而天人合一正是为解决这一矛盾而找到的办法。发展到《易传》更以天道的生生不已来论证了自强不息，使人的积极有为也有了天道的根据。先秦儒学所表现的这种积极进取精神，是其整个思想体系不可分的一部分，也成为中国传统文化的重要精神。

六、重视教育，尊师重教的精神

儒家以道德教化为治国的根本，因此十分重视教育。从孔子开始，都把教育作为治国的重要方面来对待。由此也就尊崇“师”的地位。孟子引《尚书》说：“天降下民，作之君，作之师。”把君与师并提。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”把天地君亲师并提，作为礼的根本。我们民族尊师重教的传统正是由此开始。

可见，先秦儒学对于以后中国文化思想的发展和中国传统文化精神的形成，有着深远的影响。要了解中国传统文化精神，必须先了解先秦儒学的基本思想。

（选自《先秦儒学》，辽宁教育出版社，有删节。作者为著名国学大师钱穆之子，国际儒学联合会副会长）

4.儒学与中国传统文化论文 篇四

与经济全球化相伴随的必然是各民族文化之间相互联系、交流和互动的强化，文化的全球化与多元发展是相互促动、辩证统一的。人类文化发展的总趋势是从多元起源走向愈来愈广、愈高层次的“多元一体”。在现阶段首先要强调全世界多元民族文化之间的.平等对话，在对话中产生“重叠共识”，从日益增多的共识中逐渐走向全人类文化的“多元一体”。儒家文化的仁爱精神、实践理性与“和而不同”的思想将在人类文化达成“重叠共识”的过程中发挥积极的作用。

作 者：李存山  作者单位：中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732 刊 名：求是学刊  PKU CSSCI英文刊名：SEEKING TRUTH 年，卷(期)：2002 29(1) 分类号：G03 B222 关键词：全球化   文化对话   多元一体   儒家文化  

5.儒学与生活解读 篇五

20世纪以来的三大思想运动不包括以下哪种思想：马克思主义 四书指的是《论语》、《孟子》、《大学》和（中庸 “知行合一”是（王阳明）的观点。韩愈在（原道）里提到了“博爱”一词。程朱理学的集大成者是（朱熹）

“良能、良知、良心”这是谁提出来的主张。（孟子）以下哪个是顾炎武的名言？（天下兴亡 匹夫有责）近代哲学的开创者是（笛卡尔）欧洲的文明传统是（基督教）

中国思想界的三大派不包括（文化保守主义）通常说的“日不落帝国”指的是（英国）（严复）是中国最早的最大的自由主义的代表。弗莱格是西方（分析哲学）的创始人。单子是（莱布尼茨）第一次提出来的概念。

20世纪，哲学达到的最高成就是（海格尔）提出的“存在论区别”。“天下万物生于有，有生于无”这是（老子）的名言。“不诚无物”出自于（中庸）。

在（1943）年，蒋介石写了《中国之命运》。毛泽东在（七大）上提出中国有两种命运。以下属于冯梦龙的作品是（情史）。

以下属于洋务派领袖张之洞的名言是（中学为体，西学为用）。孟子推崇（孔子）为“圣中之圣，集大成者”。以下哪个国家不是君主立宪制？（美国）

据统计调查，近年来，西方的宗教信众的数量是（上升的）。对待中国文化的基本态度应该是（继承和转换）。君君臣臣，父父子子”这是（孔子）的言论。

“高山仰止，景行行止”出自司马迁的（史记，孔子世家）。以下不属于对孔子称谓的是（亚圣）。

中国第一篇“自觉的文论”是（曹丕）的《典论论文》。“满纸荒唐言，一把辛酸泪”出自名著（红楼梦）。六经到今天还传下来的著作不包括（乐）。音乐通常给人的感觉是（和谐）

只要在一个公开的场合或一个仪式里面就会有一套规则，这套规则叫做（礼）“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”出自（论语）

中国轴心时代是（战国）时代相当与西方的轴心时代是古希腊哲学建构时代。《哲学全书》是（黑格尔）的作品。

西方现象学的大师之一（舍勒）构造了“情感现象学”。

据调查，世界上只有（中国）和朝鲜两个国家没有“容隐制”的立法。忠恕之道”中“忠”的含义是（尽己谓之忠）。

从孔子开始，（仁爱）观念成为了中国哲学和中国文化传统最核心最重要的一个观念。所有的社会规范基础都是（法律）

以下不属于孟子的“四端学说”是（罪恶感）。秦始皇统一天下主要是采用（韩非子）的思想 西方谈的“博爱”的原义是（无私的爱）《水龙吟》是（苏东坡）的作品。（墨家）主张“兼爱”。

（孟子）提出的“仁者无敌于天下”。中国的主流哲学是（儒家）的“心性论”。道家的处事方式是一种（逃避）的态度。现象学的创始人是（胡塞尔）以下哪个概念不是孟子提出的（良好）以下哪种思想是孟子所主张的（民贵君轻）世界三大文明中心不包括（美国）《周易》共有64卦，第一卦是（乾卦）《周易本义》是（朱熹）的作品。

《周易》古经里面的言字全部都是（千）的意思 据历史文献记载，商王朝的创立者是（契）。基督教的经典是（古兰经）《周易》只有（两）卦谈到龙。

“见龙在田，或跃在渊，飞龙在天”这段话出自（易乾）。（左传）中首先提出君子四德是元亨利贞。一分为二是（毛泽东）的思想。

（易经）被称作“群经之首，百行之源”。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”出自于（中庸）。《中庸》属于（礼记）中的一篇。佛教禅宗里分为两派，一派是顿悟派，另一派是（渐悟派）。在上古时代，汉语里面对“庸”最常见的一种解释是（需要）。《中庸》最核心的一个范畴是（诚）。马克思认为天地万物的本质是（物质）。

思无的“无”就是儒家所讲的（大本大源，本真的情感）。《中庸》认为宇宙天地万物的本质是（真诚无望）。《中庸》强调适宜性的问题，这通常叫做（时中）。

（海德格尔）在《存在与时间》中提出了存在总是存在着的存在。笛卡尔怀疑某些具体存在着的存在，除了怀疑（存在者的存在）。以下属于笛卡尔的所提出的命题的是（我思故我在）。中国历史上的第一部字典是（许慎）的《说文解字》。中国哲学特别是（道家）追求“物我两忘”的境界。“存”字最古老的含义是（存在）。“自己如此”是古代汉语（自然）的原义。孟子认为“性”是（先验的道德上的主体性）。孟子认为性与情的关系应完整表述为（情性情）。

“诚者自成也”的意思是诚是自成的。√

“体”、“用”乃是中国哲学形而上学的一种基本架构，其中“体”是形而下者。× 孔子认为大学精神就是居仁由义。×

传统的大学之道的基本内容是“三纲领八条目”。√ 现代大学的宗旨是立德。× 大学之道主要表现为两方面：立德和爱人。√

“诚意正心”与“格物致知”是一个事物的两个方面。√ 知识就是智慧。×

中国有56个民族，这里讲的民族是一个前现代概念。√ 1919年，中国思想界形成了“三足鼎立”的局面。× 中国谋求现代化就是走向现代性。√

西方人实现的现代化首先是制度的现代化。× 现象学不主张回到事情本身，面向事情本身。×

认识主体和认识对象最根本的共同点是一个存在着的东西。√ 王夫之是明清之际的三大儒之一。√ 《孔子改制考》是谭嗣同的作品。×

春秋战国时代的百家争鸣是中国社会形态及其观念形成的第一次大转型。√ 国民党和共产党对儒学的态度是一样的。× 二希传统”指的是希伯来文化和希腊文化。√

“三纲”指的是“臣为君纲，子为父纲，妻为夫纲。× 儒家基本上是关注生命个体。×

中国在世界上影响最大的两个人是孔子和老子。√ 《论语》是孔子编写的。×

孔子的全部思想可概括为“兴于诗，立于礼，成于乐。”√ 儒家所讲的教化是对社会的教育。×

所有的社会规范在儒家的话语里面叫做“礼”。√ 可以下定义的东西一定是形而上的东西。× 世界万物都是由本体所生成的，√

“己所不欲，勿施于人”是从肯定意义上来表达“忠恕之道”。× 现在法律进步性的表现就是对情感的尊重，对亲情的尊重。√ 知识和智慧不是一个层次，拥有知识不一定拥有智慧。√ 功利境界和道德境界是人生的两个阶段。× 朱熹是北宋人。×

儒家把仁、义、礼、智叫做“四德”。√ 上梁在中古古代话语里叫立极。√

儒家的“仁爱”思想超越了爱的差等性。×

儒家的“本体论”和西方的“本体论”是无区别的。× “仁民”就是仁者爱人。√ 一个人要修炼需要“求其放心”。√ 孟子对君主专制持肯定的态度。×

《周易》分为易经和易传两部分，二者属于同一个时代。× 《周易》最早的时候是占卦的书。√ 卦词就是对整个卦的吉凶占卜√

《荷马史诗》时代最突出的特点是人神分离。× 关于龙的话题现在学界已有定论。× 春秋时代被称为疑神疑鬼的时代。√ 所谓德性是一种后天习得的品质。×

从孔子以后，《易经》这种占卜之书变成了一部哲学的书。√ 中国文化的根本特征是中庸之道。√ 朱熹对《中庸》的解释叫做《四书集注》。× “发而皆中节”表示一种和的状态。√ 儒家思想是一种以人为本的思想。× 中庸实际上就是指遇事没有原则。× 凡是上当受骗的人的共同点是爱占便宜。√ 怀疑和思想是一回事。× 理性主义的开启着是笛卡尔。√

笛卡尔所确信的“毕竟有物存在”的这个“物”就是“我思”之“我”√ 佛学本质上是“情感哲学”×

读书的好处

1、行万里路，读万卷书。

2、书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。

3、读书破万卷，下笔如有神。

4、我所学到的任何有价值的知识都是由自学中得来的。——达尔文

5、少壮不努力，老大徒悲伤。

6、黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——颜真卿

7、宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。

8、读书要三到：心到、眼到、口到

9、玉不琢、不成器，人不学、不知义。

10、一日无书，百事荒废。——陈寿

11、书是人类进步的阶梯。

12、一日不读口生，一日不写手生。

13、我扑在书上，就像饥饿的人扑在面包上。——高尔基

14、书到用时方恨少、事非经过不知难。——陆游

15、读一本好书，就如同和一个高尚的人在交谈——歌德

16、读一切好书，就是和许多高尚的人谈话。——笛卡儿

17、学习永远不晚。——高尔基

18、少而好学，如日出之阳；壮而好学，如日中之光；志而好学，如炳烛之光。——刘向

19、学而不思则惘，思而不学则殆。——孔子

6.儒学与中国传统文化论文 篇六

2014年10月11日, 山东师范大学齐鲁文化研究院丁鼎教授应北京师范大学人文宗教高等研究院之邀出席“京师人文宗教讲堂”, 主讲儒学系列讲座第15场——《<礼记>在中国传统文化中的重要地位及其当代价值》。丁鼎教授在开场时对该讲座主持人——北京师范大学人文宗教高等研究院常务副院长朱小健教授表示了感谢, 称自己到京师这藏龙卧虎之地举办讲座, 感到诚惶诚恐, 并简要介绍了讲座的主题:《礼记》在整个儒家经典体系中最集中、最全面、最系统地体现了儒家思想的精髓和核心价值观, 对我国传统文化产生了广泛、持久而深刻的影响, 直至今日, 《礼记》对社会主义和谐社会建设及社会主义核心价值体系建设仍具有重要的参考借鉴意义。

一、《礼记》在儒家经典体系中的重要地位

在儒家经典文献体系中, 《礼记》一书虽然成书较晚, 但却占有无与伦比、举足轻重的地位。考虑到大家的疑虑, 丁鼎教授指出, 经孔子整理并传承下来的“六经” (或“五经”) 的确被普遍认为是儒家文化, 也是中国传统文化的元典, 而且“六经”中的《礼》也的确是对《仪礼》十七篇而言的, 而并非指《礼记》四十九篇。既然如此, 那么为何又说《礼记》才是儒家经典的代表作呢?在丁鼎教授看来, 之所以说《礼记》在思想意义的重要性上超越“五经”, 甚至是“十三经”的其他经典, 主要是基于以下几方面的理由。

