从传统到现代课件免费

从传统到现代课件免费（精选7篇）

1.从传统到现代课件免费 篇一

《从传统到现代》说课稿

育才高级中学

张科锋

尊敬的各位专家老师：

你们好！我今天要说的是《从传统到现代》一课，为了更好的阐述本课我分了五个方面进行设计。具体内容如下：

一、说教材

（一）、《从传统到现代》是湘版高中美术新课程实验教科书《美术鉴赏》第二单元第六课。本课具有承前启后的作用，一方面将前面传统美术进行一段了解和分析后，开阔了学生的知识面，提高了学生对国学国粹的兴趣，另一方面帮助学生通过对本课的讲解与学习使学生更易于接受新事物和现代艺术做好了铺垫。

（二）、教学大纲要求，通过赏析一些美术作品使学生学会解读现代主义美术作品,准确把握现代主义美术的特征以及与现代社会的关系，由于内容和篇幅过多，四十分钟难以达到教学效果，若把中西方具有代表性的作品进行比较和讲解难以符合学生的学情和能力。所以我将教学设计重新整理整合。分作两个课时进行讲解，本课是以中国美术为主题。以便更好的更系统的讲授与探究学习。主要内容为两点：

1、介绍传统在新时代的冲击下产生了新的面貌，以及造成这些面貌的成因。

2、中国画在新时代形成了新的面貌，以及在这些变化中中国画永恒不变“笔墨”灵魂。我个人觉得高中美术鉴赏教学不仅仅是把教材的内容原封不动搬过来，不研究学生的实际情况而进行“阳春白雪”式教学难以达到效果。教学更应该注重学生的实际接受程度。将知识生活化通俗化。这样更易于学生接受。

（三）、教学目标设定

1、知识与技能目标：通过讲授和体验。使学生在传统与创新上有新的认识和理解，通过生活的变化引申到现代美术。拓宽了学生的知识面。通过对中国画精髓“笔墨”的通俗讲解使学生从表及里。提高了自身的美术素养。

2、情感与德育目标：通过对笔墨精神的理解和现代作品附有新面貌的分析。使他们更加的尊重多元文化。增强传统文化保护和继承的意识。尊重学生的情感表达有利于提高学生的学习兴趣。

（四）、教学重点：现代化社会文化下中国艺术是如何突破传统进行创新的。作品在那些方面有了新的面貌。

（五）、教学难点：中国画在创新的同时，他的不变的艺术灵魂“笔墨”讲解。通过播放多媒体课件和学具体验，让学生充分观察、思考，探究学习。并利用已有的知识和生活经验，归纳、总结出现代美术的共同特征与成因，并对传统“笔墨”深入浅出的演示和讲解来突破重点和难点。

二、说教法

在我看来有效课堂应该是师生互动的课堂。课堂的氛围应该是民主、平等、和谐、快乐的。为了加强学生自主学习的能力我增加了学案内容。增强了学生自主学习的习惯。本节课以探究分析为主，在教具学具充足的情况下，利用多媒体和体验实践来组织和引导学生观察、分析、讨论、归纳和发现。充分调动学生学习的积极性和主动性，我主要用了以下几种方法：

（一）、实物激趣法：导课阶段我用“筷子”阐述了传统与现代的联系，学生更易于接受。因为这些现象在我们的生活非常常见。以生活的经验作为突破口学生更易于接受和融入情境。

(二)、学案分析法：教师将所扩展的知识做成学案，让学生主动地发现问题解释问题。更具有一定的带动性。这种方式一定要长期坚持下去不断地总结血案经验。更好的为学生自学服务。

（三）、创设情境法：通过所学的知识，将学生带入“虚拟“的情境中参与活动。达到学以致用的目的。也可以说将知识直接转化为能力考验学生知识接受力。从而达到课堂教学的高潮。通过一个鉴宝活动学生融入情境达到了教学效果。

（四）、打油诗小结法：祖国的文化博大精深，只要细心有效地挖掘总会找到一点适合自己路子文化理念和信息。去掉一些“阳春白雪”的知识点，将一些朗朗上口的打油诗和谚语加以小节。加深了学生的印象。又提高了收视率，教师学生共同融入氛围气氛和谐。又增加了文化意味。

三、说学法

一堂课好的课在备课阶段要认真备好学生的学情和班情。才能制定相应的学习方法和策略。从导课开始到本堂课结束他应该是自主学习、快乐学习、观察作品与分析问题、体验技法与探究问题的过程。为了充分调动学生的学习兴趣我采用了以下几种学法进行学习。

（一）、观察体验法：美术的特性决定着教学的学法，他必须通过观察视觉的图像进行分析归纳的。这样的教学方法更为直观更为生动。中国传统的“笔墨”若用专业抽象的概念去分析，对于我们普通的高中生太过于“遥远”。所以通过简化生活化的理解和体验尝试更使学生增加了认识同时又不缺乏文化内涵的深刻理解。

（二）、自主探究法：课堂学习的氛围应该是和谐的快乐的，在学生的发展空间上必须给他们以鼓励和支持。这样更利于他们知识与审美的成长。知识的深度挖掘更能增加学生对知识的渴望。也会提高课程的文化含金量。高中美术欣赏课在注重教材内容的同时。更要深度“勘探挖掘”才能达到知识与文化的升华。通过现象看本质的的学法才是一堂有质量课的根本。教师的路子铺的好学生的探究式学习才能挖到宝藏。本堂课通过现代作品与传统的共性探究出了从传统到现代永恒不变的“笔墨”灵魂。从而进行了深层次的学习。

四、说教学过程（简）

（一）、第一环节

导课：一双筷子引发的思考

教学预想目标：通过这一活动，引入传统与现代。使学生明确本课主题。通过生活的感知进入学习氛围。传统依然在我们的生活中存在着。并附有了新的内容。

（二）、第二环节 进入新课：（实物激趣）

步骤一：身边的变化：展示图片，从建国以来，不同的年代人的审美和精神面貌总有不同的体现。

步骤二：小结：打油诗小结。

教学预想目标：通过不同的年代的精神风貌和审美分析造成这些不同感觉的原因。生活导入艺术，打油诗小节引起下文

(三)、第三环节（探究学习）探索新知 步骤一：展示、现代作品《阿Q像》《齐白石肖像》《素描头像》让学生分析三者其间的内在联系。

步骤二：展示两幅山水作品，《江山如此多娇》、《富春山居图》（局部）比较 步骤三：《樱花小鸟》与《漓江烟岚图》通过教师的提示找出两者共同的内容。总结归纳。引起下文

教学预想目标：通过比较和联系，现代中国画受西方或时代精神焕发出了新的面貌。造型上接受了西方的素描造型丰富了现代国画的内容。通过作品的比较出中国画共性特点。即“笔墨”引起深一步的探究。

