达斡尔族民间故事

达斡尔族民间故事（10篇）

1.达斡尔族民间故事 篇一

两百年前，部分达斡尔人南迁建屯于讷莫尔河一带。有一天，一位达斡尔猎手在焦得布山射中一只鹿，骑马追逐受伤的鹿，来到乌云合尔冬吉火山泉水边，见受伤的鹿在泉水里洗理后，轻快地跑了。猎手看呆了，立即下马，跑到泉水池边。见池水清澈透底，水花沸腾，有股药香味，用手捧了一口饮下，感到甘洌爽口、气味怡人，立感精神饱满、消失疲劳。此时他已明白，这泉水是能治伤病的神泉，他高兴地急忙跑回家，他将这事讲给莫昆的亲人们。《黑龙江外记》记载：“墨尔根东西，一日地中出火，石块飞腾，声震四野。数日火熄，其地逐成池沼，在康熙五十九年(17)六、七月间，突然烟火冲天，其声如雷，昼夜不绝，声间五、六十里。飞出者皆黑石，硫磺之类，终年不断，竞成一山，直至城郭。”和“1855年，俄国科学家瓦西里耶夫在《满洲火山》中，详细记录了五大连池及周边旅游资源，特写下了达斡尔人发现那个治病的神泉。”被达斡尔人发现的这一神泉，是世界三大奇泉之一。五大连池由此获得“中国矿泉之乡”之美称，并成为全国最大的低温冷泉治疗区。

2.达斡尔族民间故事 篇二

关键词：维吾尔族妇女,民间互助组织,恰依

维吾尔语中的“恰依”是茶的意思, 现代维吾尔族日常生活中具有礼仪性质的大部分文化活动都被称为恰依, [1]这里引伸为聚会。“恰依”是非正式民间群众性组织, 在新疆维吾尔族妇女中广泛存在, 具有非常明显的互助功能。

一、“恰依”的组成

1.“恰依”的人员结构

参加恰依的人数不限, 从人员组成上来分有男性恰依、男女混合恰依、女性恰依。男女混合恰依主要是家庭恰依和男女同事组成的恰依, 男性恰依也有, 但相对来说不象女性恰依那样有固定的人员组成和活动程序与时间, 存在的范围和产生的影响也不及女性恰依。就民族成分来说, 一般都是维吾尔族。即使极个别的恰依有维吾尔族之外的民族成员参加, 也是起码能用维语进行交流、认可维吾尔族民族文化的人, 否则, 无法融入到这个组织并为其他成员所接受且产生乐趣。因为大多数参加恰依的维吾尔族妇女文化层次不高, 能听懂汉语的人不多, 其他相近民族语言如哈萨克族、乌兹别克族等, 虽然能听懂, 但交流起来还是有障碍。就民族感情来说, 像这种民间娱乐、互助的民族妇女组织, 如果没有特殊的原因, 其他民族的也不愿参加。组成恰依的成员主要还是关系好的熟人, 如亲戚、邻居、同事、同学。维吾尔族妇女社会活动圈子小, 朋友比较少, 参加恰依的成员, 互相不认识的一般是其他成员的亲戚或邻居。

2.“恰依”组织的成立

通常是在发起人的提议下, 女性亲戚、住在同一单元或同一栋楼的城市妇女以及住在同一小队或邻近小队的农村妇女、关系好的女同学、在上班的或已退休的女同事相约成立一个恰依。举办活动的次数以及交费的金额由参加的成员共同商议, 视成员的经济状况而定, 一般农村比城市低, 家庭妇女比有固定收入的低。另外, 有些恰依也会定一些特殊的规则:遇到节日做东的成员, 要给恰依里的其他女人送袜子、头巾、围巾等小礼物;举行活动时迟到半个小时要“罚款”。

二、“恰依”的互助性质

1.“恰依”组织成员间的互助

恰依体现的不但是成员之间经济上的互助, 还有精神上的互助。举办恰依活动时女人们的谈话、娱乐与聚餐, 互相倾诉工作上的烦恼、情感上的苦闷, 交流生活上的经验, 分享孩子成长的喜悦, 对于社交范围窄的维吾尔妇女来说是一个难得的轻松自在的机会。互相的安慰、鼓励与开导使她们在精神上找到前行的力量。恰依举办聚餐娱乐活动后剩余的钱积累起来可以做一些需要资金量比较大而又急需办的事。轮流做东轮流存钱解决困难, 是恰依互助功能的主要体现。临时遇到困难的恰依成员可以要求提前做东, 以解燃眉之急, 也体现了恰依经济互助的性质。另外, 恰依成员本人或家中近亲有什么事, 其他成员都要集资去探望, 一方面在经济上帮助了该成员, 另一方面也体现了集体给予的精神上的支持与慰藉。恰依成员间的互助, 还体现在成员本人或公婆、父母、孩子、兄弟姐妹生病住院、婚丧嫁娶、割礼等重大人生礼仪时的看望与参与。通常由负责组织的恰依成员通过电话或一家一家敲门通知, 谁家的娃娃生病了或谁家的公婆去世了, 每人交10元、20元或50元, 几点在哪儿见面, 在哪儿上车一起去看望。在经济上帮的虽然不算多, 重要的是给予了家中有事的成员集体的温暖与关爱, 体现了恰依成员之间经济互助与精神互助的结合。

2.“恰依”组织成员对他人的帮助

有些恰依里的成员用做东请客后剩下的钱帮助别人, 这也是恰依互助功能的一种体现。甚至还有些条件好的城市维吾尔族妇女组成的恰依也做一些慈善活动, 规定每人每个月至少捐款10元, 攒下的钱到年底的时候帮助一些贫困学生。[2]

通过以上个案我们可以看到恰依成员在自己也困难的时候帮助他人, 如果没有恰依互助捐款, 即使有心帮助他人也是无法实现的, 凸显了恰依的互助功能。恰依成员把爱心奉献给社会, 对于社会风气的培育和慈善理念的培养起到了积极的作用。

三、“恰依”的社会功能

1.补充了社会保障的不足

目前政府为国民提供满意的社会保障的能力还是有限, 应当重构社会保障责任分担机制, 发挥民间互助在社会保障中的作用。维吾尔族妇女民间互助组织“恰依”成本较低而社会收益较高, 是农村和城镇社会保障体系的重要补充。恰依中的姐妹对经济困难、孤寡维吾尔族老人提供物质帮助和生活照料, 是对养老保险、社会救助制度不足的补充。“恰依”利用集体的力量, 互相帮助, 轮流做东, 可以解决成员有困难时的资金需求, 也可以用来帮助其他需要帮助的人。如果恰依里的女人遇到家人或自己生病、子女上学等特殊困难, 其他成员都会额外地给她帮助, 这也是对医疗保险和教育救助制度不足的补充。成员家中有诞生礼、割礼、婚礼或葬礼时其他成员都要参加并凑上份子钱, 为自己在将来遇到困难能得到别人的帮助积攒社会资本。

2.促进了慈善事业的发展

一个社会慈善事业的发展, 富人的捐献功不可没, 但真正的民间捐赠主体是普通公众。在我国, 市场经济的发展与现代社会竞争的巨大压力造成了人们之间缺乏沟通与信任, 作为慈善中坚力量的民众缺乏慈善意识。“恰依”中成员间的互助, 不但使得身在其中的妇女们能够感受到来自同性群体的温暖与关怀, 而且还将这种温暖与关怀散播到其他需要帮助的人群中:她们把“恰依”活动经费的一部分拿出来, 用于资助新疆地区各民族的贫困学生。[3]“恰依”成员每人每月捐10元助学的慈善活动, 后来发展成专门资助教育的“爱心妈妈”慈善组织, 在促进教育发展的同时也促进了慈善事业的发展。根植民间社会的公众互助意愿、公民的慈善意识是慈善事业发展的根本动力, “恰依”成员朴素的助人愿望和慈善行动对整个社会慈善理念的培育以及社会风气的净化具有明显的推动作用。

3.增进了人际关系的和谐与社会稳定

“恰依”的经济互助功能, 是其受到城乡维吾尔族妇女青睐的主要原因。如果恰依中成员是年纪偏大的女人, 在新医保实行以前, 恰依得来的钱主要是存起来准备给自己看病, 现在看病便宜了, 花不了多少钱, 钱可以用在其他有需要的地方, 不急用的话就存起来。如果恰依里的女人基本上都是家庭妇女, 平时钱都是刚刚够用, 恰依来的钱可以买彩电、冰箱等大件家具;供孩子上学、结婚;自己或家人看病或者在别人急需时帮助他人。“恰依”里的女人有困难时能够互相帮助, 开展活动时在一起吃饭、娱乐、聊天:谈女人们自己的事;孩子和家里的事、与老公吵架或者男女欢乐的事、商量一下解决家庭矛盾的办法;做生意的聊一下生意上的事;农业生产遇到割麦子就说割麦子的事;街道上出了什么事, 谁家有困难, 谁帮她等等, 互相倾诉一下, 释放工作、生活中的苦闷和压力。回到家里也能够以更好的心态打理家庭琐事, 带好孩子, 处理好与丈夫、公婆之间的关系, 增进了家庭的稳定, 促进了人际关系的协调, 从而对社会的稳定也起到了积极的作用。

参考文献

[1]热娜古丽·卡德尔.维吾尔女性中的恰依 (茶会) 现象研究[J].妇女研究, 2013 (5) :23.

[2]再比拉·艾哈买提江.新疆维吾尔族“恰依”文化研究[D].南京:南京师范大学, 2013.