其一, “礼”是儒家思想学说的核心内容。他指出, 儒家礼学历来讲究“陈其数”、“知其义”, 儒家“六经”无不渗透着浓重的“礼学”内容。对此, 丁鼎教授解释道, “数”即是各种礼节和仪式的具体规定, “义”则是各种礼节和仪式所体现的思想内容。与《仪礼》十七篇和《周礼》单纯侧重于“数”不同, 《礼记》四十九篇涵盖儒家“礼学”的“数”和“义”, 因而更能代表儒家的礼学思想。他又进一步阐释道, 《仪礼》十七篇所讲述的冠、婚、乡、射、朝、聘、丧、祭等八类礼节, 基本上都属于“数”的范畴, 主要讲述各类礼节的具体的行为规范;《周礼》 (原名《周官》) 是一部记述王室职官制度的著作, 按照天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空六个序列, 记述了三百多种官职的设置及其职掌, 基本上属于“陈其数”的范畴;《礼记》一书不仅陈述各种礼的“数”, 而且揭示各种礼的“义”。

不仅如此, 丁鼎教授还介绍说, 《礼记》四十九篇, 内容非常丰富, 涉及政治、法律、道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、地理等诸多方面, 上至治国方略、社会发展规律, 下至家庭伦理规则, 在《礼记》中都有专章论述。由此可知, 《礼记》集中阐述了先秦儒家的政治、哲学和伦理思想, 在《三礼》之中最能代表儒家思想精髓。另外, 丁教授以清代著名学者焦循之语进行佐证。焦循曾说, “《周官》、《礼仪》, 一代之书也。《礼记》, 万世之书也。必先明乎《礼记》, 而后可学《周官》、《礼仪》。《记》之言曰:‘礼以时为大。’此一言也, 以蔽千万世制礼之法可矣” (《礼记补疏·序》) 。这无疑肯定了《礼记》在三《礼》中的首要地位。

其二, 《礼记》早在唐代就已取代了《仪礼》的地位。丁教授详细地将《礼记》和《仪礼》的发展脉络进行了梳理, 指出《仪礼》十七篇相传是由孔子整理和传承下来的, 汉代所谓“五经”之一的“《礼》”就是指《仪礼》。与此不同, 《礼记》四十九篇则是西汉中期礼学博士戴圣搜集编纂的一部礼学资料汇编;到东汉末期, 著名经学大师郑玄为其作注, 《礼记》的思想学术价值越来越被学术界所重视;到三国曹魏时, 《礼记》便升格为“经”, 并设立了博士, 取得与《礼仪》、《周礼》并列的地位;北朝时, “诸生尽通《小戴礼》。于《周礼》、《仪礼》兼通者, 十二三焉” (《北史·儒林传》) 。可见, 当时的学者重视并热衷于《礼记》之学, 而对《仪礼》、《周礼》已相当冷淡;唐王朝统一天下后, 唐太宗有鉴于由于南北朝时政治的分裂而形成的经学混乱的局面, 便诏令当时的国子监祭酒孔颖达组织学者撰写《五经正义》, 用以统一全国经学。由于当时人民普遍重视《礼记》一书, “人皆竞读” (《唐会要》卷十五) , 而《礼仪》一书, “殆将废绝” (《旧唐书·杨瑒传》) , 于是孔颖达等人便将《礼记》升格为“五经”之一, 并为其作“正义” (疏) , 从此以后, 《礼记》便取代《仪礼》, 正式进入“五经”之列。根据《礼记》的发展过程及最终取代《仪礼》的事实来看, 《礼记》在《三礼》乃至儒家经典中的重要性便不言而喻。

其三, 《礼记》思想价值的重要性不仅在三《礼》中居于首位, 而且其地位甚至盖过“五经”。丁鼎教授以朱熹创立的“四书学”作为导引, 指出朱熹在二程思想的基础上, 将《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇抽出, 与《论语》、《孟子》两书并列, 合称“四书”, 并为这四部经书分别作注:《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》。朱熹的“四书学”思想不仅阐发了儒家义理 (包括儒家的天理论、心性论、认识论等) , 而且着重强调“四书”重于“五经”。朱熹曾说“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭, 看其他经是打禾为饭” (《朱子语类》卷十九) , 以“熟饭”与“禾”来比喻“四书”与其他经典。丁教授解读道, 朱熹此言是认为“四书”能够直接体现孔孟之道, 相当于“熟饭”, 而“四书”之外的其他经典则与孔孟之道有所间隔, 相当于“禾”。既然阅读“四书”之外的其他经典相当于“打禾为饭”, 也就是说, “四书”比“五经”及其他经典更重要, 丁鼎教授如是总结道。

对于历史上及当今许多人把《周易》看作是“六经之首”的说法, 丁鼎教授有着自己独到的见解。他坦言, 诚然诸如《四库全书》、《十三经注疏》等许多重要丛书的确将《周易》排于首位, 现代学术界也几乎将“六经之首”当成《周易》的同义语, 但考诸相关文献便知, 这种说法虽然渊源有自, 持之有故, 但并不确切, 并不符合历史实际。丁鼎教授指出, 先秦至西汉前期, 儒家六经排列顺序一直是以《诗经》作为“六经之首”, 而并非以《易经》居首。自西汉晚期刘歆《七略》开始, 《易经》才被列于儒家“六经”的首位。至宋代虽有人明言《周易》为“六经之首”、“群经之首”, 但也有人明言《诗经》为“六经之首”。而且南朝齐王俭的《七志》还曾将《孝经》列为众经的首位, 宋范祖禹也明言《孝经》“乃群经之首”。综上所述, 可知将《周易》列为“六经之首”或“群经之首”只是经学史上的一家之言。尽管西汉之后越来越多的人接受和采用了刘歆把《易经》列于群经之首的排列方法, 但丁教授认为, 这种排列顺序正如现代学者周予同先生所说: 是以六经的撰作时代为序, 而不宜从思想意义的重要性这一角度来解读这一排列方法。谈论至此, 他不无遗憾地表示, 由于《礼记》成书较晚, 因而从未被列于群经之首。他随即又表示, 《诗经》只是一部古代诗歌总集, 虽然其基本精神符合儒家的思想格调, 但并没有也不可能全面系统地阐释儒家的思想学说;《易经》本是一部卜筮之书, 其“易传” (十翼) 主要阐释阴阳变化的哲学思想, 并未对儒家的社会政治思想和伦理道德观念进行全面系统的论述。因此, 丁鼎教授认为, 无论是《易经》还是《诗经》, 虽然它们在排列顺序上都曾居于首位, 但从思想意义的重要性上来说, 都不具备担当儒家“群经之首”的资格。

二、《礼记》的思想内容及其当代价值

在探讨《礼记》的当代价值之前, 大家不妨考虑一下, 作为中国传统文化核心的“礼”, 作为我国古代封建帝制社会纲纪的“礼”, 有没有“当代价值”?丁鼎教授认为答案是肯定的。

自汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”之后的两千余年, 儒家所倡导的“礼”基本上一直被作为“修身”与“治国”的规范, 但自从20世纪初推翻帝制, 走向共和, 社会形态发生翻天覆地的变革后, 数千年来作为中国传统文化核心的“礼”不仅失去其作为社会纲纪、社会规范的地位, 而且往往被看作是散发着“毒气”的垃圾而遭到全盘否定, 人们甚至将中国近代以来经济、文化、科技的落后, 政治的黑暗, 吏治的腐败, 民众的愚昧落后等问题, 统统归罪于儒家所倡导的“礼”。丁鼎教授认为, 这种看法有失偏颇, 儒家倡导的“礼”固然有其陈旧、过时的内容, 但仍存在许多具有普世价值的内容, 这些思想内容对我们进行现代化建设具有积极的意义。因此, 他不赞成对礼学的全盘否定, 认为应对其理性地、批判地继承和弘扬。

丁鼎教授以康有为的“大同”思想、孙中山的“天下为公”理念及邓小平的“小康社会”理论为着眼点, 从近代到现代的历史隧道中感知不同时代的踏浪扬帆者对礼学思想的不同运用。康有为的《大同书》虽然深受西方进化论学说和空想社会主义的影响, 但从总体来看, 还是植根于《礼记·礼运》提出的“大同”思想。康有为依据《春秋》公羊三世说和《礼运》中的“小康”、“大同”说, 表述了人类历史发展的三个阶段, 即由“据乱”进为“升平” (小康) , 由“升平”进为“太平” (大同) , 进入大同社会后, 人们都会成为快活无比的“神圣”。据此, 丁鼎教授强调说, 显然康氏在《大同书》中追寻的理想社会, 既有儒家传统社会理想的特色, 又有空想社会主义色彩的世界。并且《礼记》在近代中国的时代价值不止于此, 孙中山就曾极力推崇《礼记·礼运》所倡导的“天下为公”理念, 主张建立一个公平、公正的共和社会, 这便是将《礼记》思想充分运用于时代的产物。他感叹道, 在现代中国, 《礼记》所蕴含的思想精华依然是国家领导人和思想家运筹帷幄的重要法宝。20世纪后半期, 邓小平结合中国具体国情提出的“小康社会”中的“小康”二字, 实际上源于《礼记·礼运》, 蕴含富足、礼义和公正的社会理想。在中国的总设计师邓小平手中, “小康”二字化用为中国社会主义初级阶段的发展目标, 并对小康社会的标准、内涵、实现途径和时间都作了明确的阐释, 将“小康社会”定义为“中国式的现代化”, 使得“小康”一词更具有鲜明的时代特色。

随后, 丁鼎教授从“和谐社会”的角度切入, 进一步揭示《礼记》在现当代散发的时代光辉。像《礼记·儒行》提出的“礼之以和为贵”, 《礼记·中庸》所言的“中也者, 天下之大本也, 和也者, 天下之达道也。致中和, 天地位焉, 万物育焉”的说法表明, 儒家所倡导的礼乐文化的主导精神是“和”。正是这一基本精神, 决定了“礼”的社会功用, 即协调社会各阶层的关系, 实现整个社会的和谐有序。丁鼎教授认为进入21世纪后, 我们党和国家断然放弃了“以阶级斗争为纲”的治国方略, 把“构建社会主义和谐社会”作为全党全国的历史任务, 是对儒家所倡导的礼乐文化批判地继承和超越, 体现出向崇尚和平共处的中华民族精神的回归, 也是《礼记》一书现代价值的体现。

丁鼎教授开心地表示, 习近平总书记一直很重视弘扬传统文化, 曾于2013年专程到山东曲阜考察中国孔子研究院, 并在座谈会中发表重要讲话, 这被看作是中央高度重视中华优秀传统文化的重要宣示。习总书记近几年来多次在讲话与文章中引用《礼记》的文字来表述自己的思想认识, 这也从一个侧面反映出《礼记》的当代价值。丁教授在现场还详细为大家解读了这些事例, 比如习总书记在给北京大学考古文博学院2009级本科团支部全体同学的回信中曾化用《礼记·大学》中的“苟日新, 日日新, 又日新”来勉励广大青年要勇于创新创造;又比如, 在2014年6月28日举行的和平共处五项原则发表60周年纪念大会上, 习总书记发表的题为《弘扬和平共处五项原则, 建设合作共赢美好世界》的主旨讲话中, 两次引用《礼记》的文字表述自己的思想认识。他说:“‘万物并育而不相害, 道并行而不相悖’。我们要尊重文明多样性, 推动不同文明交流对话, 和平共处, 和谐共生……”他又说:“坚公平正, ‘大道之行也, 天下为公’, 公平正义是世界各国人民在国际关系领域追求的崇高目标。”丁鼎对此解释道, 其中的“万物并育而不相害, 道并行而不相悖”, 典出于《礼记·中庸》, 原文为“辟如四时之错行, 如日月之代明, 万物并育而不相害, 道并行而不相悖”; “大道之行也, 天下为公”典出《礼记·礼运》。习总书记在讲话中以“万物并育而不相害, 道并行而不相悖”作为当下国与国之间的和平共处之道, 而将“大道之行也, 天下为公”看作是人类社会的远景目标。对《礼记》的引用等证明了《礼记》在治国安邦领域的价值, 丁鼎教授如是总结道。

另外, 丁鼎教授也肯定了《礼记》中的“大学之道”和“中庸之道”在精神文明建设中的当代价值。他认为《大学》提出的“三纲领”、“八条目”以及“修身、齐家、治国、平天下”的人生目标和《中庸》提出的“不 偏”、“不易”、中正、平和的为人处世之道, 激励着一代又一代的知识分子努力弘扬光明品德, 不断提高自身修养, 并积极入世, 兼济天下, 造福社会。《礼记》的诸多思想理念不仅成为鞭策知识分子修身养性、完善自我的思想圭臬, 而且也被我国许多高等学校作为办学目标的校训。复旦大学、厦门大学、南京大学、东南大学、中山大学、河南大学、中国政法大学、香港城市大学等诸多高校都从《礼记》中选取相关文字作为校 训, 如中山大学的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”; 河南大学的“明德新民, 止于至善”等。这绝非偶然, 而是在一定程度上说明这些学校认识到了《礼记》的现代价值。不论在学校教育范围内, 还是扩展到社会中, 《礼记》中的相关思想已内化为人们的言行规范, 无形中推动社会主义精神文明建设的进程。

7.儒学与文化保守主义 篇七

陈壁生：如果中国文化确确实实是一个性格独具，结构完整的系统，那么，它那五千年来一以贯之至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么?或者说，应该是什么?作为新儒家的代表人物，您是怎么看的?