（四）、第四环节（自主学习、体验学习）知识深化： 步骤一：“笔”与“墨”的解释与示范。通过赵孟頫的书画同法论让学生理解书法与绘画的关系。

步骤二：示范笔在绘画中的掌握，让学生体验墨的自然变化

教学预想目标：通过对“笔墨”的讲解与示范。使学生在欣赏的同时更关注了理得认识。提高了个人人文素养。从另一个层面上提高了文化层次。

（五）第五环节(学以致用课堂练习)检验成果小结

步骤一：设置情境，检验传统精髓“笔墨”齐白石真品赝品辨别活动。步骤二：教师以“懒”得方式开展活动。让学生得出结论。步骤三：押韵的打油诗再次进行总结（诗文略）

教学预想目标：运用知识和技能对美术作品鉴别。是一种有效教学方式。学生在活动中体验到艺术的魅力。有利于提高他们的美术素养。通过富有押韵的诗句概括本课。是我的一个尝试。以便让学生有所了解。有所认识、加深印象。

五、说教学板书

本节课我采用提纲式板书形式，这样提纲挈领、层次分明，很好地说明本节课的教学内容。

附板书设计：从传统到现代

一、生活————————变化

时代与外来文化

二、艺术——————————新面貌（中国画）

三、笔墨

我的说课到此结束还请各位专家老师指正提出宝贵意见。谢谢各位老师。

2.从传统到现代课件免费 篇二

第一, 没有正确认识自然界存在的意义。

由于现代科学技术的飞速发展促使人类开始重新理解“人”和“自然”的关系, 人类开始逐渐摆脱过去对主体与客体的理解模式, 试图改变过去对大自然的顺从和敬畏的地位, 并且运用自己的智慧, 借助科学技术来征服和改造自然, 以满足人们不断增长的需求。正是在这样的背景下, 传统的人类中心主义的至上性、唯一性的特点日益暴露了出来, 传统人类中心主义认为人类的权力是至高无上的, 认为人类是高于一切的“绝对主人”, 人类是世界和整个生态系统的中心, 人是“自然之主宰, 万物之灵长”, 在人与自然的关系上, 传统人类中心主义认为只有人才是唯一的具有内在价值的存在, 人是一切非人类存在的主体, 与人类相比, 自然本身不具有价值的意义。因此, 人类实践活动是不可能凌驾于自然界之上的。而后期演化出的“人类征服主义”、“人类沙文主义”、“物种歧视主义”、“人类统治主义”等都是在没有正确认识自然界处在的意义的基础上产生的。

第二, 没有正确理解人类自身的需要。

人类的所有活动都是以其自身的需要为出发点。在过去, 人类的活动目的仅仅是为了维系人类自身的生存需要。随着生产力的发展, 人类对自身的属性和本质有了全新的认识, 主观需求开始飙升, 以人类的需要作为标准来判定其他非人类自然物是否具有存在的价值。其结果是人类只关注自身的需要完全忽视了人类赖以生存和发展的生态系统, 时刻以人类的自身需要为准则和一切价值的衡量标准, 把自然界和生态系统当做是满足自身需要的手段, 对其毫无节制的索取, 因此他们仅仅是考虑到当代人的眼前利益和需要而忽视了子孙后代的长远利益。人类的发展应是物质层面和精神层面的双重发展, 应是一种全面协调可持续的发展, 而在传统人类中心主义旗帜下的发展则是一种畸形的发展, 是一种以牺牲子孙后代长远利益为代价的短暂的、片段性的、昙花一现性的发展。

二、现代理性人类中心主义

现代理性人类中心主义是在传统人类中心主义的基础之上对其的扬弃, 传统人类中心主义是现代理性人类中心主义的产生的基础和前提, 现代理性人类中心主义发扬的是传统人类中心主义中挣脱大自然的束缚, 勇于开拓进取、创造价值的部分, 摒弃的是其中的“世界万物, 唯人类独尊”的绝对思想, 与此同时现代理性人类中心主义还做到了以下几点:

第一, 正确处理了人与自然的关系。

在人与自然的关系上, 传统人类中心主义认为人才是凌驾于万物之上的主体, 而现代理性人类中心主义则是首先承认自然界的内在价值和权益。尽管在人与自然的价值关系中, 现代理性人类中心主义承认人类在其中的主体地位, 但它所承认的主体不是绝对的主体, 而是具有相对性的主体。同时它也抛弃了传统人类中心主义的唯一性和至上性等局限。

第二, 力争实现全面协调可持续的和谐发展。

在第42届联合国环境与发展大会的《我们共同的未来》报告中最先提出了可持续发展的战略, 报告中指出:“所谓的可持续发展战略就是既满足当代人的需要, 又不对后人满足其需要的能力构成威胁和危害的发展。这种新的发展观和文明主张从人类持续发展的角度去看待和处理问题, 重新理解人与自然、人与社会的关系, 并把人与自然、人与生态环境和谐发展看做是可持续发展的前提、根本条件。”总之, 现代理性人类中心主义摒弃了传统人类中心主义中的绝对和极端的部分, 同时也传承并发扬了它包括对人类价值的信仰, 对人类需要的维护, 对人类伟大创造力的理解和对人类利益的关心在内的一系列合理的部分, 又添加了很多丰富的内涵, 如认识到了人与自然的休戚相关, 提醒人们用发展与联系的观点看待人与自然的关系问题, 主张在尊重自然界价值规律的基础之上谋发展, 在发展的同时兼顾到子孙后代的长期发展。现代理性人类中心主义是科学的, 正确的, 符合人类长期发展和时代潮流的人类中心主义, 我们应当积极的走向它。

摘要：人类要想走出环境问题所带回来的全球性的消极影响, 达到人与自然的和谐相处, 开辟和谐有序的发展途径, 就有必要对传统人类中心主义进行一个全新的审视, 在取其精华去其糟粕的基础之上走向符合时代潮流和可持续发展的现代理性人类中心主义。

关键词：传统,理性,人类中心主义

参考文献

[1]马克思.1844年经济学哲学手稿 (刘丕坤译) [M]·北京:人民出版社, 1979.

[2]求实.2004.12 (吴仁平, 彭坚) [J]

[3]马克思恩格斯选集 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 1972.

3.从传统到现代课件免费 篇三

一、 人物与故事：从简到繁

《龙门客栈》：简约而不简单。“龙门”系列电影发端于1967年胡金铨自编自导的《龙门客栈》。胡金铨电影中最突出的美学标记是总有一种豪爽之气融贯于银幕上下，他将自己对传统文化的理解，灌注于创作中那叱咤江湖的英雄之身，注民族之魂于电影意蕴之中，在银幕上创造了一个又一个肝胆相照的豪侠。《龙门客栈》就是一部具有典型胡金铨风格的武侠电影。影片讲述了一个明朝时期的太监专权，东厂番子横行无忌终于激起侠义之士反抗的故事。故事的主角萧少兹是一个路见不平拔刀相助的侠士，为了搭救忠良之后，他不惜得罪当时权势通天的东厂，挑战号称武功天下第一的东厂督主曹少钦。在经过一众江湖好汉的通力合作之后，终于杀死东厂的几大反派，成功救出忠良之后。有论者说胡金铨似乎有一种演绎历史的嗜好[1]，实指其创作中最喜重现历史，这种落笔历史的创作方式相对于那些神怪横行的武侠和飞檐走壁的神话而言具有更多的传统文化情怀，这体现出了他在创作武侠电影时别具一格的兴趣爱好。《龙门客栈》讲述故事的方式恰好就像古代小说中的说部，又像带有传奇色彩的历史演义。在讲述这个故事的时候，胡金铨尽可能地摈弃了其他不相干因素，比如可能的爱情等，只追求叙事的纯粹性。这种叙事的纯粹却产生了意想不到的效果——简约而不简单。这部电影的特点之一是干净利落，影片从头到尾都是侠士的义、旧属的忠、反派的奸等武侠片必备元素，对于影片中的自然环境、女演员的外貌、感情戏，基本不着笔墨。在胡金铨那里，一切不必要的元素皆被舍弃，追求一种纯粹。但同时，也正囿于这种对叙事的刻意追求的负面效应就是人物形象相对薄弱，影片几乎没有人物的特别闪光之处。