3.维吾尔族民间达斯坦 篇三

关键词：维吾尔族；民间达斯坦；民间古典文学；民间口头文学

中图分类号：I052 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）10-0012-01

一、达斯坦的概念

达斯坦一词，源于波斯语，是一种文学体裁。达斯坦这一术语，不仅独具书面文学特色，而且也是在维吾尔族民间口头文学中占据重要地位的一种大型文学体裁。维吾尔族达斯坦是维吾尔族民间口头文学与民间音乐高度融合浓缩的智慧结晶，区别于书面文学形式。纯粹书面文学特色的达斯坦代表作有：古典诗人纳瓦依创作的《帕尔哈德与席琳》；毛拉·埃莱姆·夏河亚勒的《花与百灵鸟》、鲁特菲的《古丽与纳乌茹孜》；霍力乐的《游记》、阿卜杜乐梓木的《拉比叶与赛依丁》等。这些经典作品的题材被各个时期的文学家、诗人所衷爱。其在维吾尔民间古典文学中的价值却熠熠生辉，被封为难以超越的经典。

我们所谓的维吾尔民间达斯坦是指由古至今，由民间创作、编曲，在民间广为传唱，并且以口口相传的方式世代流传至今的非物质文化遗产。民间达斯坦包括《艾里甫与赛乃姆》、《吾买尔巴图》、《地牢中的托合提阿訇》等七十余部在民间广为流传的旋律达斯坦。以上阐述的“达斯坦“术语”被分为口头语书面两种体裁加以区分。

维吾尔民间达斯坦——属于维吾尔口头文学艺术形式，编配曲调旋律的文学体裁，广泛流传于民间。乐曲和诗词是达斯坦相辅相成的特性，是达斯坦的灵魂所在。“达斯坦”一词在维吾尔民间具有广泛的社会根基和难以撼动的根基。

二、民间达斯坦的诞生

维吾尔民间达斯坦的诞生与民间口头文学关系密切。维吾尔民间达斯坦的形成过程——诞生于氏族部落时期，表现部落战争和英雄传说是早起发展中的达斯坦的主要发展趋向。基于著名历史人物乌古斯汉的传说创作的古代维吾尔民间英雄史诗——《乌古斯汉》，该作品距今已有两千年的历史了。这一时期还诞生了诸多闻名海外的达斯坦巨著。这些文学性很强的达斯坦反映了各个历史时期的社会、政治、道德、宗教、文学等方面的观点和主张。维吾尔民间达斯坦中有受神洗礼的思想。这与维吾尔族的图腾崇拜关系密切。无论是从信仰萨满教，还是到信仰佛教，无论是从信仰佛教，还是到信仰伊斯兰教，维吾尔先民的图腾崇拜思想一直存在着。

三、民间达斯坦的发展

社会的发展，时空的变迁推动了达斯坦发展向前。历史上的维吾尔族先民先后信仰过摩尼教、景教、拜火教、佛教、伊斯兰教等宗教。到近代，达斯坦中人物的真实性进一步强化。达斯坦创作者的思维高度进一步提升。它在世代流传的过程中，不断得到锤炼达到新的艺术高度。表现出令人震撼的精神境界。维吾尔民间达斯坦具有深远的影响力，它被视为维吾尔族人民文艺百科全书，正因为它的包容性和鲜活的生命力，使得达斯坦具有广泛的传播性，能够传承千年，绵延至今，经久不衰。维吾尔族先民口头传承下来的达斯坦其内容、旋律共同构建的精神境界，也在传承过程中逐渐得到完善，成为达斯坦的灵魂，艺术性不断提升。

四、维吾尔族达斯坦汇集维吾尔民族特色文化

维吾尔族民间达斯坦反映了维吾尔人的历史生活、抗争与奋斗历史，以及对未来胡怀有远大的理想、对美好生活寄予的厚望。古代达斯坦是维吾尔先民与大自然、其他氏族部落进行斗争的历史。这些作品中，凝聚了维吾尔人上千年以来的生活、生产经验，浓缩了维吾尔人的智慧，是他们生活和艺术完美结合的结晶。

五、维吾尔民间达斯坦对维吾尔文化传统的形成起到非常重要的作用

作品中，如实描述了维吾尔人生活的智慧和他们探索出的真理。比如，出征、射箭、锻刀、搏杀、歌舞、音乐、服饰、饮食、悼念、祭奠等事宜均有细致入微的描写。从中可窥见悠久历史中，维吾尔先民生活的社会的历史、地理、文学、音乐、军事、医学、科学、考古、宗教、哲学、畜牧业、农业、文学、舞蹈、体育等方面的状况，也为相应学科的历时研究提供宝贵的文献资料和有力的作证。这是维吾尔人几个世纪以来，保留下来的珍贵的文化遗产，是维吾尔人生活和艺术的百科全书。

六、维吾尔族达斯坦的文学性

维吾尔民间达斯坦具有独特的文学结果。就维吾尔民间达斯坦的表现形式而言，可分为散文诗和格律诗两大类。在《苏力坦与吉姆基麦》、《哈里木与赛乃姆》、等作品中都有所体现。纯诗歌格律的达斯坦分为韵律诗和散文诗两种。韵律诗通常以四言诗为一节。比如《我的红花》、《杜鹃与赛乃姆》等作品中均可见到。

维吾尔民间达斯坦的文学艺术性，首先表现在语言上。当中的语言使用非常优雅优美，能够引起读者强烈的阅读兴趣。兼具浓郁的市井口语色彩和高贵优雅的宫廷等上流社会的语境特色。两种语言风格已相当融合凝练，具有高度文学审美的维吾尔古典文学语言的因素也包含其中。它多受阿拉伯、波斯语的影响较深，这说明达斯坦受察哈台维吾尔语时期的语言影响较深。而宫廷语言的另一个特性是，散文中的语言是不按照原语发音规律或语法规律书写的，而是参照了诗歌的发音规律，为了使整篇作品读起来韵律工整，文中的一些词会突破语法常规，变换在句中的位置，制造出韵脚。

维吾尔民间达斯坦涉及到多种形式的诗歌。其中以七至十五节全押韵的格律诗和阿如孜（一、三、五句押韵或二、四、六句押韵）为主，而五至十六节的形式也同时存在。达斯坦中较短的诗文通常以四言诗为主，五言、两言的也存在。

在维吾尔民间达斯坦中，想象与修辞运用频繁。这是提高达斯坦可读性和审美价值的重要因素。

民间达斯坦运用的修辞手法是提升达斯坦审美价值的重要因素之一。修辞和讽刺多用于民间达斯坦创作过程中。比如，《霍乐力卡与麦赫拉疆》中：人言鸟看到艾木拉江不停地婉转啼鸣，它的声音让艾木拉江如梦如幻，园子里的仙女的信徒从睡意朦胧的醒过来……”此类例子在民间达斯坦中非常多。

参考文献：

[1]阿布都克里木·热合曼.维吾尔民间达斯坦.新疆人民出版社（1988年出版）.

[2]新疆维吾尔自治区文化厅集体向联合国教科文组织申报的《中国新疆维吾尔十二木卡姆申报书》.

[3]刘志霄.维吾尔史.新疆人民出版社，1984年.（《新疆艺术学院学报》2011年第二期）.

[4]阿布都许库尔·麦麦提伊敏.论维吾尔“十二木卡姆”.民族出版社，1984年出版.

[5]阿布都许库尔·麦麦提伊敏.维吾尔木卡姆宝库.新疆大学出版社，1997年版.

4.达斡尔族民间故事 篇四

李慧娟

(塔里木大学 人文学院，新疆 阿拉尔，843300）

摘要：随着社会结构的调整与经济的发展，我国现行的社会救助制度面临一些不足,已不能适应现行社会经济的发展,有必要探索并逐步建立一套新型的社会救助体系。民间互助作为生产、生活方式的重要内容伴随维吾尔族民众至今，在国家保障制度触及不到的地方起到很好的补充作用。我们应以伊斯兰文化为底蕴，依托民间资源，实现政府社会救助与维吾尔族民间互助的良性互动，构建救助主体多元化、救助渠道多样化、救助资源社会化的新型社会救助体系。

关键词：维吾尔族 民间互助 社会救助体系

社会救助是我国社会保障体系的重要组成部分，目前我国的社会救助体系相对于我国经济社会发展需要进一步的完善，有必要探索并逐步建立一套新型社会救助体系。民间互助是维吾尔族的优良传统,在国家正式福利体系覆盖不到的地方，及时化解社会矛盾，起到了稳定家庭、稳定社会的积极作用。因此，发挥民间互助的功能,并使其逐步走上制度化、规范化；以伊斯兰文化为底蕴，依托民间资源，实现政府社会救助与维吾尔族民间互助的良性互动，构建立体的新型社会救助体系，具有重要的意义。

一、维吾尔族民间互助的界定与内涵

互助是指某一特定人群对处于困境中的社会成员实施帮助而不求直接回报的行为。维吾尔族民间互助是维吾尔族民间的个人及社会组织间在物质和精神上的互助行为。伊斯兰教传入中国之后,经过本土化的调适，形成了有中国特色的伊斯兰文化,它作为一种意识形态和文化现象,与新疆维吾尔族穆斯林群众的生活有着紧密的联系。伊斯兰教的经典《古兰经》鼓励人们在生活中施济贫困，如“在今世行善者，得享美报”（39∶10）；你们应当知道：你们所获得的战利品，无论是什么，都应当以五分之一归真主、使者、至亲、孤儿、赤贫、旅客”（8∶41）[1]。《圣训》说：“礼拜将把正信者带到通往天堂的道路上，斋戒将把他们带到天堂的大门前，而施舍才使他们获准进入天堂”[2]。在人与人之间的关系上，伊斯兰教提倡每一个人都应该如兄弟般相互帮助，和睦共处，《圣训》说：“信士之间相亲相爱相恤相怜，犹如一个躯体”，作为爱的方式，可接济穷人、资助学人，亦可祝福成功人、安慰失败者[3]。维吾尔族民间互助本身是一种世俗行为，但其思想基础是助人为本的宗教伦理观，伊斯兰教主张平等、反对贫富差距过大，主张对财富进行再分配来实现人人有机会享有真主的财产，对贫穷、无依无靠、残疾的人给予救济和帮助。

虽然在维吾尔族社区，社会救助中国家保障体系占主导地位，但政府在社会救助中有触及不到的盲区，其局限性是显而易见的。一方面伊斯兰文化中的慈善思想使维吾尔族社区在长期的发展中形成了一种普遍存在的民间互助，是官方救助的重要补充；另一方面国家权力依托伊斯兰教的文化资源有效地介入维吾尔族社区生活。另外，宗教人士不仅代表清真寺救济贫困，而且本人也用自己的收入帮助有困难的人。伊斯兰教认为，穆斯林不但要信道，而且要行善，这样的穆斯林才有幸福优美的归宿。宗教人士在穆斯林群众中享有崇高的威望，他们的言行对普通教众的影响是潜移默化的。哈提甫和伊玛目的善行不但使自己功德圆满，而且在维吾尔群众中起到很好的示范作用。因此，我们要利用宗教积极推动社会福利事业的建设，加强宗教人士在扶贫济困中的带头作用，调动宗教的积极因素，发挥宗教乐善好施、热心公益、奉献社会的优良传统，实现政府社会救助工作与伊斯兰教慈善救助的良性互动，促进社区的和谐建设。

基金项目：塔里木大学校长基金项目（维吾尔族传统民间互助文化及其现代价值研究TDSKBS1301）作者简介：李慧娟（1972-），塔里木大学人文学院非传统安全与边疆民族发展研究中心副教授，博士，主要从事民族地区社会保障研究。

二、维吾尔族民间互助对社会救助制度的补充

2014年2月21日由国务院颁布的《社会救助暂行办法》将最低生活保障、特困人员供养、受灾人员救助、医疗救助、教育救助、住房救助、就业救助和临时救助等8项制度分别设专章予以规范，并提出社会力量参与社会救助按照国家有关规定享受财政补贴、税收优惠、费用减免等政策。维吾尔族民间互助作为社会力量参与社会救助，包括亲朋邻里的互助、穆斯林群众及宗教人士对弱势群体的救助、清真寺的救助、民间互助组织的救助等，由于其接近群众、成本低、效率高的优势弥补政府救助的不足，民间社会的闲置资源也得到了整合和利用。