杜维明教授：中国文化基本上是一个性格独具，结构完整的系统。中华民族的再生，不仅表现在经济上，政治上，也应该表现在文化上。中国传统的文化信息，必须靠中国社会内部的知识分子，也就是那些能够对中国社会内部进行深刻反思的知识分子本身，来陈述它的希望，它的期待，和它自己的理念。所以现在大家谈的就是应该有一种“文化的主体性”，这种文化主体性与原来的所谓“中国文化本位”是有所不同的，“文化的主体性”不只是一个立场的问题，而是一种自我意识，费孝通先生就特别强调文化自觉；文化的自我意识。我的建议是这样的，我非常赞同主体性的说法，“主体性”意味着以下几个方面的特点；首先，主体性绝对是开放的，这种开放性意味着不仅是政府，企业、媒体、学术机构各个不同领域都能够参与这种建构的工作；其次，它的民间性比较强，不是从上到下；再次，它是发展的，是一个动态的发展过程。最后，它一定与传统资源的开发、发展有密切的关系，不是站在反传统的立场上把外来的价值嫁接进来。因为开放，它向西方学习的力量很强，这种学习建立在把自己文化传统的精华进行吸收，对其中的糟粕进行批判的基础之上。这样建立的主体性可以具有很强的批判性与反思的能力。

陈壁生：2004年的中国人文界有一个比较突出的现象，就是文化保守主义的言说，文化保守主义的言说主要包括三个方面的内容，第一是蒋庆先生编了一套给儿童的经典读本，这个事情引起了广泛的争论。第二个事情是《甲中文化宣言》的发表，您也是这份宣言的签名者，第三个事情就是《原道》十年。最令人感觉新鲜和兴奋的，是在读经争论中，一大批秉持自由主义理念，以自由主义作为言说资源的知识分子参与到读经争论中，而且他们的倾向都是赞同读经。

杜维明教授：我现在对文化保守主义有自己的观想。最近比如庞朴先生，他公开说，我就是文化保守主义者。我有一个年纪比较大的，在美国影响比较大的社会学家朋友，他是我的忘年交，叫丹尼·贝尔。他表达了这样一个观点，他说，在经济的领域，我是社会主义者，因为我特别突出分配的重要性，在政治的领域我是一个自由主义者，因为我对人权、法治、自由、平等观念特别强调，在文化上我是一个文化保守主义者，因为我要承继我的文化。他的文化是犹太教。我觉得一般的保守的提法，总是把保守跟激进、和自由分开来，这是基于政治立场的区分方法。但是文化上的保守主义者，不一定就是政治上的保守主义者。一些研究基督教神学的杰出人物，事实上他们在美国自由改革方面有很大的贡献，不能因为他们认同基督教就说他们是保守。我们可以把保守的观念理解为一种保存、继承，就像孔子所说的“述而不作”，这种继承的本身又有创造，又有重新的诠释，就是重视文化。有些人根本不重视文化，说我们搞政治搞经济，对文化没有兴趣。

在生态环保上有一个观念，保守叫conservatist但是生态环境的保存，叫Conservationist。我保存，我保护，我发扬，我关心，我关怀。所以我想我们对文化保守，应该有自己的定义。那种认为保守就是不激进，不革命，不自由，是对文化的政治化曲解。我愿意改革，我愿意革命，不平等的事情我愿意改变。但是我对文化的继承，文化的价值，文化的理念，对传统观念，对文史哲非常重视。我认为文化保守不仅是上层结构的内容，文化保守对人的整个日常生活起非常大的转化、导引作用。

我参加了上海中国社会科学院组织的一个论坛，我提了关于自我，关于社会性，主体性和天人合一的观念。在北京大学和北京市政府组织的论坛上，我谈了关于公共知识分子在公共领域所起的作用。《甲申文化宣言》谈了大家对传统文化的共识，这个宣言的本身比较突出多元，开放，对话。

现在有一种文化自觉，要寻找文化的主体性，那么我们从事儒学研究，当然希望儒家传统对主体性能够有更多的资源。同时，当然有些从道家的角度，或者大乘佛教，都有可能找到资源。

陈壁生：您认为文化保守主义与政治保守主义之间有什么区别和联系?

杜维明教授：儒家传统在现代中国的发展过程中，真正的第一流的自由主义者甚至革命者，包括像鲁迅、陈独秀、李大钊、胡适他们对儒家进行严厉的批评，事实上有利于儒家创造新的生命力，开拓新的空间。那些对儒家的真正价值完全没有理解，但是想通过尊孔读经来形成政治控制，对儒家的腐化反而是非常厉害的，例如袁世凯、张宗昌等军阀。有一段时间我看到蒋介石的文化政策，其中有民族主义的因素，但是也有利用儒家作为政治控制的模式。我觉得政治的保守主义甚至是政治反动者，基本上是军阀、袁世凯他们，他们对儒家的杀伤力太大了。以前我说“明枪”和“暗箭”，公开反儒家的是“明枪”，利用儒家进行政治控制的是“暗箭”，“明枪易躲，暗箭难防”。

陈壁生：现在中国有一部分学者提倡儒学必须宗教化，或者他们认为历史上的儒学本来就是一种宗教。有的学者甚至走得更远。

杜维明教授：儒家是不是宗教，或者儒家是不是哲学，这是西方的学科框架中的讨论，因为宗教、哲学都是西方的观点，其标准也是西方的标准。我们从事儒学研究或者认同儒学，西方的学科框架都只是一个参照。一个人从比较哲学或者比较宗教来研究儒学，如果他说儒家绝对不是宗教，我可以肯定他对宗教的定义是来自基督教，犹太教和伊斯兰教，来自僧侣阶层啦，教会啦，凡俗之分啦那一套。如果有人说儒家绝对是宗教，那他也很可能把社会主义运动，甚至存在主义，都视为宗教。这两种倾向，对宗教的定义，一个是很宽，一个是很狭。我是从这个角度看这个问题的。

儒家是不是宗教，儒学有没有过成为宗教的时候，这是历史的问题。比如当初康有为要把儒学变为宗教，在中国没有太大的影响力，但是在海外的影响非常大，在印度尼西亚，现在儒教的信徒超过一百多万。

陈壁生：印度尼西亚的儒教信徒有一百多万!

杜维明教授：是的!一百多万。所以我到印度尼西亚去，一定得把儒家说成儒教，因为儒教是他们在日常生活中继承中国传统文化的重要模式。印度尼西亚是宗教国，你没有皈依一个宗教，就不合法，如果不信儒教，就只能信基督教、佛教或者伊斯兰教。否则婚礼大典就不能进行。在这样的情况下，儒教就以传统的方式参与人们的日常生活，这样儒学基本上就有儒教的功能。

在香港，也有人确实把儒学当宗教，进行严肃的祭孔大典。

内地的情况比较复杂，任继愈先生认为儒家是儒教，他基本上是从马克思主义的立场、角度看，不说儒教是人民的鸦片，最少也是非常封建，非常落伍，是要批判的。有些学者，例如蒋庆、陈明，他们希望儒家成为宗教，这个宗教有教化的一面，但也成为一个民族安身立命的组织。年轻的像清华大学的唐文明，他也认为儒家一定要成为宗教，成为宗教才有社会影响力。另外像回到清华的世界最杰出的数学家之一林家翘，他跟我提过这个问题，他也希望儒家能够成为一个宗教。这个宗教是一个现代宗教，跟一般的传统所了解的宗教不一样，其仪式各方面，或许跟书院有关系，但是一定有它自己的表现形式，一种新的表现方式，这是毫无疑问的。另外，作为一个文化运动，或者作为一个学术传统，我把它分成道统、学统、政统，分别是作为一个基本的核心价值，一个学术传统，或者作为一种实践。在道统的问题上，我不是说在客观上形成一个道统，不符合这个道统的就不是真正的儒家。现在在台湾的儒家讨论，这种斗争非常激烈。鹅湖学派说这是正统，士林学派说另一个才是正统。这个问题我希望了解，但是基本上不太参与。

但是作为一个学术研究者，或者认同儒家的学者，你就必须清楚自己的思想谱系是什么。这是个人的哲学思想的自觉，如果你说你没有自己的谱系，那是你对自己的理解不够。比如说哈贝马斯，他的谱系就非常清楚，他的思想就从马克思，经过马克斯·韦伯，代表法兰克福学派。对我而言，牟宗三、徐复观、唐君毅的思想对我有很大的影响，他们又受到熊十力、梁漱溟他们的影响。上溯到历史上，刘宗周、李退溪对我有影响，王阳明、朱熹对我有影响，荀子、孟子对我有影响。但是如果要选择，孟子还是荀子对我了解的儒家的光大更有影响，那我要选孟子，但是这并不意味着我不了解、不研究荀子。朱熹象山辩论的时候我比较同情象山，但是如果我不去研究朱熹，只说我是象山学派就对朱子无所知，那还得了!朱子的影响十几倍大过象山。我说对阳明比较认同，但是李退溪承接的朱子传统，对阳明学做出很多的批判，并且发展出理学气学，所以对此也必须了解、研究。每个人从事自己的学术研究，应该自己要知道他的思想谱系是什么。这与客观上道统是什么，是两个不同的问题，一个是自我理解，另一个是我们在进行辩论的时候儒家的道统代表什么。

政统如果严格的说就是政治的合法性的问题。这是更复杂的问题。现在蒋庆非常重视从公羊学发展儒家的政治儒学，这是非常重要的一条路。但是不能说发展公羊学之外，讲心性的讲其他的都不是儒学。不是那么简单。因为儒学作为一个波澜壮阔的大传统，和基督教一样，中间有多元多样性。它不仅在时间上经过二千多年的发展历程，而且是一个多元的文化，有中国的儒学，越南的儒学、日本的儒学、韩国的儒学，其分别太大了。如果以一个狭隘的观念来研究儒学，就非常有问题。现在一些人讲儒学第三期，在他们眼里这第三期发展所有的人物几乎都是中国人，但是我的理解完全不是这样。最近我到日本，九十六岁的冈田武彦过世了，冈田武彦对现代儒学的发展，在日本，在北美，贡献太大了。在国际上，陈荣捷老先生，美国的狄百瑞，都很有贡献。韩国的有一个我们都很少提到的人物，叫李香英，他在六十年代，就在汉城主持召开世界国际学会，讲儒学和经济发展。李香英是牟宗三先生很好的朋友，他是北大、东京大学、高丽大学三个大学毕业的。

我希望儒学有第三期发展，第一期是从曲阜到中原，第二期是从中国到东亚，第三期是进人世界。如果有第三期儒学发展的话，我们假如只考虑中国，那是很狭隘的。必须要看到日本、韩国等地的发展，日本、韩国儒学的发展，比中国要远远超前，超前50年!因为我们1949年到1979年没人真正谈儒学。这方面你看冯友兰先生受了多少的苦!在海外很多学者说冯友兰背叛了儒学，但是我对冯友兰，从他的新唯识论来重新了解儒学到晚年的时候回归横渠四句，其中经历了很复杂的思想历程。这是很复杂的问题，每一个人都有一个复杂的公案。从长远来看，我希望儒学发展应该有比较开放的心胸，但是也应该有比较坚定的认同。

对于中国的知识分子来说，当然希望有一个健康的平台，重要的观点都可以讨论。怕的就是不同的学派，在不同的平台发言，没有真正的交锋，如果有一个平台大家可以在这个平台上交锋，那么各种不同的观点就可以在这里碰撞，可以有观点的创新。这对积累社会资本，培养文化能力乃至提升伦理智慧的贡献很大。现在除了经济资本以外，一定要储备社会资本，重视杂志、报刊、学术论坛这些不能量化的东西。同时除了智商，要培养伦理智慧，说是“情商”也可以。因为儒家有身心性命的传统。

8.儒、儒术与儒学考 篇八

儒、儒术与儒学考

儒的.前身是官学的学官,为人师是他们的职业;儒士作为术士,就是习传诗书、礼乐等经艺之人,被人称为儒术、儒家.在孔子之前中国就有了儒、儒术、儒家之称.孔子出身于儒士,是儒术的集大成者,他创立了儒家学派,他们的观点,主张称为儒学,儒学在批判、继承古代文化方面有独到的贡献,因而成为中国传统文化的代表,在世界文化史上独领风骚.