《新龙门客栈》：细节处见丰满。徐克、李惠民和程小东打造的《新龙门客栈》虽是《龙门客栈》的翻版，却完全摒弃了胡金铨式的简单朴素，融入了很多好莱坞的经典元素。徐克将一整套的短镜头采用简洁的剪辑方式拼接起来，他的作品注重心理真实质感，而对空间位置合理与否则思考抑或要求不多。如在影片的开头往往喜好大篇幅地讲解故事的历史背景，以求将虚幻的武侠传奇融入到真实的历史中去，大致与旧版相似，分量却加了许多。再如故事场景的选择，《龙门客栈》的主要故事场景是“河滩”，而《新龙门客栈》选取的主要故事场景是一望无边的荒凉沙漠。前者借助河岸上的鹅卵石和奔腾不息的河流给人一种清新自然但却凶险紧迫的感觉，并恰到好处地将打斗过程中的静、动与场景中汹涌的河水、安静的石头相衬托。后者借助“大漠孤烟直，长河落日圆”的诗境，将那种时间飞逝，物是人非的意境表达出来。对比旧版，本片中故事框架仍在，人物却发生了很大变化，可以说是“龙门”系列中人物塑造最为成功的。曹少钦虽仍是那个曹少钦，除了武戏之外再无其他表现，成了不折不扣的“扁平人物”。作为正面角色的周淮安、邱莫言和金镶玉却不再如《龙门客栈》里的萧少兹那般单薄，而是变得有血有肉，形象丰满许多，三个人物均有较出彩的表现，尤其是张曼玉饰演的金镶玉外表柔弱、作风泼辣、行事果敢，颠覆了张曼玉之前的青纯玉女形象，成为武侠电影中的经典人物。即便是几个配角也十分抢眼，特别是刘洵饰演的贾廷老谋深算气势逼人，他在电影中的一种反面角色中占据了大部分戏份。

《龙门飞甲》：众声喧嚣的繁华。同样由徐克打造的《龙门飞甲》在叙事上延续了上两部的若干情节，却又另起炉灶，大做文章。东厂式微，西厂崛起，新一代高手雨化田虽然年轻，武功却更加高强而且心机深沉，颇有智谋。男主角赵怀安久历风霜依然犀利无比。凌雁秋一往情深动人心弦。另外还有番邦公主、鹰帮之主顾少棠等江湖好汉各有豪气。因此可谓“众声喧哗”。本片故事线索复杂，追缉、夺宝、潜伏各种元素相互交错，在巧合与智谋的双重作用之下，人与人之间出现了信任危机。在生与死、爱与义、权与利的面前，各人的本性暴露无遗。其中有变迁，比如赵怀安对凌雁秋的深情，从一开始的无动于衷到结尾的“我去找她”；比如顾少棠从开始的执迷于财富到后来的为情义所感动；也有执著，比如凌雁秋的一往情深，还有风里刀对财富和权势的执着追求。这些都打破了传统武侠电影的二元对立模式，足以引发观众对人生展开思考。

二、 情感与欲望：从无到有、由小转大

情感与欲望是一般武侠电影必备元素，在这三部影片中也呈现出截然不同的面貌。

《龙门客栈》：黑白分明的二元对立。有论者总结了胡金铨作品中的人物性格：“性格方面的忠奸和善恶层次分明，和中国传统戏剧严守生、旦、净、末、丑的人物谱系分类法很是相似，这样观众能简单明了的判断出角色的好坏，这就节约了很多时间去猜测人物的善恶。”[2]这一看法在《龙门客栈》中得到了准确的印证。影片中，胡金铨刻意地没有让人物在情感上发展，比如萧少兹和朱辉之间就完全存在发展的空间，不过因为影片中的叙事时间紧迫这种可能被扼杀了，一见钟情就成了一个遐想，在传统武侠电影中这样的漠然不理的处理方式几乎是不可思议的，这就是典型的胡金铨风格，因为胡金铨的作品注重的是“武”，是“义”，而不是“情”。另外还有朱辉与其哥哥间的兄妹情，以及忠良之后间的亲情，这些在影片中仅仅被提及，而未做更深的抒发。情感是如此处理，欲望亦复如是，如果不是有心人，恐怕会毫无察觉。仅有的一点欲望只出现在影片开场白中，被设置成影片的背景板，随着故事的发展终于渐渐隐去。而作为权力欲望的追求者，曹少钦被一众侠士格杀，象征了欲望的终结，也寄寓了影片的主创对人性纯真的美好想象。

《新龙门客栈》：情感与欲望的二元辨证。作为武侠电影中对情感表现最好的作品之一《新龙门客栈》情感戏的成功首要归功于台词的经典，如“浮萍漂泊本无根，天涯游子君莫问”“人说乱世莫诉儿女情，其实乱世儿女情更深”等，这些台词或多或少地折射了香港人对1997之后未来走向的一种不安定感。政治的隐喻只是一种巧妙的借用，真正打动人心的是三大主角之间微妙的情感戏。金镶玉的风骚泼辣又有情有义在张曼玉的诠释下令人过目不忘，其在情感与欲望间的徘徊更能表现主创们对这一主题的辨证思考。梁家辉将周淮安的书生形象表现得尽致到位。林青霞则用其淋漓细致的神态和动作将邱莫言勾勒得深契人心，儿女情长就应当如此。本片的欲望表现主要集中在客店老板金镶玉的个人的情欲和财富之欲上。她与镇守边关的千户有着千丝万缕的关系，杀人越货，肆无忌惮。但却被周淮安的英俊所吸引，要周与她一夜风流。谁料到风流不成，还赔上了自己的老本。那个仅仅出场了几个镜头的千户大人也同样见钱眼开、色厉内荏，很具有喜剧讽刺性。

《龙门飞甲》：情感与欲望的双线互文。本片的情感叙事是双线的，而欲望在其中交织互文。第一条线是赵怀安和凌雁秋之间的缠绵纠葛，另一条线是风里刀与顾少棠和番邦公主之间的三角恋。总体看来，人多不如人少，人多了反而戏份分散没有了表现的空间。真正表现出色的只有周迅饰演的凌雁秋，不仅表演传神，秒杀众多粉丝，举手投足之间都把一个落寞的痴心爱人演绎到了极致。另外一组三角恋多少因为对财富和权势的欲望变得不那么纯粹，因而到最后终于演变成了风里刀与番邦公主到京里“当大官”，嘴硬心软的顾少棠却只有继续一个人漂泊于江湖之上。雨化田和风里刀的前赴后继更将影片对权力欲望的思考推上了顶点，既符合人物性格的逻辑发展，也有某种当下性的寄托。