（一）维吾尔族民间互助对最低生活保障制度的补充

城乡居民最低生活保障制度作为社会稳定的最后一道安全网，覆盖的人群范围广。但在实施过程中，城乡居民最低生活保障制度是新疆社会救助工作中存在问题最多的一个环节。在喀什地区，我们在田野调查中遇到很多真正生活有困难但没有门路的人往往拿不到低保。2010年初，笔者在喀什地区某乡一户村民家做访谈，临走时，一位50多岁的维吾尔族大妈悄悄地告诉我，村干部把低保给自己的亲戚和与自己关系好的人，把自己家里的活也要求出义务工的村民做，不出义务工就要交200元钱。另外，新疆农村低保的申请、审核流程繁琐，审批期限长，影响了低保工作的运行效率。对于申请不到低保的低收入家庭，民间互助往往能使他们渡过难关。另外，对于刚超过低保收入线的低保边缘户，最低生活保障制度也是无能为力的。

个案：喀什麦盖提镇7社区53岁的下岗的职工阿依姑努孜，老公退休在家，家庭生活困难。她参加的民间互助组织“恰依”帮她渡过了难关。有一天她老公在外面喝多了酒找不到自己家的房子，本来家住7社区的，跑到1社区去敲别人家的门，主人出来打他的老公，头都被打破了，眼睛上面肿了一个大包，都快死了，送到医院抢救过来了。恰依里的女人们有6个送她50元，8个送了100元，帮她给丈夫交了医药费。由于最低生活保障制度与大病医疗救助制度是捆绑实施的，阿依姑努孜家不符合低保申请的条件，也就享受不到医疗救助；医保自己是要出一部分钱的，这对于低保边缘家庭来说，依然是困难的。

（二）维吾尔族民间互助对特困人员救助制度的补充

现有的农村五保供养制度下应保未保的现象比较突出，据统计，截至2002年底,全国农村五保供养对象有570.37万人,真正获得保障的只有296·82万人,约占应保对象的52·04%；很多地方执行的五保供养标准远远低于当地村民的一般水平,集中供养好一点，分散供养尤[4]其如此。而在新疆，维吾尔族很讲究落叶归根，她们愿意死在自己家里。有些人老了，认为自己的根在那里，家里再没吃的也不愿去敬老院。因此，在福利院集中供养的只是部分五保户。截至2010年8月，全喀什市三孤人员1489人，供养率不到8%。有残疾或生活自理能力较差、散居的五保老人，生活非常不便,精神也较为空虚。城镇无子女又因为各种原因没有社会保障的老人，生活也极为艰难。政府对这些特困人员的救助极其有限，不足部分靠平时邻居和社会上的好心人在日常生活上和经济上给予照顾和帮助。

个案：喀什巴楚县阿克萨克马热勒乡博尔其墩村有一位70多岁曾经到沙特阿拉伯去朝觐回来的阿吉，经常帮助生活有困难、残疾、有病的人。该村4小队有位75岁的维吾尔族妇女，没有丈夫，只有一个儿子在外打工；5小队有位80岁的维吾尔族妇女，眼睛视力不好，也没有丈夫，2个儿子都在外打工，儿子们都只能维持自己的生活。阿吉在肉孜节、古尔邦节时送给她们米、面、油、肉，平时有困难时接济100或200元。

（三）维吾尔族民间互助对医疗救助制度的补充

大病医疗救助的覆盖面和报销额度的限制使很多患大病贫困维吾尔族群众的医疗需求得不到满足，穆斯林群众捐款以及民间组织的救助是贫困大病患者解决医疗费用的主要方式。患大病后，多数普通收入家庭无法承受巨额的医疗费用，这时通常只能求助与他人：首

先，父母兄弟姐妹一般会提供经济和精神上的帮助；其次，亲戚、朋友、邻居到医院看望也会送给病人几十至几百元，亲属关系近或关系好的会多给一点；第三，民间组织的帮助，如“恰依”的组织者会倡议成员每人捐50元、100元或更多一点给患者；喀什市红十字会也会对贫困农民提供医疗方面的救助。第四，通过清真寺伊玛目呼吁来清真寺做礼拜的穆斯林群众捐款给需要帮助的人。总的来说，对于大病患者及其家庭来说，民间互助是医疗救助不足的重要补充。

个案：喀什市帕依那甫社区2组有位维吾尔族妇女21岁的儿子患了尿毒症，每个星期都要透析，清真寺伊玛目号召做礼拜的人捐款，每次凑3000元，一共捐了3次。清真寺出了1000元，伊玛目也掏了1000元，其余的钱都是大家凑的，2011年初还是去世了。2010年麦盖提县尕孜库勒乡跃进村有位维吾尔族妇女11岁的女儿得了白血病，因为家庭经济条件差，新农合报销了一部分，但还是无法承受巨额的医疗费。乡里组织各单位和村民捐款，乡领导每位捐100元，其他人金额不限，一共捐了7000元。

（四）维吾尔族民间互助对教育救助制度的补充

教育平等是社会最基本的公平，我国的宪法和教育法都对公民的受教育权做了明确规定，但依然还有一些适龄儿童因各种原因不能读书或虽能读书但条件很差。各级政府对新疆农村义务教育救助投入不足，救助标准过低，重经济投资、轻教育救助。另外政府在救助困难家庭儿童教育方面也存在着不同程度的失灵现象，在这种情况下，贫困家庭孩子的教育救助通常会借助于民间的力量。

个案：“爱心妈妈协会”是喀什地区教育学院退休维吾尔族女教师阿提克阿吉等自发组织的民间协会。其主要宗旨是资助品学兼优，但生活困难的贫困大学生完成学业，以及对患病的中小学学生实行人道主义救助，帮助其恢复健康、继续学业，实现教育机会人人平等。清真寺作为中间组织，也对政府教育救济制度的不足作了一些补充作用。做礼拜时伊玛目抽时间讲一下谁有困，做完礼拜出清真寺时，愿意捐款的捐款，穆斯林群众认为捐款给贫困的人是得到真主恩惠的机会，每个穆斯林都不会让这么好的机会溜过去。至于帮多少，要看困难有多大。做礼拜的人帮不上忙的，与街道办事处和社区联系，呼吁一下富裕人士来帮忙。在喀什，有的孩子考上大学，通知书接到了，没有钱去读，好心人4、5年学费一次性交上的，这样的例子很多。

（五）维吾尔族民间互助对临时救助制度的补充

临时救助是指对特殊原因导致的基本生活出现暂时困难的家庭，给予非定期、非定量的生活救助。新疆贫困人口比例高，需要临时救助的低收人群众多。政府虽然花费了大量的财政资金用于临时救助，但是仍然有一部分低收入家庭游离于临时救助之外。特别是低保边缘户，收入刚刚超过低保标准，但是却享受不到低保补助，但他们与低保户一样面临着就业难、就医难、就学难等困境，甚至有一部分家庭的实际生活水平还低于低保户。

在新疆，民政局对困难群众的临时救助主要有冬季提供煤、衣被、鞋子，肉孜节、古尔邦节发放面粉、大米、清油、肉，有些地方还提供建房用的红砖。如英吉沙县民政局2008年为321位低收入群众提供了临时救助，发放面粉12130袋；大米4000袋，煤1030吨；清油6000公斤；衣物1440件；被褥387套；鞋子3500双；肉6000公斤；红砖1690000块。民政上的临时救助对于低收入群众来说，只能改善救助对象短时间内的生活，平时的困难就需要民间互助了。亲朋、邻居相互间借钱、借物、送衣、送粮，生病时凑钱去看望，民间互助组织的救助等等。

个案：东风农场维吾尔妇女卡尔肉孜到清真寺找伊玛目，说她家冬天没有煤取暖。伊玛目、买曾以及其他宗教人员共5、6人商议，卖了穆斯林群众捐赠的羊皮，买了清真寺做礼拜用的地毯后还剩一点钱，再筹措一些钱，买了1吨煤，送给冬天没煤的家庭。

三、新型社会救助体系的构建

我国现行的社会救助制度存在以政府救助、物质救助为主以及救助对象的局限性和救助水平的层次性低等缺陷。新型社会救助制度应当着力培养被救助者自我发展、改变现状的能力, 以民间互助为经、政府救助为纬，构建多元、立体的新型社会救助制度。新型社会救助制度应当具有以下特征：

（一）救助对象的广泛性

新型社会救助体系应当尽可能满足低收入人群的救助需求。政府救助存在明显的局限性：首先，政府救助资金实力雄厚，但是不能很好地渗入到基层中了解救助对象的具体情况；而邻居、亲友、社会精英等个体以及清真寺和民间互助组织灵活性较强，动员社会的能力也较强。民间互助来源于基层，能够及时根据救助对象的健康、收入等具体情况实行个别救助。其次，政府救助在救助对象的覆盖面上还存在遗漏，如城市保障对象的户口限制将农民工这一群体排除在城市最低生活保障制度之外；由于一些社会救助政策与低保制度的捆绑实施，城市低保边缘户享受不到政府的救助，生活甚至还不如城市低保户。目前我国对城市低保边缘群体还没有形成规范的救助体系，2010年新疆才开始建立以低保边缘群体和困难农民工家庭为主的临时救助制度。第三，政府的社会救助资金是有限的，不可能把所有的困难个体都纳入社会救助的范围，需要利用社会资源扩大救助范围，救助工作的社会化是现代社会救助的发展方向。因此,政府应积极支持社会力量参与社会救助,推进民间互助组织和初级社会群体之间的互助，构建以政府为主导、民间互助为补充的多层次立体的社会救助网络，使生活在最低生活水平以下和略高于这个最低水平线的维吾尔族家庭都能得到有效救助。

（二）救助方式的多样化

目前的社会救助方式以政府提供现金和实物为主,其基本理念是维持救助对象的基本生存。随着社会转型时期社会矛盾日益凸显,仅靠单纯的物质救助不能从根本上解决贫困问题,更不能促进被救助者自身的发展,必须把单纯的物质救助方式转变为多元化救助方式,如精神救助、能力救助、权利救助等新的救助类型,在保证被救助者基本生活的同时，注重人的发展。

1、制度性的政府救助与非制度性的民间救助相结合

制度性救助主要指城乡最低生活保障制度、灾害救助制度及教育、就业、住房等专项救助制度；非制度性救助包括亲友、邻居、宗教人士、富裕阶层的救助和清真寺、民间互助组织等社会力量参与的各种社会救助活动。非制度性救助的草根性和民间性使其可以针对政府救助中覆盖不到的需要救助的社会成员实施社会救助，但非制度性救助也存在自身的一些局限性，只有将民间慈善上升为一种制度性、组织性的社会救助制度，才能既其消除松散化的弊端，又能弥补政府救助制度的不足。

2、经济救助与能力救助相结合

传统社会福利主要采取经济救助的方式，只注重对贫困者的物质救助。社会贫困的产生同时是一种公民应得权利在社会变迁中遭到剥夺的过程，如最低生活保障制度，仅仅解决了物质上的不足，对能力、权利、发展机会等考虑甚少[5]。许多困难群众得到了现金和物品救助，但解决的只是眼前的困难，往往陷入贫困-救助-返贫困的恶性循环，甚至产生等、靠、要的贫困适应思想，忽视了贫困者的能力建设。大多数贫困救助对象无技术、无岗位、无发展门路，在对他们给予经济帮扶的同时，也要给予他们能力上的救助，增强他们的造血功能，使其依靠自己的力量摆脱贫困、融入社会，克服传统他助方式消极被动的缺陷。