作 者：田文敏 作者单位：沈阳师范大学,政经系,辽宁,沈阳,110034刊 名：辽宁教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF LIAONING EDUCATIONAL INSTITUTE年，卷(期)：19(5)分类号：B2关键词：儒 儒术 儒学 孔子

9.儒学与生活答案-选择题 篇九

1923年，思想界分化成的三大派不包括：民主主义

20世纪以来的三大哲学思想运都是什么：分析哲学、现象学、后现代主义 20世纪三大哲学思想运动不包括：现代主义

20世纪以来的思想的最根本的任务是什么：追问存在 A 按照儒家的思想如果你不怎么做就不可能不朽：立德 “爱有差等，施由亲始”体现的是哪个学派的思想：儒家 B 不是针对自身而言的是：亲民

被称为“群经之首，百行之源”的是哪一部典籍：《周易》 C 从儒家大学之道的意义上讲大学的最高目标是什么：学做圣人 “诚者天之道也，思诚者人之道也”出自下面哪位的作品：孟子 从古到近对于“齐家”的共同点是什么：家庭和睦

“程朱理学”和“陆王心学”所说的四位哲学家没有：王夫之 诚者，（物）之终始，不诚无（物）

从正面看一个君子，一个仁者，他的底色是什么：仁爱

从世界范围来看，世界在走向近代化、现代化，或者也可以说是在走向：现代性 恻隐之心是：仁之端

程朱理学的集大成者是谁：朱熹 D 大学的“三纲领”中统领性的纲领是：止于至善 《大学》的三纲领不包括：格物致知 “道可道，非常道”是谁提出的：老子

笛卡尔是西方哲学哪派的代表人物之一：理性主义

《大学》提出的与立德、爱人相对应的纲目共有几条：8.0 《大学》提出的与立德、爱人相对应的纲目共有几条：8 大学作为一种学制从西方引入后所失去的大学精神是什么：居仁由义 大学之道的两个方面指的是：立德和爱人 对于武王伐纣，孟子不认为是：弑君 道家处事是怎么样一个态度：逃避 F 冯友兰认为人生境界有四种：是

冯友兰现实认为“元亨利贞”的“贞”是：末期 G 古代儒学可以概括为哪两个方面：内圣和外王 古代女子祭祀的高禖神其实是什么：燕子 功利境界是：发展阶段 根据《说文解字》，“在”是：形声

关于后原创的性情观念哪位哲学家的表述最为典型：朱熹 关于“明明德”，以下错误的是：两个“明”都是形容词 H 黄玉顺1995年出版的易学专著是：《易经古歌考释》

黄玉顺教授理解的儒家思想认为一切的一切的终极来源是什么：诚的仁爱 黄玉顺教授认为最高的境界是什么：自觉回到最初的境界 “回到本真”是哪个哲学流派的口号：现象学 J 教育一个人其实最主要的是什么：情感教育 具有解构性的是：后现代主义

就中国的自由主义来讲，今天有一部分自由主义者开始把目光投向：儒家传统 “居仁由义，大人之事备矣”出自下列哪位学者：孟子

就存在本身而论最本源的存在它的显现在儒家看来是什么：爱 “己所不欲勿施于人”是由下列哪位先哲提出来的：孔子 绝大多数上当受骗者具有一个共同点是什么：想占便宜 据冯友兰先生，人生的第一境界是：自然境界 K 孔子提出“民贵君轻”的学说在中国产生了很大影响：否

孔子一生做了三件重要事情，其中属于政治活动范畴的是：游说诸侯 孔子的生平事业不包括：制定礼乐

孔子认为统治一个混乱的集体，首先应该做什么：正名 孔子认为应该凭什么来进行社会规范的重建：仁爱情感 可称为全人类导师的是哪位学者：孔子 L 礼的本源是：爱的情感或爱

礼仪所表现的出来的是一种：社会关系和社会结构 M 明确反儒家的巨大运动发生在：1919 孟子认为“行王道”的根本是：仁政

孟子认为人不能跟着感觉走，但是黄玉顺教授认为人可以跟着哪种感觉走：诚 孟子提倡的大学精神是：居仁由义 孟子认为，“放心”之后，人应该：“求”

孟子的哲学政治思想中最高的原则是什么：仁义 孟子把“心性本体”称为：良心

明确反儒家的巨大运动发生在：1919.0 孟子被后人尊称为什么：亚圣

孟子所说的四端的内容不包括：尊卑之心 孟子的老师是谁：子思子的徒弟 孟子出生于现在的哪个省 P Q 秦朝统一全天下用的是哪一学派的学说：法家 “乾称父，坤称母”出自：《西铭》 乾卦全部是：阳爻

请选出以下哪一个在《大学》的八条目之外：明德 R 儒学的命运是：历久弥新

儒家所讲的教化，首先是：诗教 儒家认为礼的前提是什么：义 儒学历久弥新的原因是：变革精神 容隐制不是：容忍枉法 儒家思想最核心的是：爱

人生最大的情欲是什么：食欲和性欲 人之喜怒哀乐未发时状态为：中 人生的最高境界是：天地境界 人之道是：思诚

“人是五毛两足的动物”是出自哪国哲学中的一个说法：希腊 儒家讲礼乐文化的前提是什么：仁爱

儒家把什么设定为哲学上的最高范畴：心性论 儒学原创时期演变历程可以归纳为：情-性-情 仁义礼智的来源是：情感

儒家所谓的“素”指的是：仁爱情感 儒家观念中，最本源的存在是：爱

柔性的公民社会的意识形态有：现代儒学

儒学能够历久弥新的原因是什么：具有自我变革的精神传统 “儒学”在什么时候成为了真正意义上的国学：汉代 “仁者无敌于天下”是下面哪位名人提出的：孟子 S 三纲领中具有统领性的是：止于至善 所谓“三纲”，指的是：君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲 商朝人发明的占卜方法叫做什么：龟卜

所谓伦理作为一种行为规范，它的规范对象是：所有人 “圣之时者”说的是：孔子

所谓比喻，即本体和语体之间要有：相似性

所谓“治国”的社会主体，在王权时代主要是指：天子

所有的社会规范，法德规范，政治规范等他们的基础是什么：道德 手舞足蹈出自下列哪部作品：《毛诗序》 “臆则屡中”说的是孔子的弟子：子贡

所谓伦理作为一种行为规范，它的规范对象是：所有人 所谓“不偏不倚”指的是：不偏离“中” 宋明理学的开创者是谁：周敦颐 T “天下万物生于有”，“有”可以指：以上都是 X 下列对《周易》古经里的“大人”解释正确的一项是：天子 下面属于《周易》中卦辞的一项是：元亨利贞

下面对“外物皆备于我矣”中的“我”解释正确的一项是：人的心性本体 下面不属于“四端学说”观点的是：智慧之心

“性，请”架构的形而上学化的最终完成者是：孟子 现代大学的第一宗旨实际上是：求知 下列属于佛教禅宗的派别是：渐悟派和顿悟派

下列不属于德国哲学家雅斯贝斯提到的世界文明的三大中心是：法国 下列哪位人物提出了“善为易者不占”的观点：荀子 西方的轴心时代是什么建构的时候：古希腊哲学

现代法律的进步性表现为：对情感的尊重和对亲情的尊重 西方近代理性主义哲学的开创者是谁：笛卡尔 现代新儒学的开创者是：冯友兰和熊十力 现代社会夫妻之间是什么关系：契约关系 西方中世纪的文明传统是：基督教文明

西方二十世纪的三大哲学不包括下列哪项：语言学

下列对于语言和言语的说法，正确的是：言语遵守语言的规则 “性情结构”是下列哪家的一个重要思想结构：儒家 Y 一个宗教的发展必须有一定的规则，这样会造成疏远，古人用什么来来磨平这些：乐 以下哪一个概念不是孟子提出的：良德

与“良心”有关的另外哪两个词是孟子发明的：良知，良能 “元亨利贞”在周易上的解释是什么：人和神可以大大的沟通

“由爱之而忧之，由忧之而问之”是对下列哪个汉字原始含义的解释：存 艺术的本质是什么：情感符号

一个现代性民主国家内部的主体是谁：公民个体 “有本者如是，是之取耳”出自：孟子 原始儒家不包括：朱子 阴爻用

（六）表示

雅斯贝斯所谓的轴心期的文明不包括：古埃及文明 “元亨利贞”的“亨”此处本指：沟通

易经64卦每一卦的基本构成包括哪些：卦名、卦词、爻体、爻词 W 我国的思想文化三足鼎立的格局是什么时候形成的：1923年 我国古代第一篇自觉的文论是什么：《典论论文》 我国古代儒家的“实践”是指什么层面的：伦理学

“我思故我在”这个命题是由下面哪位哲学家提出的：笛卡尔 我国的思想文化三足鼎立的格局是什么时候形成的：1923年 Z 致用亲民不包括以下哪一项：修身

自从“五四“以来，中国整个思想文化领域形成了下列哪种格局：三足鼎立

作为一个思想者，用其所做的观念上的构建来解决问题，它的功能和什么是一样的：宗教 《中庸》开篇有三个释义，其中不包括：礼

10.儒学普及 文化育人 篇十

十几年来,通州区教委以“儒学普及、文化育人”为己任,以“弘扬中华文化、承接中华美德、培育民族精神”为工作理念,以培养学生中华美德为目标,以“三化”为载体,建立多种运行机制,广泛开展多种形式的中华传统文化教育活动,提高了学生的道德素养,逐步构建起区域中华传统文化教育模式。

一、明确教育目标,细化行为要求

作为中华传统文化的精髓,中华美德不仅是中华民族的共同核心价值,更是丰富的道德教育资源,是学校进行中华传统文化教育的出发点和归宿。为此,在北京东方道德研究所专家的指导下,全区坚持把培养学生具有“忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻”为主要内容的中华美德作为中华传统文化教育的目标。实践证明,这八德既符合儿童全面发展要德才兼备的需求,又涵盖了中小学生成长过程中应该具备的良好品德,同时,它与爱国主义教育、养成教育、社会主义荣辱观教育、奥运精神教育等更是一脉相承。

为了使中华美德教育目标更加明确具体,既能符合学生发展实际,又能促进学校传统文化教育的长效进行,我们深入挖掘中华美德的内涵,围绕中央8号文件和《小学生日常行为规范》的贯彻落实,结合“忠、孝、礼”等重点德目,研究制定了《中华传统美德层次性教育要求》。《要求》体现了以下几个特点:第一是可操作性强——突出实效。以“三贴近”原则为指导,提出的层次性教育目标具体明确,不仅为学校依照《要求》制定行动方案提供了清晰的指导,也保障了不同年龄学生践行美德,健康成长的实际需求。第二,注重历史继承性——固化成果。教育实践证明,对于得到家长师生共同赞誉的美德要求与行动,我们结合常规德育工作加以巩固深化,为学生打造一条中华优秀文化成长之路。第三,体现时代进步性——持续发展。《要求》在注重践行传统美德的同时,充分体现时代的进步与发展对学生提出的新要求,例如,北京市中小学生十个文明习惯、奥运教育等等。