三、 影像与动作设计：从古典到现代

一部武侠电影能不能取得成功，其呈现的影像与动作设计是一个至关重要的因素。

《龙门客栈》：不著一字，尽得风流。[3]①美国学者大卫·波德维尔认为胡金铨对动作的展示上营造出一种刻意的“不完美”，为此他接受一定程度的模糊感，为的是让动作只有部分可辨识，从而得到更奇异的效果。他把胡金铨的这种美学追求称作“惊鸿一瞥”。[4]在笔者看来，这种命名说明了波德维尔对中国传统美学的不够了解。中国的传统美学中有“不著一字，尽得风流”“似往已回，如幽非藏”的说法，其实就很可以做胡金铨武侠电影美学的注脚。另外胡金铨武侠片中的武侠技击，受传统戏剧影响颇深，充分吸收了传统戏剧舞台的武打特色，特别是评剧的“开打”。那些虚实结合、动静相生的武打场景已经形成了一种特有的武戏风格，它比那种声嘶力竭的武打场面远远要高出一筹。他所设计出的很多武打场面已成为经典，被后来者广为学习借鉴。特别是根据他的影片《龙门客栈》重拍的《新龙门客栈》，更是显示出胡金铨对中国武侠电影的历史发展的引领作用。

《新龙门客栈》：水理漩洑，鹏风翱翔。《新龙门客栈》被普遍认为是香港新派武侠电影的原点，其技术因素是一个主要指标。上个世纪90年代，威亚已经在拍摄中得到大量使用，武侠电影中人物的飞来飞去已经成为一种常态，但是很少有影片能够像此片中人物翻飞得那么自然，比如金镶玉和邱莫言“斗法”的场景中动作设计因势利导，或仰或俯或卧或立，不但使画面充满美感，又对这两个角色性格的塑造起到了重要作用。除却动作指导的设计之功，这些还应归功于导演对镜头的精心调度和对画面的准确使用。又如影片结尾的大漠决斗，徐克通过影片的剪接组合，非常好地营造出苍凉激烈的氛围，使这场戏具有独特的气势，特别是店小二的地下杀招不仅出乎曹少钦的意料之外，也让观众大呼过瘾，成为武侠电影史上不可再现的传奇。徐克的电影风格特征也就此奠定，其武侠电影的宗师地位也大半归功于此。

《龙门飞甲》：若纳水輨，如转丸珠。与以往的武侠电影的影像技术相比，《龙门飞甲》的最大特点在于3D技术的运用。3D电影的特点之一是能够包容蕴含丰富的主题，能够借助各种让人眼前一亮的场景，能够让观众根据屏幕的画面和音乐的旋律进入到影片所描述的场景中，身临其境，融入其中，将主人公的生死和自己联系在一起。3D是数字电影制作的新技术，往往使观众不能辨其真假，但其实观众也无意去辨别真假，更为关注的是被震撼的场景能够吸引注意力，好似那个人物是真实存在的，3D技术的运用消解了人们和屏幕间的距离，让人们体验到虚拟之真。就如本片中若纳水輨般的飞沙大战这一场景，如果没有电脑特技的支持是无法完成的。加入了3D技术之后，观众在影院就会更加身临其境，有着非凡的体验。另外各种明器暗器的设计也是为了配合本片的3D效果，顾少棠的飞镖和雨化田的剑中之剑与碎剑成兵，都有如转丸珠般的美感。

综观起来，我们可以看到“龙门”系列电影随着时间的推移不断推陈出新，在多个层面丰富了我们的精神生活。“传统的力量”形成的惯性自然不断地冲击着整个民族，文化的精灵也被反复地克隆、复制、诠释，周而复始。它们在不同的时代召唤观众反思我们的人文传统和自己所处的时代。在传统与现代的互动之中，彰显了武侠电影这一独特类型的应有之义。作为一个新兴的艺术门类，电影有着自己的本质特征，就是受资本和市场的制约，在商业电影而言更为明显。就如有论者所言，我们对商业电影仍然要提出更高要求。诚然，从时代发展的角度，科学技术是第一生产力，但是就有学者宣称3D技术必将以其独特的艺术魅力成为电影发展的主流。笔者以为此种说法太过笼统，没有从辩证的角度加以分析。就如同古有“道”“器”之辩，各执一词。马克思主义认为决定事物发展的原因有内因和外因两种。科学技术的进步对电影来说只是其外因之一，要想使武侠电影这一传统的电影类型发扬光大，只靠技术升级是远远不够的。开拓内涵，不断注入新精神才是长久大计。比如一年前上映的《武侠》就做了很好的探索，它融入了现代的法治观念与科学精神，实在值得广大武侠电影的从业者深入思考。当然，制约电影发展的因素很多，要想武侠电影继续辉煌下去，我们的电影体制需要改进，其他有识之士也不能不做出贡献，共同努力。

参考文献：

[1][2]贾磊磊.中国武侠电影史[M].北京：文化艺术出版社，2005：90，91.

[3]司空图，袁枚.诗品集解 续诗品注[M].郭绍虞，注解.北京：人民文学出版社，1963：21，31，42.

4.现代化：从科技革命到传统复兴 篇四

现代化：从科技革命到传统复兴

发布时间：-8-18作者：秩名

现代化是一个需要在实践中不断摸索和认识的问题。

自从中国被鸦片战争的炮火无情地卷入现代化的洪流以来，中国的现代化可谓一波三折、命运多舛。中国应该如何进行现代化这个首先应该回答的问题，也一直萦绕在中国人的心头，意见纷呈，争论不休，不时掀起波澜。

阵阵喧闹已渐远去，唯有问题兀自留下。在这世纪之交的“关键时刻”，新一代中国人若不对这个关系到民族前途命运的问题交上自己的答卷，将何以向祖先交待、向历史交待、向世界交待!

中国是一个有着悠久文明传统的国家。因此之故，在历次文化讨论(更确切地说是现代化讨论)中，传统与现代的关系总是一个不可回避的核心问题。最近杜维明教授提出“现代性中的传统问题”，已将讨论推进了一步，很有启发性。故笔者不揣浅陋，拟从这个命题入手，对有关问题略加省察，庶几可为引玉之砖乎?