3、物质救助与非物质救助相结合

现行社会救助多数都是物质救助,而服务救助、精神救助等非物质救助少。民间互助对病人的照顾、老人的照料和贫困者的服务救助以及精神救助有着相对于政府救助的天然优势。根据阿马蒂亚森的福利经济学理论，真正的贫困是“可行能力”的贫困，即权利贫困。新型社会救助体系应更关注非物质救助方式并进行系统的制度化设计,在物质救助的同时,针对精

神贫困、社会权利贫困等现象,进一步提供心理援助、权益维护[6]。

（三）救助主体的多元化

社会救助是一项系统工程，必须广泛发动政府、社会和个人等各方面的力量，形成互为 补充、相互配套的社会救助网络[7]。现有的社会救助制度分散且条块化，新型社会救助体系需要构建一个联结个人、社区、社会组织以及政府的网络。社会救助的主体应该是多元的，第一，弱势人群的个人自助、家庭或家族间的扶助以及亲友、邻里的互助和宗教人员、阿吉、富商、企业家等社会精英的救助；第二，清真寺、民间互助组织对弱势者的援助；第三，社区对弱势者的帮助。一方面穆斯林群众在社区的组织下济贫行善，另一方面社区成员之间相对比较熟悉，在对救助对象的甄别上起着比别的监督主体更好的作用；第四，政府对弱势者的救助。政府对贫困者的救助存在财政资金上有缺口、效率上难保证、城乡之间不平衡的不足。依托民间互助组织、宗教慈善机构、社区以及社会精英的救助实现维吾尔族弱势群体的增权，是现代社会发展的趋势。

参考文献：

1、马坚译.古兰经[M].北京：中国社会科学出版社，1996.2、穆萨·宝文安哈吉、买买提·赛来哈吉译《布哈里圣训实录精华》[M]．北京：中国社会科学出版社，2004．

3、马明良.论阿拉伯—伊斯兰文化的和谐理念.阿拉伯世界研究，2006（3）.4、洪大用等，困境与出路:后集体时代农村五保供养工作研究.中国人民大学学报，2004（1）.50

5、杨思斌.中国社会救助立法研究.北京：中国工人出版社，2009.6、周沛，陈静.新型社会救助体系研究.南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版），2010（4）.147

5.达斡尔族民间故事 篇五

我国北方的蒙古族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族等民族都有敖包信仰和祭祀的习俗，千百年来历经世代传承，从远古走到今天。始终对人们的精神世界和心理意识产生着影响，也折射出各民族社会生活与自然和人文生态变迁的基本情况。本文结合对达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗的传承演进所做的相关探讨，对此加以具体理解和认识。

一、敖包:以自然崇拜为内涵的文化符号

达斡尔族学者鄂.苏日台先生认为，敖包信仰和敖包文化是前萨满教文化形态之一，对北方民族的萨满教文化的形成起到了极为重要的作甩傲包、敖包祭，就其本质而言，是以崇拜狩猎自然环境为特征的，是以山石树木崇拜为主体的大自然崇拜意识的直观反映。萨满教的思想核心是“万物有灵论”，萨满教的发展大体上经过了自然崇拜、图腾崇拜、始祖崇拜三大阶段。所以说萨满教的形成首先与自然崇拜有关，而自然崇拜又与“敖包文化”密不可分。因此，敖包信仰和敖包文化是萨满教及萨满教文化形成之前的一种过渡形态的更为原始的信仰意识及信仰习俗。

任何一种信仰意识和行为的产生，都是远古时期人类面对自然界时的自感无能为力及想象力的高度发展的结果，以大自然崇拜为目的的敖包信仰亦是如此。从敖包文化较为典型的蒙古族的情况来看，无论早期山林狩猎生计还是后来的游牧生计，都让他们深切体会了季节和气候变化给生存带来的严峻考验。在大自然的威力面前，人们深感人力渺小的同时，逐渐对生存环境中体现坚固、力量和永恒的事物产生由衷的崇敬，石崇拜的形成就是基于这样的心理基础。人们通过将石块堆积到高处瞻仰和祭拜来表达对岿然不动的石头的崇敬心意，并且由对石的虔敬和膜拜，又扩展为对山和山神的崇拜，他们把敖包看作是山的缩影，认为山神栖居于此。在以后的发展中，又在外观形制上加入了一些象征饰物，如石堆最高处插上葱郁的树枝，并在枝叶间缀饰红、黄、蓝三色饰带，分别表示对火、地和天的祭祀。可见，敖包的文化内涵不断被扩充和泛化的同时，祭祀活动也在不断强化着其神圣性。自然崇拜既是观念形态的产物，也体现了人类生存环境的具体影响。从崇拜对象到祭祀形式都折射出所处环境与生计条件的规定性和制约作用。尽管不同地区、不同民族中的自然崇拜呈现一定差异和特点，但被崇拜的核心无一例外都是对人类自身生存与发展影响最大的或最直接的自然力和自然物。达斡尔、鄂温克、鄂伦春等民族早期也经历过对山林怪石和巨树古树加以崇拜的原始信仰阶段，在他们的想象中，这些山石树木就是主宰山林的神灵的寓所，猎人进山狩猎都要对它们虔诚膜拜，以求神灵佑助他们行猎有好的收获。而他们的敖包信仰和敖包文化正是以此为基础发展而来的。特定的地域环境和生计方式，使这些狩猎民族以堆石膜拜的方式表达他们对从事行围狩猎的山林和猎场的敬畏之情。在狩猎活动的范围所及之处，堆砌起一座座在他们心中无比神圣的石堆。鄂·苏日台先生将这一时期称为“崇石文化时代”，认为此即最原始的敖包和“敖包祭”之发端“而后这些原始狩猎者进山遇到有堆积石头的地方，都很自然的捡些石头块堆放到敖包上，随着时间的推移越堆越大，形成闻名远近的敖包。又加上以各种神奇的传说来渲染敖包的神奇作用，最后敖包由原始狩猎者小群体的信仰形式发展到原始部族大的群体性的信仰形式，最终形成了‘敖包文化’现象”。与蒙古族的情况相类似，当生存的地域空间和生计方式发生改变之后，达斡尔族的敖包文化得以承续下来。历史上蒙古族在从事畜牧业之前曾作为森林民族之一从事狩猎生计，后来，由于生活方式的改变走出森林向草原发展，敖包信仰观念和意识以及敖包祭祀习俗也随之向草原地带发展。达斡尔族由狩猎经济过渡到定居农耕生计方式，同时兼营牧林渔猎等业以后，仍保持着敖包信仰和祭祀的文化习俗。只是从这时起，敖包信仰与农业文化建立起紧密的联系，祭祀中也汇入更深切的对风调雨顺、五谷丰登祈盼的心愿。据文献记载，达斡尔人居住在黑龙江中上游地区时，在许多位置醒目且被认为风水好的地方，如山顶高坡之上，或土丘漫岗、河岸湖畔，到处建有用石头堆起来的圆锥形敖包，在找不到石头的地方，就用沙土垒成土堆。17世纪中叶迁居嫩江流域之后，又将敖包文化带到新的居住地，此后历经数世纪一直延续至今。尽管在习俗的传承中，敖包信仰和敖包祭祀较之原生形态的“敖包文化”已在形式、观念和文化特征等方面发生了不少变化，但贯穿其中的自然崇拜意识却是一脉相承的，敖包仍然作为基于对生存现实的关注而产生的精神世界的文化符号而存在。

二、春祈秋报，感恩自然:春祭、秋祭与官祭、民祭

敖包信仰的历史久远，达斡尔族的敖包祭祀也由来已久。祭祀活动有在平时随时进行的，当行路者在野外经过敖包时要下车马，在石堆上添加石块，有时还献上钱币，以示崇敬;狩猎者和伐木者进入山林时，也一定要向设置在此的敖包添垒石块或插草木行祭，以祈佑平安顺利;也有选择季节、时日进行的较为正式的祭祀活动。在传统的聚族而居时期，敖包是以莫昆为单位设置的，并且由莫昆组织每年春秋两季的祭祀敖包活动。后来由于迁徙和移民的移入，达斡尔人居住形式变成按地域杂居，于是开始以屯为单位设置敖包，由杂居的各莫昆共同祭祀。自清代以来，随着在达斡尔族地区实行八旗制，在今莫力达瓦地区设置了布特哈八旗总管衙门敖包和旗敖包这两个官方敖包，通称为官敖包，敖包祭祀由此还出现了官祭和民祭之分。

过渡到农耕生计方式之后，达斡尔人对每年春季种完地之后的春祭和秋天收获时节的秋祭都按时举行，倍加重视。一方面，体现了自然崇拜的信仰意识对其生产生活产生着重要的影响，另一方面也是农业之于达斡尔族经济生活的重要性在其观念领域中的反映。笔者认为，达斡尔族敖包祭祀与农业生产之间的关联性，与一切农耕民族自古以来祀天礼地，祈求并报谢自然的养育之恩的信仰意识有类似之处，本质上是相一致的。从世界范围来看，早在原始农业发生之初，就已经形成了向神灵祈求丰收的宗教观念和信仰习俗。在国外的一些农业考古遗址中，不仅出土了农作物籽种、石制农具、骨器、陶器等，还发现了一些象征丰产丰收的女神雕像，这正是人类早期即已存在农事信仰的佐证。我国的农耕先民很早就对滋养作物生长，使人类得以操持农耕生计谋生的神奇土地产生深深崇拜之情，在对土地、地神的祭祀活动中逐渐发展起来“社日”的习依“社”即为土地辛电“在我国古代文献中，将土地神称之为‘地抵’或曰:‘社’。据记载，我国早在夏朝就有祭祀土地社神的信仰活动。古代祭祀土地神的日子叫‘社日’，是在立春和立秋后的第五个戊日。人们在这一天聚集起来，宰杀牛羊，向地神献上祭酒。渐至后来，随着农业生产的发展，对土地神的崇拜更多地与农耕生产与祈祝丰收的活动结合起来”。在春、秋社日开展的对土地的祭祀活动旨在“春祈于社，秋报于社”。春祈，是祈求社神保佑庄稼旺盛，谷物丰稳。是日，人们除了祭祀土地，还共饮“社酒”，演社戏等，以欢快的节日活动娱神，以此激发土地滋养万物的繁衍能力，并预祝当年作物生长时期风调雨顺，农事顺利;秋季作物收获，此时在喜庆丰收和谷物安全收藏的庆祝活动中，更主要是体现秋报的主旨。人们要通过祭祀来报谢神灵的佑助和恩赐，并对祖先给予的庇护表达感恩之情，同时也藉此机会祈求来年再获丰年。