《要求》以“忠、孝、礼”三个德目为重点,设计了18个行为点,分别为:知国家象征、晓民族历史、承民族文化、扬民族精神、尽报国责任、传世界文明;学用尊称、会打招呼、主动让食、祝福孝亲、学会自理、理解体贴;知礼仪、会礼节、会待客、会就餐、会交往、会出行。在此基础上,我们又分低、中、高三个年级层次提出了54条操作性强的具体行为要求,并以文件的形式下发到全区各小学,使中华传统文化教育有了具体的行为目标。

二、挖掘文化资源,确立“三化”载体

在十几年的探索与实践中,我们不断挖掘中华传统文化蕴含的宝贵道德教育资源,在实践中不断总结、巩固和提升,逐步形成了以经典文化、节日文化、地域文化为支撑的中华传统文化教育载体,力争让学生在文化传承的过程中养成中华美德,树立新形象。

1.经典文化,浸润人生

儒家经典,是儒学的精华。让学生从小接受儒家经典的熏陶与浸润,让他们在逐步成长的过程中记忆、理解、感悟儒家经典文化,让他们的人生因儒家经典的浸润而精彩是教育者的责任,也是传统文化教育的重要途径。

首先我们明确了儒家经典诵读的主要内容,即:小学低年级主要从兴趣入门,把琅琅上口的童蒙经典《三字经》《弟子规》《古典诗词》《百家姓》等作为诵读内容;小学中高年级则在巩固的基础上,增加浅显易懂的《论语》中的名句;初中随着学生的理解能力达到一定的水平,适当增选《论语》《大学》中有关章句;高中阶段,以选讲“四书”为主。由浅入深、由少到多、螺旋上升。

其次,通过多种形式将诵读活动落到实处。第一,开发经典诵读校本课程,使诵读活动有了具体的内容和固定的学习时间。第二,积极开展学生喜闻乐见的诵读活动,如“古诗擂台赛”“诵读星级考级”“经典校园剧”“画经典唱经典”等活动。第三,建设以经典文化为主要内容的校园环境,让学生时刻感受经典的魅力。第四,开展经典实践活动,让学生把在诵读活动中感悟到的行为准则在广阔的社会生活中加以实践、感悟和提升,做到:经典之声,萦绕于耳;经典之文,诵读于口;经典之魂,深藏于心。

2.节日文化,内化升华

中国传统节日具有丰富的文化和道德内涵。多年来,区教委坚持开展以“弘扬传统节日文化——过中国节”为主要内容的实践活动,把爱国主义教育、道德教育及推动和谐社会构建等融入到博大精深、内容丰富的节日文化中,使传统节日所蕴含的文化精髓和传统美德在每个学生的身上得到内化与升华。我们以春节、元宵节、清明节、中华母亲节、端午节、七夕节、中秋节、重阳节等八大节日为载体,以层次性、实践性、延续性、互动性为原则,针对低、中、高三个年龄段的不同特点,分别从文化和行为两个层面提出了过中国节的行动要求,制定了《通州区“传承中华美德——过中国节”主题活动方案》并以文件的形式下发各小学,这就使全区学校的节日文化教育内容更加具体,目的更加明确。同时我们还积极收集整理关于节日文化的相关知识与学生道德实践活动成果,编辑出版了《弘扬中华文化——过中国节教师参考用书》,为节日文化教育活动在全区范围推广和开展提供了依据。

3.运河文化,植根心灵

“一河贯南北,千载运河情”,京杭大运河在2500多年的形成、发展过程中积淀了丰富的地域文化资源和精神财富,是中华传统文化的重要组成部分和具体阐释。通州是大运河的源头,为此,我们结合通州区特有的地域优势,依托社会大课堂与综合实践活动课程等载体,在中小学中开展了“挖掘运河文化资源、传承运河文化精神”的主题教育活动,围绕“寻运河源、传运河艺、做运河人”,广泛开展多种形式的社会实践活动,使全体学生进一步感受运河文化的魅力,领悟运河文化的内涵,滋养运河文化的情怀,特别明确了作为运河文化的传承者应承担的责任和历史使命。目前,我们已经向全区中小学推广了适合中、小学生学习的《运河文化教育读本》,让运河文化在学生幼小的心灵扎根发芽。

三、创新工作机制,提升育人效能

在进行中华传统文化教育的探索与实践中,我们始终坚持行政引领、区域推进的方式,在每个阶段都采取了“教委提出工作规划,根据整体部署制定工作计划,对全区和学校提出具体推进措施,学校结合实际认真抓好落实工作”的流程,使中华传统文化教育成为全区学校德育工作的常规内容,保证了中华传统文化教育管理畅通,组织到位,走上了常规化之路。

1.项目研究机制:实现中华传统文化教育途径的多元化

为了推进中华传统文化教育工作在全区的深入开展,我们积极倡导学校坚持“课题引领,项目推进”的方式,结合区“十五”“十一五”教育科学研究课题立项工作,指导学校从多角度、多侧面进行项目研究。到目前为止,已取得了初步成果,实现了教育途径的多元化。

第一,通过课堂教学主渠道实施中华传统文化教育。例如,第一实验小学和第四中学的“实施学科德育,弘扬传统美德”,永乐店中心校以校本课程的开发和利用为主要内容的“品经典文化,承传统美德”等。

第二,利用中国传统节日和杰出历史人物、事件进行中华传统文化教育。例如,后南仓小学的“过中国节日,承中华文化”,宋庄中心小学的“以中华母亲节为载体进行中华传统文化教育的研究”等。

第三,以地域文化的传承为主要内容的中华传统文化教育。例如,永顺镇中心校和运河中学的“挖掘运河文化资源,传承运河文化精神”, 张家湾中心小学的“知家乡史,铸民族魂,做文明人”, 潞河中学的“继承传统文化,构建人文潞园”等。

第四,通过开展经典诵读和民族艺术活动进行中华传统文化教育。例如,中山街小学的“诵读经典古诗文,传承中华民族情”,漷县中心小学的“读千古美文,承传统文化,做少年君子”,官园小学的“读有益书,践美德行”等。

第五,以家校互动、校园文化等形式进行中华传统文化教育。例如,梨园中心小学的“学校、家庭互动式‘忠、礼、孝’教育方法的研究”,西集中心小学的“分层施教,传承中华传统文化”,于家务民族小学的“充分利用校园景观,进行中华传统文化教育”, 北关小学的“家校互动构建以家训为特色的校园文化”, 通州第二中学的“孝赢天下,爱筑和谐”等。

2.实践活动机制:实现中华传统文化教育对象的主体化

道德教育重在实践,道德教育的最终结果要在我们的教育对象也就是教育的主体——学生身上产生积极的道德认知和情感,养成良好的道德行为习惯,中华传统文化教育同样如此。为此,从区教委到各中小学,都以学生为主体,组织开展了丰富多彩的实践活动。

比如,结合“5·12”汶川大地震,我们编辑了《汶川载大爱,中华扬美德》教育读本,教育学生在国家和人民遭遇自然灾害的时候,做力所能及的事情。全区师生共捐款188.6万余元,并积极帮助来自己学校求学的灾区的伙伴;在奥运期间,我们开展了“文明观赛,践行美德”教育活动,都收到了很好的教育效果。

多种形式的实践活动,为学生搭建了一个学习中国传统文化,体验中华传统美德的平台,使学生有更多的机会实践中华传统美德,实现了学校德育对象的主体化。

3.多方合作机制:实现中华传统文化教育的立体化

学校是道德教育的主导者,家庭和社区是学生道德实践的重要空间和舞台,学校教育、 家庭教育、社区教育三维互动,是中华传统文化教育取得实效的根本保证。为此,我们积极倡导家长和学生共同参与活动,并积极和区文明办、妇联、团委、社区等协调,为学生提供更广阔的道德实践空间,在互动参与的家庭、社区生活中弘扬中华文化,践行中华美德。

4.交流与展示机制:实现中华传统文化教育探索的特色化

在中华传统文化教育活动中,我们坚持树立典型、以点带面,积极开展多种形式的交流与展示活动,力争凸显学校和区域特色,

(1)坚持每学年召开1～2次“中华传统文化教育”研讨交流活动,为基层学校研究特色的形成搭建平台。

2006年6月,区教委在永顺镇中心小学召开了以“挖掘运河文化资源,传承运河文化精神”为主要内容的中华传统文化教育现场会;2007年6月,在永乐店镇中心小学召开了以“学科德育和校本课程中的中华传统文化教育”为主题的中华传统文化教育交流研讨会。在研讨会上,永乐店镇中心小学和通州区第一实验小学分别作了“读经典,修美德,学做人”和“深挖教材内涵实施学科德育,拓展课堂教学弘扬传统美德”的经验介绍;2008年12月,我们在潞河中学召开了“中华传统文化教育主题班会现场观摩活动”,展示了潞河中学利用主题教育活动进行中华传统文化教育的经验,为全区中小学校提供了借鉴。2007年和2008年,在“通州区中小学校长德育论坛”上,我们重点推广了官园小学、后南仓小学等学校的节日文化教育成果。

(2)全面推广基层学校的研究成果,形成区域中华传统文化教育特色。

为了总结多年来全区开展中华传统文化教育的经验,彰显区域中华传统文化教育特色,区教委于2009年4月底举办了“通州区首届中小学中华传统文化教育节”,并明确今后每2～3年举办一次。活动集中展示了全区十几年来开展中华传统文化教育的成果,北京市教委组织全市兄弟区县的教育行政部门领导和校长代表观摩了活动并给予了充分的肯定。目前,区域德育特色已初步形成。

5.师资培训机制:实现德育队伍的专业化

开展中华传统文化教育,教师的传统文化素养和教育水平是关键。多年来,我们十分注重对教师的培训,通过以会代培、请进来培训、现场交流培训、走出去培训等多种方式提高德育教师的专业化水平。自2002年起,我们先后6次组织20名德育干部到香港中文大学参加中华传统美德教育师资培训班,接受海内外专家学者的培训;选派了50人次教师到全国中华传统美德教育实验区,如河南新乡、山东招远和曲阜、浙江金华、北京房山和朝阳等地参观、学习和研讨;2005年以来,有50多位教师参加了两届“儒家经典读书班”的学习,现在已经完成学习任务。今年我们将再次选派30名左右干部教师参加各种师资培训活动。多种形式的培训,丰富了全区干部教师的传统文化底蕴,提升了传统文化素养和教育水平,一批热心中华传统文化研究和教育实践的专业化队伍逐步形成。

自1996年全区进行中华传统文化教育开始,经过十几年的学习与实践,在有关专家和领导的支持引领下,初步构建了区域开展中华传统文化教育的有效模式,保证了全区中华传统文化教育的有序、健康发展,促进了学校办学特色的形成,为提高学校教育质量奠定了良好的基础。

(执笔:张立芳刘会民左春云)

11.儒学与中国传统文化论文 篇十一

关于庐陵的具体地理区划,原吉安市市长吕滨说古庐陵郡“包括了现在吉安市的所有县、区,甚至还包括了今抚州、赣州、萍乡三市的一部分地方。新淦(今新干)虽然在北宋淳化三年(992)改属临江军,但它在解放后又重新划归吉安地区管辖,故从全过程来看,把它归之于庐陵文化范围似无不可。”[4]77

庐陵文化从春秋战国时期的吴越荆楚文化,历经各朝代,发展而至“五四”之后的井冈山文化,具有鲜明的地方特色和历史气息。吕滨先生概括庐陵文化,说“其特点是具有源远流长的历史传统、兼容的文化群体、群星灿烂的文化氛围、自强不息的进取精神、博大精深的思想内涵、文章节义的特色。”[4]76这是从外部整体上对庐陵文化的概括,对庐陵文化精神内容还有待从学理上进行深入的剖析。