一、现代化、现代性与传统

我们通常所说的现代化，其实只是对现代化概念的一种狭义的理解，即发生于西方，蔓延于全球，目前仍在进行的现代化。

现代这个概念是相对的，历史上任何一个时代的人都可以把自己所属于的那个时代称作现代。所以，在广义上，任何一种文化从旧范式向新范式转化的过程，都是现代化过程。

如果可以把人类文化分为价值系统和知识系统两个方面的话，那么，不管那一方面的更新，只要发展到足以促成新旧范式的转化，都可看作现代化过程。在很多情况下，这两方面是相互影响的，即知识系统的现代化往往引起价值系统的现代化;同样，价值系统的现代化也往往引起知识系统的现代化。这两个方面的现代化也常常是交织在一起、同时进行的。

这个过程是由人类的新知识和新价值的社会化造成的。由于世界是异常复杂的，加之每个个体和社会的经验、知识构成、环境等各种主客观条件的限制，任何一个个体和社会也不可能揭开世界的全部奥秘，它们往往从不同角度去认识和体会世界的不同方面。当它们的认识和体会所得社会化，并足以改变某一文化范式时，现代化就发生了。

新知识和新价值的社会化当然不是说用新的因素去完全代替和更换旧的因素，而是用新的因素去补充和更新旧的因素。因此，从本质上讲，所谓现代化，就是由新的因素引起的文化系统的调整与转型过程。

现代化的模式是多种多样的。

从发生机制看，学者们一般把现代化分为自发型(indigenous)外源型(exogenous)两种基本类型。前者指在社会内部自发地产生新质，并且新质的发展导致了社会范式的转化。后者指当另一社会将这种新质引入本社会，并导致本社会范式的转化。

就狭义的现代化而言，的确可分为这两种类型。但如果考虑到广义的现代化，我想应该再加上第三种类型，即文化融合型。

有时，虽然从总体上看，文化并没有产生新质，但由于种种原因，不同社会的文化发生融合，从而导致相关社会范式的更新，这也是一种现代化。所谓文化融合，意味着某一社会吸收了其他社会的文化，而所吸收的文化对于本社会来说是新的，足以改变本社会范式的更新。所以我把这种情况称为文化融合型现代化。在历史上这种例证不胜枚举，而各种由民族融合造成的民族文化融合就更不用说了。

事实上，外源型现代化也是一种文化融合，只不过它所引入的文化本身就是一种现代化文化而已。

从范围和规模看，现代化可分为地区性的和全球性的。

地区性现代化指发生在世界某一地区的现代化，如上文提到的地中海东部和西亚各地的希腊化文明的形成。中国早期华夏文化对四夷文化的渗透、同化也是一种地区性现代化过程。这一过程始于西周初年的分封制，一直到汉武帝时推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策才算大致完成。当时华夏文化较为发达，四夷文化相对落后，因而对于四夷地区来说，这是一个现代化过程。从文化史的角度，可把这一时期称为华夏化时代。

在历史上，世界性的现代化发生过三次。第一次是人类由野蛮时代进入文明时代，其主要特征是城市的出现和文字的使用。第二次是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的轴心文明时代。这一时代的根本特征是什么?过去的看法是，它是以对超越的向往和超越实体的出现为典范的。不过，最近犹太思想家鄂尔堪纳对这一提法作了修正。他认为，第二序思想的出现，即反思能力的出现，是轴心时代文明发展的突破。所谓反思能力，即对思想本身进行反思[1]。第三次就是下文将专门讨论的狭义现代化[2]。

从涉及的领域看，现代化可分为全方位的和局部的两种形态。前者涉及政治、经济、思想、艺术等人类生活的各个领域，如三次世界性现代化就属这种情况。后者只涉及人类生活的某一个或几个领域，如古代中国对印度佛教的吸收，主要是思想领域的事情。

所有广义的现代化都可以为狭义的现代化提供借鉴。这正是我们探讨广义现代化的原因。

最近一个时期，现代性这个概念受到越来越多的重视，人们似乎在寻找现代性的确切含义。其实，现代性是一个历史概念，其内涵并不是一成不变的。

现代性与现代化是一对相辅相成的概念。现代性是现代化所造成的不同于现代化之前的文化特征或特性，现代化则是现代性形成与实现的过程。这意味着，现代性是在现代化过程中实现的。

现代化是一个相当长的历史过程。随着现代化的不断发展、不断深入，现代性也不断实现、不断变化。而某种典型的、具有深远意义的现代性的实现过程，便呈现为现代化的某个阶段。

就是说，在整个现代化过程中，现代性的内涵是在不断更新的，不同的现代化阶段具有不同的现代性。因而，现代性这个概念是相对的。当新的现代性形成以后，以往的现代性就退居次要地位，甚至逐渐进入传统领域，逐渐转变为新传统，尽管这种新传统不同于现代化之前的旧传统。

现代性是相对于传统性而言的，二者固然有所不同。然而，现代性与传统性是完全对立的吗?

过去，学术界对这个问题的认识是不够的。人们一般都想当然地以为，现代性当然不同于传统性，因而二者当然是对立的。

这是一种错觉。

现代性与传统性之间是血肉相连、难舍难分的。就知识系统的现代化而言，一方面，新的知识系统不可能是凭空产生的，它总要以传统知识系统为基础。另一方面，一些已有的知识被以不同方式运用到新的知识系统中，在新的知识系统中复活了。因而，在现代性中我们总可发现传统的影子。

就价值系统而言，我以为在人类的轴心时代，各大文明的基本价值就已经确立

。在其后各个时期的价值系统的转型中，尽管我们不能说在实质内容上没有新的发展，但是，传统的价值观被运用到新的价值体系中，更是一种普遍现象。我们不是经常注意到这种现象吗?许多被我们当作现代性的东西，一查古典，原来早已有之。按照雅斯贝尔斯的说法，在轴心时代以后，人类的每一次重大转折，总要回过头来从轴心文明中汲收智慧，就是这个缘故。这也是雅斯贝尔斯把人类那个辉煌时期称为轴心时代的原因。

当然，并不是所有传统都可以直接运用到现代化中，它们往往要改头换面，采用现代的形式，即所谓新瓶装旧酒。有些传统，还需要加以改造，才能重新被运用到传统中。

就这样，传统性在不知不觉中转换为现代性。这个过程，我们可以称为传统的现代化过程，即化传统为现代的过程。所以，在某种意义和程度上，我们毋宁说，现代性就是传统性。人们之所以将二者对立起来，主要由于这种传统性被遮上了一层现代的面纱。

现代性与传统性的这种关系，我们从现代化的过程中可以看得更加清楚。

现代化首先意味着新质的产生或引进。这些新质好象现代化的酵母，在旧的文化系统内部引起连锁反应，导致一系列的变动、调整与革新。在这个过程中，新旧因素相互影响、相互适应、相互促动，最终形成一种新的文化范式。就传统而言，有些方面被摒弃，也有些方面以新的形式凸现出来，甚至成为时代的主旋律，从而令新质相形见绌。也就是说，经过现代化的洗礼，传统再生了、复兴了。

按照我的理解，所谓现代性就是在现代化过程中最能体现时代精神的那些因素。准此，那些引起现代化的新质固然是现代性，而那些在这个过程中重新扮演重要角色的传统因素同样是现代性。就后一种情况而言，现代性中包含着传统性，而传统性中亦孕含着现代性。这就是现代性与传统性的辩证关系。

当然，在现代化过程中，传统在文化各个层面中所起到的作用是不同的。这又导致各个文化层面的发展形态有所不同。一般说来，知识系统产生了更多的新质，所以它的发展模式是多变的、跳跃的;相反，价值系统，特别是其实质内容，则继承了更多的旧有因素，所以它的发展表现出更明显的恒常性和稳定性。