信仰萨满教的达斡尔人历来供奉多种神灵。达斡尔人称其为“巴尔肯”，共有几十种。其中山神(白那查)、土地神和狐仙等在达斡尔人的信仰观念中一定程度上起到农事保护神的作用。他们将土地神视为掌管天气顺调，五谷丰饶和家畜兴旺的神，仅是为保农事顺利加以供奉“达斡尔人每逢新开荒时，在野外临时堆成草皮堆，在动犁前，向土神(巴拉格巴日肯)点酒叩拜”。不少人家还在庭院的角落设置小祠堂加以供奉。笔者在内蒙古莫力达瓦达斡尔族自治旗(以下简称莫旗)及其所辖的几个民族村做调查时，了解到这些信仰和习俗在达斡尔族的农耕生活中已经消失近六七十年，不过仍能从当地人的记忆中寻踪和钩沉。达斡尔族学会的先生(62岁，阿尔拉村人)回忆其父(年近九旬)曾一直供“白那查”的往事，至今记忆犹新地里遭虫灾时供，连续几年风调雨顺。供奉得很虔诚，他自己也觉得种地总能得到雨水，也很少遭受雹灾。他就是在地头上供的，每次祭时，跪在那里叨咕(当地方言，念叨的意思。)求‘白那查’保佑庄稼平安丰收。还对‘白那查’的关照表示感谢，有时杀牛来祭。达斡尔人对土地神的信奉，没有像汉族信仰观念中“地抵”、“社神”的概念，也没有大规模的、隆重的祭祀活动。但他们传统上按春祭、秋祭定制举行的敖包祭祀，则是向他们信奉的神灵表达类似于“春祈秋报”的期待与回馈的心愿。特别是过渡到农耕生活以后，对农事顺利、作物丰收的祈愿和报谢心理更加强烈。因为春季播种之后，即种下了一年的希望。达斡尔人带着对风调雨顺，免受灾害，农事太平的由衷祝愿，以祭祀敖包的形式，希望将自己的主观意愿通过影响和作用于自然力而得以实现。秋季收获后，又虔诚地祭祀敖包，表达对大自然的感恩之情。自清代开始还有了官祭和民祭敖包之分，但诉诸的心愿和目的则是相同魄春祭通常在五月，祈求天地山河、白那查诸神保佑风调雨顺，安居乐业;保障五谷丰登，各业兴旺。秋祭则多在八月，感谢天神恩都日和白那查诸神恩赐丰收。可见，春祭的日期通常选在农事开端的5月，秋祭则多在作物丰收的8月举行。每年安排在特定时节并以特定的目的举行的两次祭祀活动，不仅在祭祀时节、重视程度和仪式规模上与汉族等农耕民族的“春祈于社，秋报于社”很相近，而且其中所寄托、包含的信仰意识和文化心理与“春祈秋报”也是一致和相通的，这在官祭敖包和民祭敖包中均得到体现。

民祭敖包之日，“屯人咸集敖包前，用牛或猪、羊祭之。巴哈奇祝祷者，以祷告词祷告，祈求天地、山川、神抵威灵感格，风雨以时、灾痈以消、五谷丰登、大畜繁殖等词。祷毕宰牲，分节煮荐，巴哈奇仍祷告一次，此时众皆焚香叩拜祭毕，生熟肉按户均分之，此民祭敖包之俗礼”。主祭人由巴哈奇(萨满的助手)担任，过去只允许男性参加祭祀仪式。祭祀时有时还事先在敖包上插上带有青枝绿叶的柳树或桦树，用以象征五谷茂盛和六畜兴旺。祭毕，通常在进餐之后，举行射箭、赛马、摔跤、打曲棍球等多种形式的民族游艺比赛活动。清代康熙年间在今莫力达瓦达斡尔族自治旗境内设立了布特哈八旗总管衙门敖包和旗敖包两处官敖包，这两座敖包分别设在宜卧奇后屯(今宜卧奇村)之北约五里许的山顶上和尼尔吉屯(今尼尔基镇)东山头(即下文提到的.“老山头”)。从这时起，敖包祭祀习俗中又出现了官祭形式。莫旗达斡尔学会先生告诉笔者，衙门敖包的祭祀活动自从布特哈八旗总管衙门于光绪八年(1882年)被撤销后就停止了，到2001年之前旗里已有一百多年没有到此行祭。而旗敖包的祭祀则一直香火不断，旗里每年都组织祭祀这座敖包。据记载，衙门敖包由总管主祭，旗敖包由副总管主祭。祭制仍用牛、猪、羊等牲畜献祭，每年春秋两季举行。祭祀衙门敖包时，总管率领官兵全体临场烧香，读祝文，所祷之词与民祭同。秋祭主要是报谢神灵佑助风调雨顺、五谷丰登、人畜平安，仍祈加惠施恩，免除一切灾害。旗敖包的祭法与衙门敖包相同。公祭仪式后还要举行射箭、赛马、角力或舞蹈等游艺活动。

无论官祭敖包还是民祭敖包，都出于祈盼风调雨顺、人畜平安、五谷丰登、各业兴旺的共同心愿和目的，并且都选择于每年春、秋两季举行，寄托了达斡尔人对大自然深深的仰赖与感恩之情。敖包祭祀过程中敬神娱已的仪式和活动，体现的则是那份人与自然之间原初的默契与和谐。

三、现实迫力与敖包祭祀文化心理及民俗形态的变迁

敖包祭祀这一古老的文化习俗也随着社会环境的改变而发生一定的变化。从民祭的情况来看，过去除了为祈祝丰收和报谢神灵而举行的春祭和秋祭以外，每逢夏季干旱时，还要祭敖包求雨，其仪式过程没有什么不同之处，只是祭祀活动之后，人们要用事先准备好的水互相泼洒，以示天降雨水。祭敖包习俗在后来的传承中，已逐渐将多种祭祀目的合并起来，祭祀仪式也逐渐改为集中举行。笔者对莫旗阿尔拉村、马当浅村等几个村落进行了调查，从敖包祭祀的主祭人、组织和参与活动的村干部等几位角色和身份具有一定典型性和代表性的访谈对象那里了解到现在各达斡尔族村落的民祭主要是以求雨为目的而举行，而且是天旱时才祭，不旱则不祭，因此，各村现在不是每年都举行祭敖包活动。过去祭祀时向神灵表达类似于“春祈秋报”的期待与回馈的心愿，现在则在祈祝的心理之上叠加了向大自然寻求消除灾害，以获得安康太平生活的现实要求。此外，通过这些“文化持有者”的叙说和描述，我们还了解到求雨的仪式、场景和特定规制等在传承中对(敖包祭祀)传统的因袭和发生变迁的情况:祭敖包求雨的时间不固定，一般都在五六月份祭。天旱时，由村里的老人们商定求雨的日期，然后告知村民。以前由各家集资买供品，主要是献祭所用的鸡、猪、酒和点心等。近几年基本上都是村镇出钱来买，特别是村委会对求雨活动也越来越支持，村里不仅给活动出资，而且村干部有时还直接是活动的发起人和组织者。每次求雨活动一经提议和初步安排，都会得到村民们的积极响应，这其中除了对长辈和村落权威的服从之外，更主要是信守一份其内心世界中来自世代相沿的精神信仰的规约，同时也是出于对村落社区共同利益的高度重视。过去祭敖包求雨不允许妇女参加，如今禁例已被打破，不少妇女也前去参加，集体参与的程度大为提高。祭祀已不再由“巴哈奇”主持，而是请村里年纪大、有经验且口才好的人来担任主祭人。与阿尔拉村相邻的哈利村(现已与村合并)村民, (79岁，2008年担任村里的祭敖包求雨仪式的主祭人)告诉笔者:“主祭人一般都选岁数大的，还要会说求雨词的，有时几年连续由同一个人担任，有时也每次更换。求雨活动一般(前后)要用大半天的时间，主祭人说求雨词大概半个小时，有的也用不了半小时，关键在口才。”祭祀时供品摆放在敖包前，主祭人念诵求雨词。主要是祈求上天降下宝贵的雨水，消除旱灾，也同时攘除虫灾、涝灾和人畜的病疫等，保佑人畜太平，庄稼丰收，大家都跟着祈祷。念毕求雨词，众人要围着敖包按顺时针方向绕三圈，并把上山时捡的石头添放到敖包上，还要向敖包上洒酒。接下来围坐分享祭品，之后活动即告结束。

今天，民祭敖包活动较之传统形态发生了一定变化，体现出一些新的特点。但最根本的变化在于文化心理方面，而这与达斡尔族地区生态环境的变化不无关系。20世纪80年代以来，由于生态破坏所致的自然灾害，尤其是旱灾频繁，不仅使农业生产受到直接的影响，甚至导致农民的生活重陷困境，因而敖包祭祀中必然会带有明显的农事攘灾的心理寄托，求雨是其鲜明的目的指向。显然，环境因素已成为敖包祭祀中农事攘灾的心理愿望得到显著强化的现实迫力。

官祭敖包的惯制也并未一直得以完整地延续，前文提到旗敖包自设置以来，每年由旗里组织祭祀，而布特哈八旗总管衙门敖包的祭祀活动自1882年随着总管衙门的撤销而停止。2001年这一敖包因一个特殊的历史机遇又得以从历史中重返现实。笔者从莫旗达斡尔学会了解到，由于2000年莫旗要兴建尼尔基水库，位于旗东部尼尔基哈达(当地人称老山头)一带规划为库区占地，设置在此的旗敖包也将被迁移。学会的先生讲述了最终将旗敖包与布特哈八旗总管衙门敖合并的经1942年原先登特科努图克祭过布特哈八旗总管衙门敖包，因为它当时属于登特科努图克(辖区)范围。那时候我上小学，也跟着去了，对那里壮观的山峰和敖包印象很深。于是我就建议把旗敖包和那个敖包合并，因为它们都是旗的祭坛。我提出这个建议后，学会理事长和旗里相关领导分别去看了，都感觉特别满意，一致同意往那里搬迁合并。搬迁合并那天举行了祭祀仪式。当时这座总管衙门敖包都300多年历史了，竟还有2米多高，那石头长期被太阳晒都成红色的了。现在外层的石头都是合并以后祭祀时加上去的，原来那红色的石头几乎看不到了。从搬迁合并那年，我们这里的敖包节就定下来了，每年都要到那里祭敖包。”根据资料提及和访谈对象讲述，今天重温于2001年8月1日搬迁合并当天举行的敖包会上庄严的祭祀仪式，仍可以体会到历史跨越时空与现实对接带给人们的欣喜与感动。祭祀仪式由达斡尔学会的乐志德先生主持，主祭人为八旬老人敖寿昌，另外请8位达斡尔族老人、一位鄂温克族人合祭，他们将代表民众之意，向苍天祭祀。祭词饱含虔敬之情，向他们所信奉的母天、父天和敖包神等诸神灵祷告和祈求:通享本次祭祀的参与人众、献祭和祭奠形式、感赞神灵的护佑、诉说旗敖包迁址的原因和拟与布特哈八旗总管衙门敖包合并的事宜，等等，恭谨而周全。而最为核心的诉求则是祈愿继续获得神灵的佑助，使地方和民众永享兴旺康乳“今天，巴特罕达斡尔人们、鄂温克族和各族群众，共集在此，欢聚一场，为旗斡包喜迁送行。祈求神灵，继续保佑平安、幸福地生活。保佑繁衍，消除灾害，六畜兴旺，风调雨顺，农业丰收，祝愿巴特罕繁荣昌盛吧”钧神圣的祭颂回响在山野之间，这既是达斡尔民众对自然的祈望和感恩之情的表达，也是人与自然的真诚对话。这一天所确立的一年一度在此祭祀敖包和举行敖包会的定制，实质上也确立了官祭敖包在现代社会的传承形式，它可以有意识地强化民众尊崇自然、保护环境的心理意识，使人与自然之间互通互融的情感联系得以接续并维系下去。