庐陵文化常为学界所论。这里首先有一个关于庐陵、吉安等定名的问题。“吉安的古、近代文化被人们称作庐陵文化,而不称为吉安文化”,因为“庐陵作为行政区划名称长期出现在史册中,比吉安之名的历史长了1500多年”,“庐陵郡、县城,一直是吉州、吉安路、吉安府的行政驻地,是赣中政治、经济、文化的中心”[5]59。更重要的是“,庐陵”作为一种文化认同,自古已经存在,这在文人的身份意识上体现得尤为明显。即使庐陵已改称为吉州、吉安路、吉安府,文人们还是自称庐陵。除人所周知的“庐陵欧阳修”外,还有“庐陵周必大”(吉安县人)、“庐陵杨万里”(吉水人)、“庐陵文天祥”(青原区人)“、庐陵杨士奇”(泰和人)。在这种身份意识里面,已经有了张扬个性和标立自我的味道,它本身即是庐陵性格的一种体现。

从学理上解析庐陵文化,可以发现其中有两个大方面的因素交融,一是传统的儒学精神,二是庐陵的地域个性。方志远将明代以庐陵罗洪先为代表的王学泰州学派归为“庐陵文化中的‘异端文化’”,其实“,异端”本身也是个性的另一种说法。明代王学创始人王守仁于正德五年为庐陵知县,其时已经给庐陵文化带来了心学异端因子。而王学的继承者邹守益、罗洪先、刘文敏、聂豹都是庐陵人。黄宗羲《明儒学案》中立传的江右王门学者二十七人中,十六位出庐陵,以至于“王学在庐陵的兴盛,成为令世人瞩目的一大社会现象”[6]9。庐陵文化的地域个性总体上体现于以下几个方面。

第一,庐陵文化讲求实实在在的生存所需,因而更多朴实而非虚华。“古代庐陵人走的是耕、商、读相结合的道路”[7]49,他们尊奉“耕可致富,读可荣身”的信条,既能耕种经商,又能读书作文,走的是一种实用的道路。庐陵有其青铜、陶瓷文化,甚至可以上溯到新石器时代。庐陵农业发达,北宋泰和人曾安辞官归乡而作《禾谱》,研究水稻品种,苏轼经庐陵见此书还赋《秧马歌》称赞。一百多年后,曾安的后人曾之谨作《农器谱》,陆游见其所寄之书后称赞到“:神农之学未可废,坐使末俗惭浮华”[8]3771(《耒阳令曾君寄禾谱农器谱二书求诗》)。明代安福人欧阳必发明人力耕地机,周枕提倡经济改革,这些都无不体现出庐陵文化中讲求现实的一方面。

第二,庐陵文化影响和儒风相尚也带来多种思想的并存和繁荣。庐陵一地,佛道思想在这里也较流行。吉安县内有252所庵寺,81座庙宇,16处佛坛。至今仍见的青原山净居寺,玉简山、武功山道观,都是佛道思想风化庐陵的证据。七祖禅师行思有“顿悟”禅法。明代心学在庐陵也广为传播,江右王学活动多以青原会馆、阳明书院、复古书院为地。罗钦顺的唯物主义思想,何心隐的空想社会主义,等等,都是思想繁荣的表现。

第三,庐陵文化具有兼容并收的特点和多种的文化因子。外地来庐陵的文人也促进了庐陵文化的繁荣,并给它注入了新的因子。其中有游历、为官或者其他原因来此的,而贬官所占比重较大。唐代,杜申言由洛阳丞贬为吉州司户参军,和当地儒士诗社唱和,首开吉州诗风。颜真卿被贬吉州司马,其“八分书”“、祖关”二字仍作为庐陵文化珍品留存至今。宋代苏轼、黄庭坚,清代施闰章、方以智等人,均与庐陵有所关联。而且,庐陵人并不排斥外地人和外来文化因子的融入,他们甚至还积极地吸纳。《庐陵诗存》由清代庐陵人编选,卷首收入唐贞观年间在庐陵作县尉的西雍人陈吉《谒丈人祠》、《水帘洞》两首诗。

第四,庐陵文化中有着超阶级的民众色彩。方志远说“:庐陵文化中的异端文化,却是真正的民众文化。”[6]14近现代生成的井冈山文化,其实在明清时期就已经有了同样的迹象。何心隐的“聚和堂”理想讲求社会的大同,对士农工商皆有交接,已经有了超越阶级的意识。这种泰州学派的异端思想在当时确实非常个性。当然,在当时,还没有马克思共产主义的思想,这也只是王学异端和庐陵人在思想上标新立异的表现。剖析庐陵民众文化的根源,还是不离开庐陵文化的地域个性。当个性自我成为一种普遍的文化精神,各个阶层的人都突出自我的时候,森严的社会体制和等级权威必然有被消解的趋势。而且,越是出于社会结构下层的人,越是有不安而动的趋势,个性的文化精神更是助长了他们的动。于是下层的民众在自我个性的助长下,在已有下层话语权的基础上,必然有更多的权利诉求,包括政治的、经济的、思想的等。个性张扬的普遍流行,反倒会促成民众文化和大同思想的形成,而不同于在消弭了民众个性之后而建立起来的等级权威。

第五,庐陵文化中有着侠义不平和叛逆的因子。明代庐陵人颜钧、何心隐继承王阳明心学下泰州学派,而叛离名教,个性色彩十分浓厚。清人黄宗羲在《泰州学案序》中说“:泰州之后,其人多能以赤手搏龙蛇。传至艳山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣……诸公掀翻天地,前不见古人、后不见来者也。”[9]11他们的精神体现了庐陵文化中,侠义、无所畏惧、不惧强权、为民众抱不平,以及积极的行动力、强盛的生命活力。对于社会秩序和制度他们也有自己的理想,因而在他们并不满意的社会中,便开始凸显其揭竿而起的性格,这也是井冈山文化的历史渊源。颜钧一生颇不平常,他去过很多地方,行侠仗义,关注民生疾苦,到处讲学,有众多追随者,何心隐即其弟子。他本是官学的学生,参加科举考试,但为了追随颜钧而放弃自己的功名仕途。何心隐建“聚和堂”,在自己家族内实现其“大同”的社会理想,并宣扬“育欲”声色思想,他的叛逆个性已经十分明显。黄宗羲《泰州学案序》中记东林党顾宪成评价他“心隐辈坐在利欲膠漆盆中,所以能鼓动得人,只缘他一时聪明,亦自有不可到处。”[9]11何心隐的思想中的利欲成分,其实也是其人格真实的一种反映。然而这必然不为已有的社会正统所容忍,所以当地官府对其抑“,聚和堂”也因。他自己最终也于万历七年被湖广巡抚王之垣下狱致死。但何心隐的个性人格还是被后人所追崇。王之垣曾孙王士禛作《何艳伪道学》力护其祖,并谈到了御使赵崇善作疏“追劾先公杀心隐媚江陵”[10]233,其实也是从侧面反映了何心隐思想在后世的影响。总之,在地域个性的主导之下,庐陵文化又具有朴实性、民众性、多样性、包容性和叛逆性。

庐陵文化中儒学的因子占有很大比重,究其原因,则与中原人南迁有关,这是社会地理上的直接催生。庐陵环境优越,西晋永嘉之乱,唐代安史之乱,以至晚唐,宋末元初,中原之民南迁,庐陵亦在其选。中原宗法制也被带至庐陵,以宗族血缘为单位的古村今仍存在。李仁生解释其原因是“迁徙到山区的北方人,由于与当地土著在语言、信仰、生活习俗等方面存在着较大不同,相互交流自然要少一些,而且如果他们不抱成一团,在与土著居民(其中很多是少数族)的冲突中便很难生存,因此他们的大家族制度得以延续下来。”[7]48这种家族制度和宗法精神也是儒家思想的某种体现。

庐陵人以家族为单位形成一个基本的社群单位,家族内部团结紧密,延续多代,明代浦江郑氏即是一例子。张岱《快园道古》卷四《言语部》记载明太祖听高后言,畏郑济家族庞大,上下一心,而欲加以防范的故事,也从侧面反映了庐陵一地的家族特点。家族制度的普遍,也使得文学具有家族性特点。宋代庐陵一地有诸多文学家族,一族一姓内往往产生多个文人,除开嫡亲如父子兄弟往往皆为文人外,母系姻亲也有文人,可谓大盛。黎清《宋代江西文学家族研究》对宋代庐陵的文学家族进行了系统的梳理,包括彭应求、葛敏求、李彦弼、罗良弼、胡铨、周必大、文天祥、刘辰翁、赵文九个家族。

庐陵文化中也有着两方面的因素,体现着南北文化的交融,也是中原儒学与南方地域个性的融合,可以说是北方迁来者与庐陵土著的文化性格的柔和。总之有着儒学和个性两个方面,一者突出人的个性,一者又怀有儒家的家国精神,在个体与群体之思中并存而形成了特殊的庐陵文化。这两方面又是不是简单地凑合,而是互相渗透和影响。方志远将庐陵文化精神的外在表现分为“附庸文化和异端文化”两种,并认为前者“可以学官和科举的发达来说明”,而后者,代表则有“明代江西吉安府的王门学者特别是何心隐的思想”[6]8。他的这种提法,其实也是感受到了庐陵文化中的传统儒学精神和个性异端这两个方面。

后人概括庐陵文化的特色之一“文章节义并重”,就是这两方面的体现。宋代周必大《庐陵县学三忠堂记》“:文章,天下之公器,万世不可得而私也;节义,天下之大闲,万世不可得而逾也。”[11]文章是文化的载体,其中也有很大儒家的成分。节义是人的个性气度的体现。文章节义的结合,已经具有了儒家文化和地域个性,耿直刚烈之气的意味。在节义方面,宋代文天祥,忠烈名臣胡铨,名相周必大,他们几乎成了庐陵精神的代表。文天祥精神,不同于屈原的委屈,但同于他的深刻,更不同于一般遗民在改朝换代过程中在名节和生存利益的两难选择。他的“法天不息”的思想,也在儒家忠义的方向下,有着“天行健,君子以自强不息”[12]9的积极行动和坚持,展现着作为个体绵延不息的生命力。王安石《祭欧阳文忠公文》赞欧阳修有“果敢之气,刚正之节,至晚而不衰”[13],也可以用来描述庐陵文化的地域性格。

随科举之盛,庐陵入仕的官员也很多。隋唐以后以科举入仕的官员中,“正宰相江西共28人,其中吉安就有8人,占28.6%;还有副宰相9人和众多的尚书、巡抚”[5]59。“唐宋以至明清,在江西省境内可考的44名文武状元中,庐陵地区即占19名,官居正副宰相的有17名。”[7]4《9吉水县志》“:一门三进士,隔河两宰相,五里一状元,十里九布政。”宋代有欧阳修、杨万里,已是人所共知。南宋周必大回庐陵主持刻印《文苑英华》一千卷。《全宋词》所收作家中“,吉安有52人,占全国的3.7%”[5]59。宋末元初在刘辰翁的影响下,庐陵一下出现了大批文人,如刘将孙、赵文、刘诜、刘岳申等。

方志远先生说“:庐陵文化中的‘异端文化’,又产生于庐陵的生态条件与风俗民情之中,从而反映出庐陵文化的地域特征和本质精神。”[6]14可以说,庐陵文化的本质精神,同时也就是其地域特征,他产生于庐陵的地域文化生态中,是一种突出个性的文化精神。但这种个性中也有儒学的影响,因而它不流入蛮野,而是具有深刻的思想因子和传统底蕴。可以说它是人的个性和社会共性的结合,整体是向上的一路,因而孕生出许多著名人物,而为推动历史社会发展作出贡献。

摘要：江西庐陵一地有着丰富的文化传承,自古形成的庐陵文化也具有特殊的内涵。然而庐陵文化也深受儒学思想的影响,表现为书院林立、科举士子和文人众多,成为名副其实的文章节义之邦。

12.儒学与中国传统文化论文 篇十二

两千五百年前，在孔子生活的时代，黄河流域的华夏族遭遇到第二次“洪水时代”。那人欲的洪流“浩浩怀山襄陵”1，吞没了当时的文明世界。在各文明民族中，注重历史与经验的华夏族最先在心智上发育成熟。随着理性的成长，周人所信仰的“临下有赫”2的上帝逐渐失去了仲裁万物作福作祸的威权。《诗》上说，“疾威上帝，其命多辟。天生丞民，其命匪谌。”3那象父母一样严格地督导着世人的“上帝”实是万物的主宰在华夏族童稚的心灵上的投影――童年的“人”还无法割断这条心理上的脐带。睿智的三代“哲王”以神道教化人民，“非以明民，将以愚之”4，在淳朴的民性的基石上确立了伟大的礼乐制度。华夏族古老的一神信仰也和所有其他的一神教一样内在地孕育了信仰和理性之间的矛盾，这一矛盾随着理性的成长愈演愈烈。