如果按照物质文化、制度文化和精神文化这种文化分类法，也许问题可以看得更清楚一些。翻阅历史不难发现，人类的精神文化在轴心时代已经发展到空前的高度，此后，它的发展虽然时有起伏，但一直没有达到轴心时代的高度。所以，到目前为止，我们仍然可以说轴心时代的精神文化的繁荣程度是绝后的。相反，物质文化的发展是在不断更新的，高潮迭起，且一浪高过一浪，当它达到一个空前的高度以后，又会被另一个高度所取代。所以，我们虽然可以说现代的物质文化繁荣的程度是空前的，但不可以说它是绝后的。至于制度文化的发展，则介于精神文化和物质文化之间。

对于外源型和文化融合型现代化来说，情况要复杂一些。由于知识本身就具有兼容性和相融性，所以，知识系统之间的引进和融合是比较容易的。但是，价值系统是一个民族在漫长的历史中形成的，每个民族都有一套独特的价值系统，它是一种文化的本质，也是自我认同的基础。所以，价值系统之间的引进和融合是一件相当困难甚至痛苦的事情。同理，物质文化之间的引进与融合最为容易，制度文化次之，精神文化最难。

从现代化的结果看，新文化与旧文化的关系如何呢?

自发型现代化，其新旧因素是融为一体、密不可分的。一方面，新质是在已有文化的基础上产生的;另一面，在新的社会范式中，许多传统的东西以种种方式被保存下来。

在外源型现代化和文化融合型现代化所铸造的新的社会范式中，新旧因素所占的比例是千差万别的。旧文化被完全同化者有之。如先秦鲁国本属东夷故地，后成为周公的封地。周公之子在鲁国推行全盘华夏化的政策，“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”(《史记・鲁世家》)，“启以商政，疆以周索”(《左传》定公四年)，从而使这一地区全盘华夏化了。新旧因素平分秋色者有之，如地中海东部和西亚各地始于亚历山大时代持续到基督教时代之初的希腊化文明就是希腊文明与亚洲文明的混血儿。当时希腊文明是一种较发达的文明，上述地区将希腊文明与当地文明融合起来，改变了其文明范式，形成一种希腊化文明。对于当地来说，这其实是一种现代化过程。已有文化对新因素进行一定程度的同化，然后纳入自己体系者有之，如中国哲学对佛教哲学的吸收。如此等等。

当然，在这千差万别中，并不是没有规律可循的。一般来说，越是深厚、强壮、发达的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比例，并成为一种主导性文化。至于若干种文化势均力敌，那么它们之间的引进与融合，将立足于本社会的文化去吸收、引进其他文化。也就是说，在新的文化范式中，本社会的文化，仍为主导性文化。所以，在现代化过程中，较为弱小、落后的文化的价值系统将被较强大和发达的文化的价值系统同化掉。也就是说，那种弱小、落后的文化将面临失去自我的境地。反之，一种较为强大和发达的文化的价值系统，则会吸收和同化其他弱小、落后的或与自己势均力敌的文化的价值系统。

值得特别强调的是，在新的文化范式中，新旧文化的因素并不是机械地拼凑在一起的，而是水乳交融，共同构成一个有机的整体。之所以如此，那是因为主导文化对从属文化中与自己秉性发生冲突的部分进行同化。

二、全球化过程中的现代化趋势

那么，如何理解狭义现代化即我们这个时代仍在进行中的现代化?它是如何演变的?又将往什么方向发展?

就世界范围内的现代化而言，我们仍可以说，现代化就是由新质的产生引起的整个文化系统的调整。

在三次世界性现代化中，前两次是各个文明在相互隔离的状态下进行的。我之所以称之为世界性的，那是因为它们具有世界意义。但是这第三次不仅具有世界意义，而且是在世界一体化过程中进行的。因此，这场现代化事实上是和世界秩序的变动、调整交织在一起的。

亨廷顿教授认为，冷战结束以后的多极的世界新秩序主要由七个或八个文明构成，它们是中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。尽管如此划分世界文明是否合适还有待商榷，我也不同意将世界新秩序的主要特征归结为文明的冲突的观点，但是亨廷顿教授把文明作为世界新秩序基本单位的见解，的确是极有眼力的。

我想，文明也正是我们研究世界现代化进程的基本单位。

从历史和可以预见的未来看，整个世界范围内的`现代化进程大致可以分为四个阶段：第一阶段为西方的现代化过程;第二阶段为西方现代化向其他文明推广，亦即其他文明引进、吸收西方文明的过程;第三阶段为其他文明自身的现代化，确切地说，为各文明之传统的现代化过程;第四阶段为包括西方在内的各大文明之间相互调适、相互吸收、相互融合，逐渐形成一种普世的现代性的过程。

由于这场

现代化的复杂性、长期性和广泛性等原因，各个阶段之间并没有一个明显的分界线，它们往往是交叉进行的。

西方是这场现代化的发源地，并且现在仍处在现代化的最前沿(对于西方来说，这当然是一场自发型现代化)。

有些学者认为，现代化最早发生于文艺复兴时期，另一些学者主张现代化是从17、18世纪开始的。这是因为，在持后一种观点学者的头脑中，文艺复兴时期的现代化和现代性已经进入传统领域。

如果从文艺复兴算起，则西方的现代化大致经历了三个时期。第一期即文艺复兴时代，其现代性是文艺复兴运动所表现出来的思想、文学艺术领域的风格与精神，而人文主义是其基本特征[4]。第二期为工业化时代，其现代性当然是工业文明。第三期即当代，或可称为后工业化时代。如何理解其现代性?西方学者比较一致的意见是，现代性包括市场经济、个人主义和民主政治三项内容。我想，工业文明仍应为现代性之一，只是退居相对次要的地位而已。

这三个时期的现代性同西方传统都存在着密不可分的关系。“文艺复兴”(Renaissance)一词的字面含义是“再生”。文艺复兴运动旨在复兴古希腊罗马文化，使这一古老传统“再生”。工业文明虽然起初主要表现为知识的更新与创造，但仍离不开已往的科学技术成就。至于西方学者所认同的现代性的三项内容，我们仍可从西方传统中找到其根源。

亨廷顿教授曾把现代化之前的西方文明的主要特征归纳为八条：古典遗产，天主教和新教，欧洲语言，精神权威和世俗权威的分离，法制，社会多元主义，代议机构，个人主义[5]。看来，在三项现代性中，个人主义本来就是西方的遗产。民主政治的基础则是精神权威和世俗权威的分离、法制、社会多元主义、代议机构等遗产。正如亨氏所说，西方传统文明中的各种代议机构“提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的代议制形式。”[6]市场经济是资本主义的主要特征，而马克斯・韦伯早已对新教伦理与资本主义精神的关系作过精彩论述。在这里，我想补充的是，市场经济与西方传统中的商业文明恐怕也不无关系。

可见，西方的现代性，在很大程度上就是西方的传统性;西方的现代化，在很大程度上就是西方传统的现代化。

不过，西方现阶段的现代化已经发展得相当充分。也就是说，西方的现代化又处在一个新的转折点上。

有人说，世界(主要指西方)将进入“后现代化”时代。我不赞成这个提法，关键在于如何理解“现代化”这个概念。

在我看来，现代化是一个漫长的过程，包含若干发展阶段。当这整个变革过程结束以后，即文化进入一个新的持续稳定的态式以后，现代化才算完成，才会出现后现代化的问题。但是，现在并没有迹象表明，现代化过程即将结束，或现代化即将完成。因此，所谓“后现代化”，那不过是现代化的一个新的阶段，不过是新的现代性实现的过程。

那么，新的现代化阶段和新的现代性将是什么呢?