达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗在传承中体现出稳定性和变异性的特点，我们感悟到其中世代相沿的人对自然敬畏、依赖和感恩的观念与情感的同时，也对其所关联的人与自然环境之间的适应状态和互动关系及其变化有了更深入的了解。作为达斡尔族文化传统变迁的动因，现实条件和环境因素应通过自身的不断改善和优化来赋予该传统文化形态以当下的价值和功能，从而使内涵丰富的民族传统信仰及相关习俗在当今更好地为民众的生活和社会发展带来秩序与意义。

★ 论文阶段工作小结

★ 浅谈生态哲学在当代中国的意义论文

★ 当代中国主流意识形态面临的机遇论文

★ 当代中国的中央与地方分权的论文摘选

★ 教学设计论文特点

★ 资源配置施工阶段工程造价论文

★ 当前国际形式特点的论文

★ 生态环境变迁对民族情结的影响论文

★ 三对角线性方程组算法特点论文

6.维吾尔族风俗习惯 篇六

维吾尔族风俗习惯

维吾尔族住房一般是泥土建筑,用天窗采光,屋内设有壁炉,屋顶平坦,可以晾瓜果和粮食。饮食以面粉、玉米、大米为主,喜吃瓜果。日常的食品有馕(烤饼)、面条、抓饭、茶、奶等。

维吾尔族服饰：城市妇女多穿西装上衣和裙子;农村男子穿长袍,妇女多在宽袖连衣裙外套黑色对襟背心;男女老少都爱戴四楞小花帽;耳环、手镯、项链是妇女喜爱的装饰品。

维吾尔族婚俗：青年男女婚姻自由,婚礼隆重热烈。

维吾尔族丧葬：实行土葬。人死后净身并用白布裹身,用移尸木匣抬到墓地入葬。节日有肉孜节(开斋节)、古尔邦节、诺鲁孜节等。

维吾尔族礼节：待人接物很讲礼貌,在路上遇到尊长和朋友时,习惯于把右手掌放在左胸上,然后把身体向前倾30度,并连说:”艾斯拉姆艾来孔!”当行路人无处进餐和住宿时,只要说明来意,主人虽不相识,也会殷勤招待;走路让长者走在前面,谈话让长者先谈,入坐让长者坐在上座,吃饭,先端给长者;小辈在长者面前不喝酒、吸烟;老人无论到哪里去作客,他骑的马不论是卸鞍子,还是饮马、喂马,都由年轻人去做,走时,年轻人给老人备鞍,扶老人上马;家里来了客人,全家都出来欢迎,然后女主人以十分真诚的态度,用盘子端来茶水;老人吃饭时或到别人家里去,常常双手摸脸做“都瓦”(祝福仪式)。

维吾尔族禁忌：吃饭或与人交谈时,忌擤鼻涕、打哈欠、吐痰,饭毕有长者领作”都瓦”时,忌东张西望或站起;禁食猪肉、驴肉、狗肉、骡肉和自死的畜肉及一切动物的血,衣着忌短小,上衣一般要过膝,裤腿达脚面,忌户外着短裤;屋内就

坐,忌双腿伸直,脚底朝人;接受物品或请茶,忌用单手;未经主人同意不得擅自动用主人家的物品;到别人家去,一定要让年长的人先进门。青壮年妇女一人在家时忌外人进去;新婚夫妇的洞房忌随便闯入;见到门上挂有红布条,表示妇女分娩或小孩出疹子,忌外人入内;不要和妇女开玩笑;在公共场合忌光着上身,更不能穿着背心、裤衩到别人家里去;忌背后议论别人的短处;禁止在住地附近、水源旁边、墓地、清真寺周围和果树下面大小便、吐痰或倒脏水;禁止携带污浊之物进入墓地和清真寺;禁止在墓地附近修猪圈、厕所,不许牲畜在墓地内乱跑,不许从墓地上取土;不得用自己的水桶或罐子在水井或涝坝内打水,要先用公用水桶打水,然后倒入自己的桶或罐内;北疆地区,禁止在长辈面前讲诙谐或揶揄的语言。

风俗习惯指个人或集体的传统风尚、礼节、习性。是特定社会文化区域内历代人们共同遵守的行为模式或规范。风俗由于一种历 史形成的，它对社

会成员有一种非常强烈的行为制约作用。风俗是社会道德与法律的基础和相辅部分。主要包括民族风俗、节日习俗、传统礼仪等等。

风俗习惯(fēng sú xí guàn)

解释：个人或集体的传统风尚、礼节、习性。

出处：邓小平《关于西南少数民族问题》：“例如执行三大纪律八项注意，尊重藏民的风俗习惯、宗教信仰。”

示例：1.我们到一个地方就要尊重当地的～。2.由“成丁礼”到“冠礼”断发文身或凿齿拔牙、以及血缘复

九、父仇不共戴天、女子结婚不落夫家等等，都是由氏族公社遗传下来的风俗习惯。(黄现璠《试论百越和百濮的异同》)

本段基本意义

风俗是特定社会文化区域内历代人们共同遵守的行为模式或规范。风俗的多样性，是以习惯上，人们往往将由自然条件的不同而造成的行为规范差异，称之为“风 ”;而将由社会文化的差异

7.达斡尔族“抹黑节”素描 篇七

一、达斡尔族“抹黑节”初识

我的专业是民族音乐学, 在老师的细心安排下我有幸遇到一次采风机会, 来到梅里斯参加“抹黑节”。采风之前, 我对“抹黑节”有了初步的了解。达斡尔族“抹黑节”源于达斡尔族春节, 达斡尔族认为三十至正月十五都是春节, 在春节时阳气上升, 阴气下降, 人在夜晚活动时都比较安全, 正月十六开始, 则阴气上升, 阳气下降, 阴阳各半, 达斡尔族的生产、狩猎等活计也从此日陆续开始, 所以达斡尔族把正月十六定为抹黑日, 每到正月十六清晨, 在孩子们还没起床时, 大人就从锅底取黑灰抹在孩子的印堂上, 白天大人们会互相涂抹, 涂抹的目的是为了驱邪防病, 保一年平安, 抹黑日逐渐变为今天的“抹黑节”。

二、绚丽多彩的“抹黑节”

3月6日 (正月十六) 我在达斡尔族小伙子乌嫩库齐的陪同下来到齐齐哈尔梅里斯, 位于黑龙江小兴安岭西侧的广阔土地上。刚下车我就被一个宽阔而富有特色的民族广场所吸引, 雄伟、壮观的建筑充分展现了达斡尔族勇敢、豁达、豪爽的性格。因乌嫩库齐要参加此次“抹黑节”演出, 我同他一起来到梅里斯文化馆参加彩排, 在彩排中有许多达斡尔族的青年男女, 他们并非专业的舞蹈演员、歌手, 但是他们的歌声、舞姿却不逊于专业演员。随后我同他们来到节日的演出地点。

诗朗诵《抹黑节记事》拉开“抹黑节”的序幕, 同时莽格吐达斡尔族小男孩表演舞蹈《抹黑节》, 这两个节目让在场的许多人再次认识达斡尔族唯一的传统节日“抹黑节”。表演儿童舞蹈《抹黑节》的莽格吐达斡尔族小男孩是在莽格吐村学校中学习舞蹈, 学校教育是莽格吐村为保存和继承达斡尔族传统文化的方式之一。

第一篇章是“达乡美”。多歌带来的《梅里斯, 我可爱的家园》, 这是一首现代创作的歌曲, 旋律结合了汉族和达族的音乐素材。接下来是《哈库麦勒》, 是由三位哈库麦勒传承人表演, 这是一种具有舞台表演性的小型哈库麦勒, 在短短的三分钟中内充分展现了达斡尔族哈库麦勒的基本动作滑拖步和抬落腕等, 还有常见舞蹈动作, 精彩部分是最后一分钟的“拳斗”, 三位表演者扎实的功底, 在音乐速度逐渐加快中仍可以把动作做得轻巧、灵活。多虎林带来原创乌钦《达斡尔族的变迁》, 这是一首选曲填词的乌钦, 曲调采用的是传统曲调《谷物名称对答歌》, 歌词是多虎林编创。齐齐哈村女人们表演了《原生态哈库麦勒》, 她们展现出最为传统的哈库麦勒。传统的哈库麦勒只与女人们有关, 男人们是不参与的, 哈库麦勒开始是歌为主、舞为辅, 歌唱多是对唱、对答的形式, 中间是舞为主、歌为辅, 音乐节奏逐渐加快, 表演者的情绪随之高涨, 在最后一段被称之为“拳斗”, 歌声已落, 表演者开始呼喊, 就像是斗拳一样, 如果谁被打败, 就会有新人加进来。这个节目与上一篇的《哈库麦勒》十分相近, 但是它们最大的区别是前一个《哈库麦勒》呈现出的表演相对比较专业化、舞台化, 而《原生态哈库麦勒》更接近于生活, 更能体现出达斡尔族曾经舞蹈时的激情。

第二篇章“达乡恋”, 一群青年男女表演的哈库麦勒《打冬网》, 它描绘的是冬天达斡尔族人们在河边打网捞鱼的情景。何丽霞演唱一首独具魅力扎恩达勒《故乡恋》, “扎恩达勒”是达斡尔族传统民歌体裁之一, 它类似于山歌和小曲的民间歌曲, 多是在生产劳动中演唱, 曲调高亢、悠扬, 节奏比较自由, 达斡尔族人们习惯把新创作的歌曲也称之为扎恩达勒, 《故乡恋》就是一首创作扎恩达勒。达斡尔族崇尚万物有灵, 一切事物都有神灵主宰, 因此信仰原始宗教“萨满”。莽格吐村村民表演的《萨满舞》, 再现过去达斡尔族萨满祈福的整个过程。在达语中萨满被称之为“雅德根”, “雅德根”依若 (即萨满歌曲) 是跳神祈福、治病过程中与神灵沟通的桥梁, 由于时代进步、科学迅猛发展, 萨满在生活中已经消失, 萨满歌曲和萨满表演已被作为一种艺术搬上舞台。

第三篇章“达乡颂”, “北面吹来的风, 轻轻的吹过来, 轻轻的江水, 浮起留过来……”何庆带来一首爱情色彩浓厚的乌钦《迎面吹来的风》, 内容描写的是青年男女的爱情故事, 曲调为传统歌曲《北风吹》。随后是一群女人们表演的哈库麦勒《库木勒赞歌》和一位青年女子孟映演唱的扎恩达勒《一家人》。最让我震惊的是最后一个表演——哈库麦勒《艾蒿哥哥》, 《艾蒿哥哥》是哈库麦勒传承人安宏编排, 它讲述的是“魔鬼侵蚀了小草, 小草难以生长, 艾蒿为了拯救小草, 点燃自己烧尽魔鬼……”表演者为莽格吐村的达斡尔族村民, 不会跳舞的他们只在农闲时学习自己民族的传统艺术, 他们把舞蹈中的寓意表现的淋漓尽致。