到了西周末年，“临下有赫”的“上帝”终于“退隐”了――日益成长的理性已经不再信赖任何外在的权威，唯一可以信赖的就是理性自身。利欲熏心的权势者深信赋予其权力的乃是其心中不可遏制的权力意志。诸侯挟持天子，大夫放逐诸侯，家臣反叛大夫――所有的人都在疯狂地追逐着权力，又都在追逐权力的过程中丧失了权力.“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”5象征着“周文”的等级森严的礼乐制度此时已经幻为美好的回忆，取而代之的是霍布士所说的“人与人争”的可怕的自然状态。那是一个“文明”退位、“伪文明”得道的时代――人心中原始的动物本能获得了解放，披着“文明”外衣不动声色地将人类召回文明创辟之前的黑暗世界。无明，黑沉沉的无明笼罩着当时的世界。

困惑是孕育一切哲学思想的母体。“礼崩乐坏”的衰世向人们提出了一系列尖锐的问题：人的本质是什么?文明的本质又是什么?蜕化的原因何在?怎样安顿理性时代的天人关系?只有一个高度发展的文明才会将人们通常以为是政治问题、经济问题和文教问题的问题看作哲学思想的问题。如果无法解答这些可以撼动整个文明的基础的问题，进而革新过时的天道性理，古老的华夏族文明可能会随许多死去的文明一起沦为历史的名词。孔子所创立的儒学思想体系正是在对前面三个问题深思的基础上提出了理性时代的天道性理，从而为华夏族文明的未来发展开启无限的生机。

对人性即人的本质的思考构成整个儒学思想体系的基石。关于这个问题儒家也有一个自己版本的“创世纪”：人原是一团浑沌无明的生命，和禽兽一样按神订立的法则在伊甸园中繁衍生息;没有快乐也没有痛苦，没有幸也没有不幸。神吩咐人说：“园里的果子你全都可以吃;但那棵分别善恶树的果子千万不要吃，因为吃了就一定死。”胆大妄为的人没有听神的话。有一天，他见分别善恶树的果子美丽悦目，就摘下吃了。人的眼睛突然开了，第一次看见神的尊容，也看见自己裸露的身体。他自觉羞耻，便用无花果树编衣敝体。这时，人的心中开始升起不断超越自身的高贵的生命意志――“仁”。正是这生命意志规定了人之为“人”。“仁”教“人”反出神的伊甸园，用双手开辟一片真正属于自己的领地――“文明”。从此“人”有了快乐也有了痛苦，有了幸也有了不幸。

“文明”有三千幻相，“自由”乃其无相之相。从其创辟之日起，“人”与神之间永恒的战争就拉开了序幕。“必然”是神的国土，象大海一样浩瀚无涯;“自由”是人的领地，象海上的孤岛巍然屹立。“人”在“仁”的引领下终于挣脱了生存竞争的法则，使“自由”的领地不断向神的国土延伸。在斗争中盲目的“仁”逐渐发育成熟;当它达到自我意识的时候，就化生出理智的力量和节制的精神――“智”。“智”是“仁”的对立面，也是“仁”的完成;它教“人”忖度神的规矩，有条不紊地规划将来，从而将“自由”的领地伸展至其极限。

在神的国土中，“文明”好似一座坚固的堡垒，带给它的居民安全、舒适和温馨，也在同时麻醉了他们心中生生不息的“仁”。当“仁”终于昏昏入睡的时候，“人”就开始忘乎所以，再也回想不起当初创辟“文明”的艰辛。而这一切正是狡黠的神期盼已久的;他趁机悄悄地发动“人”心中潜伏的动物本能，重新将人类置于铁腕之下。此时，“仁”所化生的“智”沦为“计”，堕入无明之中。“计”自以为“智”，浑不知自己只是“智”的拙劣的摹本。它和“智”一样可以教人创建伟大的事功，只是将这事功筑于神的国土，而非“人”的领地;就象沙上的城堡，一阵风刮来就坍倒了。当神将逋逃在外的“人”重新召回伊甸园中，昏睡的“仁”忆起旧日的光景，终于苏醒过来。

人类的历史就在“欲”与“仁”、“必然”与“自由”不断斗争不断消长的过程中艰难地向前延伸。所以《论语》说“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也，〖以一文一质〗。”6在华夏族的幼年时代，“仁”曾以那个年龄的“人”可以理解的语言为之布道设教，依托着“上帝”羞羞答答地彰显自身。“……小心翼翼，昭事上帝，允怀多福”7乃其权教。“终日乾乾”的华夏族先民怀着深沉的忧患，筚路蓝缕，缔造了伟大的文明和文化，从而剥夺了他们所“昭事”的“上帝”的权力。而到春秋之时，古代世界的幼稚的天道性理在日益成熟的“理性”的眼里顿失昔日的神采;人欲的洪流冲决一切文明的堤防，泛滥无所归依――“中国不绝如线”8。此时，一向深藏不露的“仁”终于十字打开，通过一位伟大的教师向世人现身说法。儒学创始人孔子生于鲁昌平乡陬邑，“长九尺有六寸，人皆谓之‘长人’而异之。”9正是这巨人以其无比的智慧和毅力为悄悄来临的“理性时代”创立了全新的信仰体系，代替退隐的“上帝”抚慰狂躁不安的人类，终于平治了那浩浩滔天的洪水。

“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”10历史上所有伟大的信仰体系皆在其创始人那里明确了作为其根本教义的天道性理的义理规模，儒家似为唯一的例外。以绍述圣人为己任的历代思想家无不竭思尽虑，孜孜以求夫子所未言之“性与天道”。殊不知正在这不言之中孕育了宗教思想史上一次惊心动魄的伟大的革命。子贡曾向老师闻询天道的究竟。“子曰：‘予欲无言。’子贡曰‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉――四时行焉，百物生焉。天何言哉!”11孔子这里讲的是理性的“人”应当如何看待“天道”的问题。我们知道幼年的人类生活在一个由原始宗教的天道观编织的意义圆足的童话世界之中，在那里他们的灵魂得以安顿;而当古代世界的“上帝”被迫退隐之后，尚未在心理上断奶的“人”竭思尽虑，仍然希冀凭其“万能”的“理性”补好这个精神宇宙的“黑洞”--而在那个时代最伟大的思想家的眼里这只能是一个永远也无法圆成的梦。所以孔子向子贡解释说，“老天怎么会将其秘密告诉人呢?我们只能从生生不息的宇宙运动中感觉到主宰的存在――这是一个理性的‘人’所能知道的‘天道’。”在这位伟大的教师看来，主宰不是信仰的

对象，而是“理性”探讨的对? 螅凰?┭Ф辔牛??宰跃醵浴疤斓馈彼??薅唷??土壤?挠钪嫦啾龋?死嗟闹?队涝妒恰懊觳缀V?凰凇?2。“理性”自有其能力范围。“知之为知之，不知为不知，是知也。”13一个理性的“人”，一个心智成熟的`“大人”应当安于无知。如果“人”自觉对主宰所知甚多，那只能说明其心灵的幼稚;唯有当他感觉无知之时，其所认识的主宰才可能是“唯一真神”。“人”对主宰的正确认识内在地蕴含着他对自身的宇宙地位的清醒的理解，而后者则是确立理性的天人关系的前提和基础。

和孔子同时或稍后又以儒家为敌派的墨子曾以一个大宗教家的独到的眼光批评“儒以天为不明”14，――天既不明，那么，何处安顿“人”的灵魂?这是个十分尖锐的问题。一个真正领悟到生命的庄严的“人”必定会在内心的最深处保留一片神圣的永远也不能容许“理性”打搅的禁区――那是灵魂的安息之所。墨子的“禁区”是赏罚分明的“天”，他所不知的是孔子将这“禁区”留给了生生不息的“仁”。常有学生向他们的夫子请教“仁”的界说与确义，诲人不倦的老师却从未满足其愿望。孔子希望他的学生莫把“仁”作名相来看，因为名相的仁根本无与于“仁”。应以自己的生命体验“仁”――“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”15如人饮水，冷暖自知。真实的“仁”是在人类的生命中流淌的不懈地促其超脱动物本能的自由意志。不论世界有多么阴暗，“仁”从未在人世间隐遁身形――见到五彩缤纷的衣冠，你就见到了“仁”，因为“衣冠”正是它的徽记。人生痛苦的根源就在于支配着动物界的自然法则依然在很大程度上作用于人类社会，而高贵的“仁”使“人”永远也无法和动物一样安于主宰为其订立的法则。麻木不仁的“小人”放纵天性，生死海中随波逐流、头出头没，将其命运拱手交与“上帝之手”;而高尚其志的“君子”总是自觉地醒发生命中的“仁”，自作主宰，努力化解动物界生存竞争的积习在其心理深层的惯性――“超人”才是真正的“人”。在人生的大海上，“超人”就象驾着一叶扁舟的倔强的舟子，忠实地按“仁”的“绝对命令”奋力向前航行。怀着对主宰的戒惧他紧紧地握住手中的竹梢，时刻也没有忘记自己是高贵的“人”。不为永生也不为了涅磐寂静，“超人”将全新的生命境界看作“仁”对他的奖赏。当他的心感觉到那沛然莫之能御的生命意志，就知道前面还有很长很长的路。儒家将“仁”所指向的彻底超脱了自然本能的人格名为“圣”――“人”是尚未完成的“圣”，而“圣”则是完成的“人”。人生的意义就在于沿着“仁”所指引的方向努力完成这件尚未完成的作品。

现实中的“人”因其尚在中途，所以在很大程度上受到生命中的自然欲望的操纵。“欲”使其生命的能自动地顺着动物界生存竞争的积习所形成的心理定势流淌。而为仁的功夫就在于逐步化解这一定势并拨转能之流向，因势利导，使其升华为成人的强烈的动力。作为大教育家的孔子深谙人类心理的特征，总能让那些英迈的弟子在成人的道路上得到世路上永远也无法得到的精神满足;所谓“仰之弥高，钻之弥坚;瞻之在前，忽焉在后。夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓而。虽欲从之，末由也己。”16正是在践仁成德的无限的进境中深层心理所积存的争强好胜的本能不断得以宣泄。当猜疑、专断、偏执、我慢这些人类在伊甸园中习得的根性随工夫所至冰消霜散之际，心体便随着灵魂的超拔开始呈现“宇宙不曾限隔人”的全新的生命境界。原始儒家总是即政事人伦以见工夫。“君君、臣臣、父父、子子”17，如果你是一个领导者，“仁及一国”就是你的工夫;如果你是家庭的一员，“仁及一家”就是你的工夫。工夫需在事上磨炼;所以孔子施教时常常仁智并彰，希望他的学生洞彻事理，通权达变，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”18“仁智”代表“人事”，当“人”尽了自己的“人事”之后，就应当坦然地接受命运的安排。这位伟大的教师以其绚烂的一生见证了“人的完成”。晚年的孔子这样向学生讲述平生为仁的进境――十五而有志于学;三十而立，懂得自作主宰;四十而不惑，做到了理事无碍;五十而知天命，开始自觉地听从“仁”的“绝对命令”;六十而耳顺，最终化解了“意必固我”的积习;七十而从心所欲不逾矩，终于与生生不息的“仁”融为一体。