我以为，关于西方的现代化目前所面临的转折这个问题，只有置之于更广泛的现代化背景中才可以看得清楚。

当世界范围内的现代化进入第二阶段，问题要复杂得多。对于西方以外的社会来说，现代化是从西方引进的，所以属外源型现代化。

当现代化的浪潮无情地冲击着这些古老的土地的时候，人们往往为两个不得不面对的问题困扰着，一个是西化与现代化的关系，另一个是传统与现代的关系。他们思考着，争辩着，甚至斗争着，由此形成了种种观点。

关于西化与现代化的关系，过去普遍的看法是将二者等同起来。但是到晚近，越来越多的学者将二者区分开来。例如亨廷顿教授在阐述了古典遗产、个人主义等八条西方文明的主要特征后指出：“它们是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西。”至于非西方社会对西方和现代化的回应，他总结出三个模式：“拒绝现代化和西方化;接受两者;接受前者，拒绝后者。”[7]亨氏尽管把西化和现代化毫不含糊地区别开来，但是他似乎并没有提供出二者之间的明确界限。

我的意见是，把二者完全区分开来不但是困难的，而且也是不可能的。我不赞成西方文明的那些主要特征“是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西”的观点。如上文所述，西方的现代化在某种意义和某种程度上，可以说其现代性就是其传统性。换言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之为西方的东西，也是西方之为现代的东西。退一步说，即使我们把西方现代化之现代性中的传统因素全部过滤掉，仅就其现代性中的纯粹新质而言，在发生学上，它仍然是西方的。因此，西方以外社会的现代化，只要是引进西方的现代化，无论如何都是一个西化过程。

不过，尽管这种西化就是现代化，但这并不意味着现代化就等同于西化。从世界范围的现代化进程看，其他文明对西方现代化的吸收，即西化过程，仅仅是一个阶段或一个方面。

当这个阶段结束以后，甚至在这个阶段进行的同时，另一个问题，即传统与现代化关系的问题便提到日程上来了。

从实质上说，这只是一个问题的两个方面。如果将现代化完全等同于西化，那便将传统与现代化完全对立起来，完全否定传统。事实上，现代化等同于西化的观点，只有在一种情况下才可以成立，那就是一些弱小文化完全为西方的现代化所同化，实行全盘西化，从而失去自我。对于一种较为强壮的文化来说，完全不是这么回事。

毫无疑问，世界各大文明，不管是西方文明，还是其他文明，都是在漫长的历史中形成和壮大的，它们发源于不同的地区，形成于不同的时代，都有自己独特的风格、深厚的底蕴和完整的文化系统。以至亨廷顿教授说：“文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。”[8]因此，任何一种大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以为在亨氏所列的八个文明中，只有西方文明、中华文明、印度文明和伊斯兰文明四个是最基本的，其他四个都可并入这四个文明中)。

由于各个文明的独特性，所以每一个文明都有自己的优势，也都有自己的局限性。这就是各个文明之间可以相互吸收和融合的根据，也是其他文明吸收西方现代化进行现代化建设的基础。

由于各文明都有深厚的底蕴和完整的文化系统，或者用亨廷顿的话说，“文明是最高的文化归类，人类文化认同的最广范围”，所以，各个文明对其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最终目的，是发展和壮大自己，而不是认同其他文明，取消自我。这就是说，各种文明在现代化过程中，其传统的价值系统仍然是其文化的核心部分。

然而，既要保持传统，又要吸收其他文化，进行现代化，这是可能的吗?

对于西方以外的社会，吸收西方的知识系统，并不困难，因为那些东西拿来可用，一般不需刻意

改造。

价值系统和引进和吸收要复杂得多。价值系统作为文化的组成部分，不但具有排他性，同样具有互补性。所以，吸收西方现代化的价值观，同样是必要的。

有两个方面的工作需要进行。一是对于西方的价值观，相容的部分可直接拿来，不相容而有必要吸收的部分，则需要一番改造功夫。二是，对于传统的价值系统，与现代相容的部分，可直接继承，虽有冲突但有必要继承的部分，则需加以整理，使之适合现代的形式。由于价值系统的稳定性，故传统价值系统的基本内容会保留下来的。

事实上，这第二个方面，也就是传统的现代化过程。如上所述，对于西方的现代化来说，这一工作早已进行。而其他文明似乎刚从欧风美雨中觉醒，对这个问题有待进一步的认识。

照理说，世界现代化进程由第二阶段转入第三阶段，即西方以外的社会对西方现代化的吸收转入各自传统的现代化，是一个很自然的过程。但是，这一转折被政治因素严重干扰了。一开始西方就是用船坚炮利打开一个个古老文明的大门的，后来又发生了两次世界大战和一次冷战，这严重阻碍了各文明现代化的进程。所以，在世界现代化进程中，这是一次迟到的转折。

对于各文明的现代化来说，第一阶段，即吸收西方现代化阶段或西化阶段，是一种外部引进型现代化过程;而第二阶段，即传统的现代化阶段，则是一种自发型现代化过程。当然，后一过程是由前一过程引起的。

当各大文明的传统充分现代化以后，各个文明之间的相互引进、相互吸收便提到日程上来了。在这个过程中，有望形成一种普世的现代性。这种普世的现代性，是由各大文明中具有普世意义的现代性构成的。这便是世界现代化进程的第四阶段。

尽管西方文明最早进行现代化，其知识系统也明显比其他文明发达，但这不意味着它在总体上是一个比其他文明更高级的文明。它也有自己的局限性，也存在吸收其他文明文化的问题。包括西方学者在内的有识之士早已指出，其他文明尤其中华文明正可弥补西方现代化的不足。

向其他文明学习，从中吸取新的智慧，是西方文明健康发展之道。很有可能，这正是西方现代化目前所面临的转折的正确方向。这个转折，意味着西方现代化由自发型转向外源型(对于引进其他文明的现代化而言)或文化融合型(对于吸收其他文明的古老文化而言)。

这就是说，在新的时期，不管是西方文明，还是其他文明，都将把目标转向其他文明中那些古老的、尚未经受现代化洗礼的传统。

就目前的情况看，西方文明中具有普世意义的部分已为世人所共睹，但其他文明中具有普世意义的部分仅仅初露端倪，还有待于进一步挖掘。

不过，当各大文明中具有普世意义的部分都进入公共领域并形成普世的现代性以后，各个文明仍会保持各自的地方色彩，其情形类似于儒道之于中国文化。儒道分别产生于黄河流域和长江流域，本属地方文化，但随着文化的融合，它们都作为具有普遍意义的文化进入公共领域，成为统一的中国文化的主要组成部分。尽管如此，黄河流域和长江流域至今仍保持着各自的地方色彩。