演出后是“抹黑节”晚宴, 在宴会上豪爽、奔放的达斡尔族人深深吸引了我, 每一个人都会歌唱都会舞蹈, 音乐一起, 无论男女老少都会走来一起跳舞, 那一晚是达斡尔族的不眠之夜。

三、“抹黑节”之感

3月7日我带着不舍离开了梅里斯, 在回来的许多日子里脑海中一直回荡着达斡尔族音乐的旋律和一幅幅优美舞姿的画面。在寝室观看我所录制的视频, 同寝钢琴专业的室友还指出个别音不准、节奏不稳。可是, 我想说“你是用你固有的音感去‘听’, 你所谓的准与不准只是你在某种律制训练下的听觉结果, 而不是局内人的音乐感觉。”他们不懂什么是专业, 但是他们的歌声、舞姿把他们的情感表达的淋漓尽致, 这也许就是“音乐”的真谛!这片山林、大地、草原给达斡尔族繁衍生息的空间, 教会达斡尔族如何生存, 然后生存又激发出他们心中的歌和舞。在达斡尔族的歌舞中描绘的正是他们与自然的相互滋长、相互给予、相互对峙的史诗。

摘要：本文是笔者2015年2月对齐齐哈尔梅里斯区达斡尔族“抹黑节”的田野调查记实, 真实再现了当时演出的场景, 客观叙述了演出中达斡尔族的音乐。

8.达斡尔族音乐研究综述 篇八

达斡尔族传统音乐属东亚乐系，包括民间音乐和宗教音乐两类，其中以民歌最为丰富。“扎恩达勒”是达斡尔族对民间歌曲的统称，具有山歌体裁的特点，通常在野外劳动时演唱。

“哈库麦”是广泛流传于达斡尔族的一种民间歌舞，不同地区又有“阿旱伯勒”、“鲁日格勒”

等称，参加者多为妇女，有固定的三段表演程式。所唱歌曲称“哈库麦苏姑”。“乌春”也称“乌钦”，是达斡尔族喜闻乐见的一种民间说唱，表演或以说为主，或以唱为主，或一唱到底不插道白，也有用四胡伴奏自奏自唱的形式。2004年，“哈库麦”与“乌钦”双双被列为国家首批非物质文化遗产保护项目。

达斡尔民间流传的乐器有“华倡斯”和“木库莲”，前者即四胡，主要用来伴奏“乌春”；后者即口弦或口衔琴，只有一个簧片，音域约有三度，可以模仿各种鸟鸣声，但奏不出曲调。此外，专用于萨满仪式活动中的“浑吐热”（鼓）、串铃、铜镜等，也是达斡尔族所拥有的乐器。不过他们尚未有独立完整的器乐曲。

达斡尔族信奉萨满教，在萨满仪式上萨满引用的乐曲称“萨满调”。由于萨满歌曲的特殊应用场合和功能，这种来源于民歌的音调被有意夸大和修饰，音乐别具一格，因此带上了神秘的宗教色彩。

关于达斡尔族音乐方面的研究分为：概述性介绍、编著性著述和学术论文研究。

概述性的介绍达斡尔族音乐体现于诸多少数民族音乐著述中，如：在田联韬编写的《中国少数民族传统音乐（上）》中介绍了达斡尔族传统音乐；还有在冯光钰、袁炳昌编写的《中国少数民族音乐史·第一卷》中也概述了达斡尔族音乐史，学者们都从民族分类的角度对达斡尔族音乐进行了概述性的介绍。

在学术论文和编著性著述方面有较多有关达斡尔族音乐的成果，本人对收集的资料进行

了梳理分类：

一、达斡尔族民间音乐的收集

关于达斡尔族音乐的研究最初是针对民歌的收集。1978年由齐齐哈尔市群众艺术馆编写的民歌集《映山红花满山坡》，收集了达斡尔族的传统民歌和根据时代背景新创作的民歌。特别是其中《映山红花满山坡》、《愿把毛主席天天歌唱》、《歌儿唱给毛主席听》等歌曲都曾在1958就开始在群众中传唱，并受到了广泛的喜爱。1981 年，杨士清编写的 《达斡尔族民歌选》 记载有民歌、舞蹈、说唱音乐与宗教音乐四类，共170首作品，这也是达斡尔族音乐有史以来第一次正式出版的民歌专集。1987年，何今声编写的黑龙江省少数民族古籍丛书之一《达斡尔族传统民歌选》，共记载167 首作品，主要是建国以前产生并流传的各种

题材的歌曲。

以上收集的民歌清楚而细致的记录了达斡尔族民间所流传的民歌与创作的新民歌。这些歌曲集中的曲谱和歌词的记载都很详细，有的歌词不仅有汉语译文，而且还采用了国际音标来标注达斡尔语音，如何今声创作的《达斡尔族传统民歌选》，使本民族和其它民族的演唱者更容易学习达斡尔族民歌。从民歌内容上看，随着时代的发展所创作的新民歌中已经出现了歌唱党、歌唱毛主席、歌唱祖国为内容的民歌。

二、 民间音乐的研究

关于民间音乐研究的著述有：2000年2月出版，由何今声编著的《达斡尔族民歌研究》，包罗了达斡尔族民间音乐各个方面的研究。何今声通过对达斡尔族民间音乐的收集与研究

已经概括出达斡尔民间歌曲的基本特点。

三、各乐种的研究

1、 哈库麦

哈库麦歌曲的研究主要议论文形式为主。李美虹曾在 2008 年编写了 《达斡尔族传统民间歌舞- -“哈库麦勒”初探》，马维新的《“哈库麦”的起源、发展及其走向》从哈库麦的起源、发展、走向和风格特点等方面来阐述，没有音乐结构方面的论述。哈尔滨师范大学艺术学院王的《是论达斡尔族原始歌舞遗存——哈库麦勒》，内蒙古艺术学院乌兰托娅2006年发表的《论达斡尔族民歌“哈库麦”的艺术特征》都对音乐结构舞蹈动作做了一定的分析。

2、乌钦

乌钦的资料记载最早出现于 1815 年由清代的敖拉昌兴编写的乌钦唱本《额尔古纳河和格尔必齐河巡边记》，这一唱本的内容是对额尔古纳河和乌苏里江巡查时事的所见所闻，虽然他没有记载曲谱，但已经为达斡尔族的说唱音乐留下了可靠的文字记载。1916年之后，《读书》、《耕田》等这些长篇叙事诗后来都成为乌钦的保留曲目。还有一些以 《三国演义》 等名著为内容的曲目，也广为流传。2002年，由沃岭生编写的《中国达斡尔民族乌钦体民间叙事诗经典- - 少郎和岱夫》，比较全面而细致的记录了《少郎和岱夫》这部广为流传的经典之作。2007年由那音太、色热编写了 《达斡尔族乌钦 < 少郎和岱夫 > 节选》。由于《少郎和岱夫》经过时间的流变现今六部形式的存在，那音太与色热只是对其中的一部进行节选而作了内容的简单介绍。张金石、顾万超撰写的《乌钦音乐初探》论述了乌钦的起源、音乐结构和唱腔的分析。《在守望中薪火相传》写了乌钦传承人色热的平生为乌钦所做的贡献。

3、 雅德根（萨满调）

从收集的资料中看，杨士清与何今声两人分别编写的 《达斡尔族民歌选》中都记载了达斡尔族的萨满歌曲。在民歌选中雅德根这种宗教音乐形式的记载数量是最少的。1995年其那日图《论达斡尔族的萨满音乐》简单的论述了达斡尔族萨满音乐。2008 年刘桂腾在 《沈阳音乐学报》 上发表的 《中国萨满音乐文化系列研究 （之六） 达斡尔族萨满音乐》着重从萨满乐器入手對达斡尔族的萨满歌曲做了较深入的研究。

结语：本文简单归纳梳理了达斡尔族民间音乐的研究成果，在学者们的努力下，已有了很丰富的成果，但仍有很多可以挖掘的研究视角，这对我们继续研究达斡尔族民间音乐具有积极的指导意义。

参考文献：

1、田联韬.中国少数民族传统音乐 （上） 北京：中央民族大学出版社，2001.

2、 冯光钰，袁炳昌.中国少数民族音乐史·第一卷.北京：京华出版社，2007.

3、杨士清.达斡尔族民歌选 .呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981.

4、何今声.达斡尔族民歌选 .哈尔滨：黑龙江人民出版社，1987.

5、乌兰托娅 论达斡尔族民歌“哈库麦”的艺术特征 民族音乐论坛，2006年2月

6、马维新 “哈库麦”的起源、发展及其走向

7、达斡尔族“乌钦<少郎和岱夫>节选.那音太/色热 民族文学（民族经典），2007（7） .

8、郑锐 在守望中星火相传 齐齐哈尔日报 2008年3月14日

9、张金石，顾万超 乌钦音乐初探 齐齐哈尔艺术学院 2004年5月

9.维吾尔族风土人情礼仪 篇九

少数民族的服饰色泽艳丽、五彩缤纷，华丽堂皇，种类zhi繁多。维吾尔族、哈萨克族等少数民族妇女爱着彩色连衣裙，戴鲜艳或洁白的头巾，喜爱耳环、耳坠、项链、手镯、戒指等装饰物，显得雍容华贵、仪态万方。男性爱穿西服、绣花衬衫或袷袢等。

维吾尔族男子还多喜欢在腰间系一条腰带。戴绣花帽几乎是大多数少数民族的共同爱好，但又随民族与地区不同而互有差异。如维族男女都喜欢戴绣工精致的小花帽;哈族姑娘喜戴猫头鹰羽花帽;柯尔克孜族青年妇女则喜欢戴红色丝绒圆顶花帽;塔塔尔族妇女尤喜欢戴镶有彩珠的花帽等。

饮食习俗

饮食习惯西域香味浓烈,各种食品色香味俱佳。烤羊肉串已风靡全国，烤全羊是新疆一大名馔。吃法别致的抓饭、手抓羊肉是少数民族最喜欢的食品，也是逢年过节、婚丧嫁娶的必备食品。脆香而薄的烤馕、烤包子、拉面、油馓子、油塔子 、薄皮包子、奶茶，则是少数民族的传统食品。

牧区的少数民族能将牛奶、羊奶加工成--种奶制品，或香或甜或酸，都带有浓郁的奶味，营养丰富，可饱口福。用马奶发酵而成的马奶子酒微喷酒香，清凉适口，沁人心肺。隆冬时节、寒风刺骨，但你可以看到街头不少人身披雪花，围着火炉在吃西瓜，这

风土人情

饮食

维吾尔族的传统饮食以面食为主，喜食羊、牛肉，蔬菜吃得相对较少。主食的种类很多，最常吃的有馕、抓饭、包子、拉面等。

馕，是用小麦面或玉米面制成的，在特制的火坑内烤熟，为形状大小和厚薄不一的圆形饼。

抓饭，维吾尔语称“颇罗”，是用大米、羊肉、羊油、食油、胡萝卜焖成的一种饭食，味道鲜美。

蒸包子，维吾尔语称“曼它”;烤包子，维吾尔语称“撒木萨”，用面做皮，用羊肉丁、羊油拌少许洋葱做馅，皮薄肉多。

另外有拉面、炒面、汤面、“纳仁面”等。名菜有烤全羊、清炖羊肉、烤肉等。

维吾尔族严格禁止吃猪肉、驴肉、狗肉、骡肉。在南疆部分地区还禁食马肉(北疆牧区或农牧区则无此限制)。一般未念经宰杀的牲畜和家禽也禁食。

是最富有西域风情的饮食习俗!