儒学运动的最高宗旨在于通过先知先觉的“超人”实现“天下归仁”19的伟大的政治理想。在孔子生活的时代，“诸夏”已经全然忘却了这个美好的名字所象征的优雅的文化传统。国际社会如同一艘巨轮在礁石密布的航区超速行驶;船上的乘员放心地将舵位让于主宰，关心的只是如何加速、加速、再加速;他们身上的动物本能为前所未有的自由欢欣鼓舞，不断勉励他们再接再励。在历史的最黑暗的时刻，“仁”终于苏醒过来，通过他的“木铎”唤醒醉生梦死的“人”。年迈的孔子与其弟子驾着车乘奔走列国，栖栖惶惶、席不暇暖，为灾难深重的人类探寻新的道路――“人”终于清醒地意识到需要凭籍其自作主宰的意志把握自身的命运。这是一个永远为后人所铭记的伟大的时刻，文明的历史由此开始了新的纪元。从人类的祖先开始“用无花果树编衣敝体”，不知曾历几劫几年;直到此时，历史才姗姗迈入“仁的自觉”这一全新的发展阶段。“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”20，其中不乏当代第一流的政治人才、军事人才和外交人才。他总是鼓励弟子从政，希望未来的社会在这些充分意识到“人”的责任的“超人”的领导下逐步超脱宰制着动物界的自然法则，最终实现人类的自我完成。那时候，天下之人都在匆匆奔走――有的人为了个人的利益匆匆奔走，有的人为了家族的利益匆匆奔走，只有孔子与其弟子为了全人类的利益匆匆奔走。见到衣冠楚楚的人类用百倍锐利的爪牙表演着不着衣冠的禽兽在原始丛林中日日表演的节目，他们作为高贵的“人”对自己的同类感到羞耻。正是为了“人”的尊严，这些“超人”不计成败地努力奋斗。

知天命之年的孔子象年轻人一样焕发出青春的活力，不知疲惫地奔走在那条崎岖的永无尽头的道路上。黑暗笼罩着广漠的大地，伟大的华夏族文明此时余下星星之火、在其心中燃烧。他知道这星星之火终将燎原，因为最黑暗的时候也就是“仁”开始苏醒的时刻。在崎岖的道路上挫折和危难始终如影随形地伴随着这位挚爱人类的老人，但丝毫也没有损害他对人世的眷恋和未来的信心。在绝粮陈蔡命在旦夕之际，气度雍容的孔子仍与弟子讲诵弦歌不衰。“颜回入见。孔子曰：‘回，《诗》云‘匪儿匪虎，率彼旷野。’吾道非邪?吾何为于此?’颜回曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子…’孔子欣然而笑曰：‘有是哉，颜氏之子使尔多财，吾为尔宰。’”21正是因为有了这样知其不可而为之的“超人”，人类不论遭遇多么严峻的困境都始终充满着希望。从前四九七年去鲁至前四八四年归国，孔子携其弟子在外奔波十三年，“干七十余君，莫能用。”22当时的世界正醉心于疯狂的权力斗争，没有人愿意坐下来倾听一位“不识时务”的老人的理想和志向――他的伟大也正在

于他所生活的时代还不足以理解他的伟大。唯有冥冥中的主宰真正识得这位倔强的老人。是他将主宰的隐私遍告世人并教“人”如何从中获得“自由”，也正因此遭到了主宰的忌恨和报复。而他所能报答主宰的就是在生命的最后时光发愤工作，为其发起的儒学运动撰写了一篇纲领性文件，此即儒家之“经王”――《春秋》。在这部书中，为人类的福祉奉献了毕生精力的孔子为他所眷恋的世界留下了最后的遗言。

《史记孔子世家》载：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉?’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲〖新〗周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。……至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，罪丘者亦以《春秋》。’”23此经通过鲁史之剪辑及孔子口说表达经义，全面革新了殷周文明的天道性理，乃五经中最独特最紧要也是最为难治的一部经典。《春秋》所本之不修《春秋》原属“周礼”系统，备于王官，很可能为孔门早期“礼”之教本;故三传虽杂部分“口说”内容，其所释“义例”泰半言“礼”，而非言“《春秋》”，实无与于普通所谓“微言大义”。《春秋》经义的研究当本董生“无传而著”24之说，从经文本身推断籍史事而“深切著明”之哲学思想，此其一也。“口说”乃经义之诠释与发挥，可助后人理解麟经大旨;然其义于经传之外散见于七十子后学之“诸子百家”――是故《吕氏春秋》、《春秋繁露》及《太史公书》皆采诸子以明《春秋》――没有对先秦两汉学术文化全面的了解就不足以言《春秋》，此其二也。《春秋》经义实涵盖了一套植根于新天道性理的高明的政治哲学，其内容强调兼摄经权、与时俱化。大致而言，先秦儒家守其经，孔门流衍之兵、法、纵横家得其权。《史记・商君列传》载：可能出自子夏系统的公孙鞅曾以帝王之道游说孝公，皆未中旨，最后终以富国强兵之霸道倾倒一代雄主。此即《春秋繁露・俞序》所谓“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。”兵、法、纵横家乃战国之世真正之“显学”，以“据乱世”之《春秋》学见重于时。其学弊在得权遗经，往而不知返。而在战国时代不得其志的儒家终以“升平世”之《春秋》学独尊于大一统时代。这一变迁代表了战国晚期至前汉中国学术思想发展之大势。而前汉以下治《春秋》者除王船山外皆不明“王官之学”的原始精神，所论多无关宏旨。

《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”25，是孔子在一生的政治活动失败之后为后世的政治家写的一本布道的书，其中蕴涵中国道统的精义――只有当思想家成为政治家的导师，学术凌驾政治成为第一权力中心的时候，人类才能克服深深植根于下腹部的弱点，进而从主宰那里争得最大限度的自由。“王者之迹息而诗亡，诗亡而后《春秋》作”26。在国命天授观流行的西周盛世，各级统治者通过等级森严的礼乐制度永葆其权力并以之传授子孙;驯至礼崩乐坏的春秋时代，肆无忌惮的“乱臣贼子”们在“理性”的唆使下疯狂地攫取权力，而最终无一例外地丧失了世代相传的权力。权力的本质是什么?其源何在?这正是《春秋》这篇儒家的“经王”所要解答的问题。经文忠实地记录了春秋时代的政治家在利欲的引诱下逐一丧权失国的经历：象征着权力的“礼乐征伐”在“所传闻世”从天子那里转入诸侯的手中;在“所闻世”又从诸侯那里转入大夫的手中，而在“所见世”再从大夫那里转入陪臣的手中。权力的本质是生生不息的“仁”迫使主宰向其让度的主权，人类因之脱离了“自然状态”;正是“终日乾乾”的仁心哺育了伟大的“周文”。而不动声色的主宰总是老练地利用人类的“利欲”伺机收回被迫让度的权力――这是麻木不仁的“肉食者”永远也不会明白的。当利欲熏心的诸侯肆意从天子那里攫取权力之时，他就自觉自愿地遵从自然法则的安排，从而将权力转交更具实力的大夫;而利欲熏心的大夫又依同样的法则将权力转交更具实力的陪臣。所谓“禄之去公室，五世矣;政逮于大夫，四世矣;故夫三桓之子孙，微矣。”27无明的利欲其实毫无辨别利害的能力，它所追逐的“权力”不过是真实的权力的一个虚幻的影像而已。这“权力”属于主宰而不属于人类――主宰以其左手予人“权力”，就可以在任何时间以其右手毫不费力地将其收回。当利令智昏的“肉食者”为虚幻的“权力”热血沸腾之际，他不知道自己已经可悲地沦为主宰的得心应手的玩偶――老谋深算的主宰正是利用人类的浅薄和愚昧收回他被迫向“仁”让度的权力。在《春秋》二百四十二年中，弑君亡国的惨祸一再地发生，前事预言着后事，遗憾的是醉生梦死的“乱臣贼子”们永远在重蹈着前驱的覆辙。不修《春秋》依周史旧例必定同时记录当时的祥瑞和灾异，而《春秋》除哀公“十有四年春西狩获麟”28外只有灾异的记录。盖因真正授予“有国者”“国命”的乃是生生不息的“仁”。在其眼里《春秋》二百四十二年有的只是灾异，这“灾异”正是它向世人发出的谴告。

正是因为有了新的安身立命之所，华夏族文明和华夏族国家终于熬过了“上帝退隐”造成的阵痛，顽强地延绵至今。在孔子编订的六艺之中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》属于殷周文明之旧典，《大易》、《春秋》则代表了“仁”与理性时代的“人”订立的新约。《易》原为备于王宫的三代卜巫之书，由孔子之《易传》而获得全新的内涵，形成与《春秋》外王之学相配套的内圣工夫。作为新王官的《大易》以“仁心”取代耆草以为“穷神知化”之媒体。“徒善不可以为政”29，这“仁”只能是达到自我意识的完成的“仁”――“智”。在“智”看来，大凡人事现象只有在变化不羁的时间流程里方显其真相，从中可以察照事态未来发展之几。仁以为己任的“超人”总是“见几而作，不俟终日”30，以其高度的心灵弹性与时俱化、不滞与物。这是一个身处“据乱世”的君子应当具备的心理素质。然万变不离其宗，如果“人”不幸而堕入权力斗争的魔道，唯利是图、与物浮沉，《易》教也就失去了它的意义――此即“易之失贼”31及“易为君子谋”32的道理。职是之故，与《易》教相应的《春秋》教最重“华夷之辩”。“华夷之辨”不在种族血统而在文化理想之有无――自觉地恪守崇高的理想并以之为向导努力超脱自然法则的国家或民族为“中国”;反之，放纵本能、唯利是逐，将其命运拱手交给“上帝之手”的国家或民族为“夷狄”。一个人要先立乎其大，一个国家一个民族也要先立乎其大――中国之所以为中国，正因其立志要成为“中国”。它永远将崇高的文化理想视为指导国家行为的南针，高尚其志，逐步带动尚未开化的“夷狄”走上“仁”所指引的道路――所谓“齐一变至鲁，鲁一变至道。”33在沧海横流的乱世，“中国”只有损其文致，返质用忠，充分释放生命力以适应残酷的自然法则;而在丧乱之后，必定“隆礼义”以胜残去杀，逐步化解生存竞争的积习在人民心理深层的惯性。人类的历史之所以异于动物界的时间流程，就在于高贵的“仁”永远也不会容许主宰随心所欲地行使其法则。当“人”终于达到“仁”的自觉之时，历史的发展就开始步入人文演化的全新的轨道――在“据乱世”，人类“内其国而外诸夏”34，其动物本能通过种族矛盾表达自身;在“升平世”，人类“内诸夏而外夷狄”35

，其动物本能通过文化冲突表达自身;而到了“太平世”，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”36，终于实现了“大一统”。人类的自然本能化除净尽之时，也就是“天下归仁”之日;只有到了那个时候，“人”才完成了自身，从主宰那里获得完全? 淖杂伞!叭实耐豕?钡睦戳俨皇且蛭?蚀鹊纳系凵饷饬恕叭恕钡摹霸?铩保??且蛭?呱衅渲镜娜死嘁云渥宰髦髟字?庵菊绞ち俗约旱摹霸?铩薄N拿鞯慕?接涝兑浴叭恕卑盐兆陨砻?说哪芰ξ?浔甓龋??锉灸芩????镏食删褪滴抻胙伞??髟啄苡柚??髟啄苋≈??蝗缇祷ㄋ?隆V挥胁恍傅鼗?瞥傻拢?拍艽偈埂叭实耐豕?痹缛绽戳佟B嘲Ч??哪甏海?笨鬃咏?逖г硕?淖谥疾?⑽抻嘀?剩??抵邢笳髯拧叭室濉钡镊胧蕹鱿钟诼彻?拇笠埃?馕晃按蟮慕淌?窍铝恕洞呵锞?返淖詈笠惶酢??笆?兴哪甏海?麽骰聍搿保?晕?槿稹?/P>

注释：

1、《尚书・陶谟》

2、《诗・大雅・皇矣》

3、《诗・大雅・荡之什》

4、《老子・六十五章》

5、《史记・太史公自序》

6、《论语・为政》

7、《诗・大雅・大明》

8、《公羊传・僖公四年》

9、《史记・孔子世家》

10、《论语・公冶长》

11、《论语・阳货》

12、苏轼《前赤壁赋》

13、《论语・为政》

14、《墨子・公孟篇》

15、《论语・颜渊》

16、《论语・子罕》

17、《论语・颜渊》

18、《孟子・公孙丑上》

19、《论语・颜渊》

20、《史记・孔子世家》

21、《史记・孔子世家》

22、《史记・十二诸侯年表》

23、《史记・孔子世家》

24、《春秋繁露・竹林》

25、《史记・太史公自序》

26、《孟子・离娄下》

27、《论语・季氏》

28、《春秋・隐公十四年》

29、《孟子・离娄下》

30、《易・系辞》

31、《礼记・经解》

32、《张子正蒙・大易篇》

33、《论语・雍也》

34、何休《春秋公羊传何氏解诂》“隐公元年”

35、同上