礼仪禁忌

新疆人待客和作客有许多讲究。忌踩餐布或从餐布跨过。客人不可随便拨弄盘中的食物，不能嗅食物，不能随便到锅灶前去，不能随便揭看锅盆等炊具。尽可能不剩食物于碗中。

不能将饭粒落地，万一掉到地上，要起来放在餐布上。要把碗中的饭吃干净。吃馕或馒头时，要将馕或馒头掰开吃，不可整吃。

吃完饭后不能敲碗碟。作客时，如有事要离席，不能从人前走，必须到人后走。吃完饭祈祷时，禁止东张西望、嘻笑和起身走动。客人不能随便借翻主人家的东西，不能在主人的房子里来回走动。

饭前饭后要洗手，洗完手后不能乱甩手上的水珠，必须用毛巾擦干。不能坐在装有食物的箱子、麻袋和装有盐的袋子和做饭用具上。

吃饭或与人交谈时，最忌讳吐痰、擤鼻涕、挖鼻孔、掏耳朵、剪指甲、挠痒等，否则被人认为是失礼的行为;在屋内炕上坐下时，不能双腿伸直，脚底朝人。接受或奉送礼物、茶饭碗时要双手，单手接受或递送物品被视为缺乏礼貌，家里有客人时不能扫地。

作客时，应听从主人的招待，如实在不想吃东西，也要尝一口，以示尊敬，不能完全拒绝。主人给客人倒茶时，客人应双手捧起碗，不能为了表示客气接过茶壶自己倒。

在新疆，你的行为如能这样，就可能会处处招人喜欢!

赞美禁忌

有些新疆人忌讳别人当面赞美自己的孩子，尤其不能用 “胖”、“漂亮”、“胃口好”等之类的词句;不论是亲戚还是朋友，忌讳一进屋就去抱主人家的孩子，尤其忌讳远道而来的客人去抱，认为这样会使小孩受惊生病。

10.《和田的维吾尔族》教学设计 篇十

作为六年级的学生，知道抓住阅读课文的“连接语”来读懂课文，也已养成了预习的习惯，具有一定的阅读能力。我紧扣本单元训练重点，依据教材内容，从三方面入手：一是内容，二是写法，三是知识的积累积累、迁移，以便能更好的突出本课的教学重点，突破难点。

学习目标：

知识与技能：有感情的朗读课文，了解和田维吾尔族的民俗特点;学习文章准确的说明和生动的描述想结合的特点，领悟表达方法。

过程与方法：朗读感悟，小组合作讨论，网络学习交流。

情感、态度与价值观：感受维吾尔族人豁达乐观的民族精神，激发对祖国文化的热爱和赞美。

教学重点：

通过独立阅读和交流探讨，感受和田的地域风情和维吾尔人以苦为乐的民族风情。

教学难点：

学习文章准确的说明和生动的描述想结合的特点，领悟表达方法。

课时安排：1课时

教学准备：

1、学生：搜集和田、维吾尔族民风民俗的资料;搜集自己感兴趣的民族风俗资料。

2、老师准备多媒体课件。

教学过程：

一、检查预习，导入新课。

泱泱华夏，盛开着五十六朵民族之花，不同的地区，不同的民族，都有着自己独具特色的民风民俗。今天我们一起走进和田，感受那里的风土人情。板书课题，齐读。

1、谁能把你了解到的和田给大家简单介绍一下?(预测：位于___的最南端，产玉石的地方，是丝绸之路南道上的重镇，和田是西域最早的佛教中心，和田是的玉石之乡、丝绸之乡、地毯之都、瓜果之乡。)

2、老师还想考考大家，课文中提到的“馕”是什么?“巴扎”、“都帕”、“艾得来斯”又指什么?

3、学生汇报，老师出示相关图片。

馕：一种烤制的面饼，中国维吾尔、哈萨克等民族当作主食。

巴扎：维吾尔语，集贸市场的意思。

都帕：订婚时戴的帽子。

艾德莱斯：___出产的一种丝绸，以色彩鲜艳著称。

和田的维吾尔人又有哪些特点呢，这节课就让我们走近文本，一起去品读。

【设计意图：检查预习情况，让学生学了解一些简单的维吾尔族语言，为学习课文内容做铺垫，相关图片的出现激发了学生的学习兴趣。】

二、初读课文，理清思路。

1、快速浏览课文，用直线画出最能概括和田维吾尔人特点的句子。

2、交流并出示句子：

“六年前的一个夜晚，我感受了和田维吾尔人特有的豪气与乐观。”

“和田维吾尔人热爱土地的程度令人惊叹。”

“和田地处大漠边缘，那恶劣的自然环境并没有扼杀维吾尔人爱美的天性。他们天生爱花。”

“维吾尔的姑娘小伙不单漂亮，能歌善舞也是出了名的。”

“豁达乐观的和田维吾尔人，纵使生活再苦，感觉也是甜的。”

①、观察以上句子分别处于什么位置，它的作用是什么?

(处于开头，是总起句，起着引启下文的作用;或者说是中心句，起着概括的作用。还有一句是过渡句，起着承上启下的作用。最后一句单独一段，它的作用是总结全文。)

②、根据你画的句子内容选择精练且有概括性的词语填一填：

(豪气乐观)的维吾尔人

(热爱土地)的维吾尔人

(爱美爱花)的维吾尔人

(能歌善舞)的维吾尔人

(豁达乐观)的维吾尔人

【设计意图：培养学生快速阅读课文的能力，概括能力，感悟作者构思全文的方法。】

三、深读品悟，感受地域与民族风格。

1、和田维吾尔人的这些特点又具体体现在哪里呢?请用“≈”在课文中划出相关的句子，写出自己的体会，并在小组内交流。

2、全班交流，根据学生的理解，大概可从以下几个方面随机指导(课件出示重点句子)。

(1)豪气与乐观的维吾尔人。

“六年前的一个夜晚，我感受了和田维吾尔人特有的豪气与乐观。那是个停电的晚上，沙尘暴铺天盖地地撕扯着黑暗中的一切，我缩在被窝里惊恐地竖耳听着。忽闻一阵马车飞奔、铜铃丁冬，车上一个汉子嘶着沙哑的嗓子在迎风引吭。”

①、“那是个停电的晚上，沙尘暴铺天盖地地撕扯着黑暗中的一切，我缩在被窝里惊恐地竖耳听着。”(这句运用了拟人的修辞手法，生动形象地描绘出地处大漠边缘的和田恶劣的自然环境，反衬出维吾尔汉子的豪气与乐观。)

②、找一找文中的对比：被沙尘暴统治与破坏的夜——热烈激昂的歌声;缩在被窝里惊恐地竖耳倾听——驾着马车迎风引吭高歌。这样的对比中不由得让人对和田维吾尔民族的豪气与乐观肃然起敬。

③、指导感情朗读。

(2)酷爱土地的维吾尔人。

读一读2、3自然段，和田维吾尔人的生活中，哪些与土地息息相关?

①、“谁能想象那黄灿灿、香喷喷的烤肉是在土堡似的土馕坑里烤熟的!谁又能想到维吾尔人的日常食品──馕，也是在土馕坑里烤成的!”

这是两个什么句子?为什么要用感叹号呢?

(这是两个反问句，两个感叹号表达了作者对和田维吾尔人热爱土地的敬佩和惊叹。)

②、“远远望去，那大大小小、五颜六色、形态各异的衣服，像一幅巨大的抽象画，给寂静而单调的沙漠平添了几分韵味。”

学生谈自己的体会，老师适时提出：这里的“韵味”：指的是什么?

(指衣服的色彩与形态把沙漠打扮得更美丽了;指因为和田维吾尔人的存在，让原本寂静而荒凉的沙漠有了生机……)

③、和田维吾尔人的吃和穿，都离不开他们深深热爱的土地。回忆《这片土地是神圣的》，维吾尔人对土地的热爱绝不亚于印第安人，让我们也来有感情地朗读这一部分内容。

(3)爱美爱花的维吾尔人。

①、“花儿不仅盛开在南疆的沙土里，还盛开在维吾尔人的门框边、房梁顶、墙壁的挂毯上。”

(这个句子采用虚实结合的写法，赞美维吾尔人在恶劣的自然环境中依然爱花、爱美的天性。实写;沙土里种着花;虚写：门框边、房梁顶雕刻着花、墙壁的挂毯上绣着花。)

②、“巴扎的闹市里，那一顶顶鲜亮绣花‘都帕’，那一团团飘然而过的‘艾得来斯’，犹如天幕上朵朵鲜艳的彩云，又似花园里一片片随风摇曳的花儿，真是美不胜收。”(让学生体会到维吾尔人不但会发现美，还会创造美。)

(4)能歌善舞的维吾尔人。

“没有歌舞，维吾尔人的生活就不完整，歌舞已经成了他们日常生活的不可缺少的一部分。”说说你对这句话的理解。(不受任何限制，想跳就跳;聚餐的目的不在于吃，而在于载歌载舞。)

3、生活在沙漠中的和田维吾尔人，物质条件虽然很差，但是他们热爱生活，善于在生活中发现美、创造美和享受美，所以说，请大家集体读课文的最后一段。

【设计意图：培养学生的合作意识及思考、感悟能力。】

四、总结全文，拓展升华。

1、学完本课，你有什么收获?

【设计意图：学生对本节课所学知识进行小结归纳，提炼出重点。】

2、我国是一个多民族国家，各民族都有自己的风俗习惯。你都知道哪些民族的风俗习惯呢，快来说说吧!

【设计意图：由课内阅读延伸到课外阅读，使学生了解更多得民族风俗，拓宽知识面。】

五、布置作业，巩固提高。

1、把维吾尔人的民俗风情讲给你的父母听，让他们分享你的收获。

【设计意图：培养学生的语言表达能力。】

2、调查了解你感兴趣的民族风俗(服饰、饮食、民居、节日、工艺等)，仿照本课的写法写一篇习作。

3、播放歌曲《我们___好地方》结束新课。

【设计意图：让学生在明快的、富有浓郁的___民族韵味的乐曲声中，感受到___这片土地是美丽的，生活在这里的维吾尔人是幸福、快乐的。】

板书设计：

9、和田的维吾尔

豪气乐观

热爱土地苦——甜

爱美爱花

能歌善舞热爱生活