以上所论世界范围内的现代化进程，与世界秩序的演变是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，各个文明之间是相对独立发展的。西方的入侵，标志着各个文明现代化的开始，也标志着世界一体化的开始。在世界化过程中，西方凭借其最早现代化的优势，成为当时世界上的优势文明。当时的现代化，便意味着西化。当其他文明的现代化发展到一定程度，便开始认同自我，回归传统，从而走出西方的阴影，在一体化的世界中找到自己适当的位置。从另一个角度看，这个现象就是亨廷顿教授无可奈何地发出的“西方的衰落”的悲叹。也正是在这一点上，亨廷顿的世界新秩序与世界现代化进程的新转折吻合了。应该保持清醒头脑的是，不管是世界现代化，还是世界新秩序，都是历史发展的必然趋势，谁也奈何不得。

可见，到目前为止的整个世界现代化进程，正是世界秩序在一体化中调整的过程。

学者们业已指出当今世界存在着两股看起来相互矛盾的潮流，这就全球化和地方化同时进行。实际的情况是，经济的和科技的全球化与价值理念的地方化交织在一起。这种现象是西方的现代化与非西方文明的现代化之间、物质文化与精神文化之间关系在世界现代化过程中的综合反映。

三、略析对中国现代化的种种误解

至此，我们或许可以对中国应该如何进行现代化的问题有一个更加清晰的认识了。

如所周知，关于这个问题的讨论，主要是围绕着中、西、体、用四个范畴而展开的，并形成中体西用派、西体中用派和全盘西化派等主要观点。

中体西用为洋务派所倡导，认为“中国学术精微，纲常名教，以及经世大法，无不毕具”[9]。所以，不必引进西方的意识形态和政治制度，只需吸收西方的科学技术以补己之不足。在中西或新旧关系上，主张“中学为体，西学为用”;“旧学为体，新学为用”。这种现代化是十分有限的和片面的，只适合现代化进程的特定阶段。其是其非，且留下文分解。

全盘西化是五四时期一批热血青年提出的。此派将现代化完全等同于西化，主张在全盘引进西方文化的同时，彻底否定中国传统文化。其豪言壮语大家耳熟能详，兹不赘述。

西体中用这个概念是李泽厚先生在80年代提出的，用以概括康有为等人的观点。李先生本人力主此说，并为之“新释”[10]，成为此派在新时期的代表人物。

在近代，西体中用派是作为中体西用派的对立面而出现的。针对后者对西方政治制度的拒斥，康有为反其道而行之。指出：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与国民其议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之。立定宪法，同受治焉。……今变行新法，固为治强之计，然臣窃谓政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也。”[11]这就是说，西方的政治制度，即“立宪法、开国会”、“三权鼎立”是本，其他都是末。

对于中西体用的关系，严复作了更加清晰的界定：“中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”[12]严复进一步指出，如果“西艺”是指科学技术，“则西艺实西政之本。”[13]

李泽厚先生自称，他的中体西用论，“从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和发展。”“所谓‘更为明确’，是对‘西体中用’中的‘体’，我作了一种以前没有的新解释。”

我体会，李先生的“体”大概有三层含义。一是“把‘体’说成社会存在”：“‘学’(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为‘体’;‘体’应该指‘社会存在的本体’，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。‘学’不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。”他的一个小标题“‘体’乃新解：衣食住行为根本”对此表达得

更为直接、明确。

第二层含义是导致这个“体”发生变化的科学技术和现代大工业：“现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色。科学技术是社会存在的基石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它们属于‘体’的范畴。”“在这个最根本的方面DD发展现代大工业生产方面，现代化也就是西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”

第三层含义是西学：“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活，如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”;那么，生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态，即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’，它就应该为‘主’，为‘本’，为‘体’。这当然是近代的‘西学’，而非传统的‘中学’。所以，在这个意义上，又仍然可说是‘西学为体，中学为用’。”

李先生一方面说包括学问、知识、文化、意识形态在内的“学”“不能够作为‘体’”，另一方面又把显然属于“学”的范畴的科学技术乃至西学作为“体”，似乎有一点逻辑混乱。

李先生对“中用”的解释也是全新的：“这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国，又包括中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”。看来，“用”即西学之“用”或中学之被“用”。

在这种西体中用的格局中，中国传统文化占有什么地位呢?严复从体用一如的观点出发，主张从“体”到“用”都学习西方，用西学代替中学。康有为虽然没有从正面否定传统，甚至打着孔子托古改制的旗号，但其实质与严氏无异。

在这一点上，李先生表达得“更为明确”。他说：“要用现代化的‘西体’DD从科技、生产力、经营管理制度到本体意识来努力改造‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀。”“在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。”他认为，在这个过程中，“用”是关键。“在这个‘用’中原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。”

可想而知，如果“中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”，如果“中学”被“西学”所“改换”，那等于说，中国传统只是作为现代化过程中的一种手段而存在，而在新的文化结构中，完全失去了作为一个组成部分而存在的价值，完全失去了主体性。

这等于把五千年的中华文明给消解了。对于这一点，李先生也没有掩饰：“我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必需分析它、解构它，然后才可能谈得上继承和建设”。然而，依这种西体中用的模式去解构，中国传统将成为什么样子?我想，不过几块残砖断瓦而已，谈何继承与建设!

因此，尽管李先生称他的西体中用说是针对中体西用和全盘西化两说而提出的，但其实质，与全盘西化派并无二致。所不同的只是，一个用露骨的方式推翻传统，一个以温和的手段消解传统;一个欲将传统杀得片甲不留，一个欲在被解构的传统废墟中捡得几块残砖断瓦;一个激进，一个渐进。如此而已。因此，所谓西体中用派，确切地说，就是温和的全盘西化派。

从世界现代化进程看，中国的现代化一定存在一个西化阶段，所以在特定时期，西化主张对中国现代化的进程的确会起到一些推动作用。但是，如果象西化派，包括激进的西化派和温和的西化派所坚持的那样，把全盘西化当作现代化的总方针，那显然是我们不能接受的。

它的问题出在什么地方呢?

首先谈语词问题。李先生对“体”、“用”的新解，新则新矣，义则未达。

在汉语语汇中，尽管人们对“体”、“用”作过各种各样的解释，但万变不离其宗。也就是说，“体”、“用”都是名词，前者为事物根源性的、主要的部分，后者为事物派生性的、次要的部分;二者相对而立，相互依存。这个原则是不能变的。而李先生只把“体”当作名词，把“用”释作动词“运用”、“应用”，这就完取消了“体”、“用”的对应性，完全消解了二者作为一对范畴的意义。

所以，尽管李先生称他的“西体中用”说是“针对”“中体西用”说而提出的，但我实在看不出二者之间有什么“针对”性。洋务派的“体”、“用”是从汉语语汇中自然发展出来的(参见下文)，而李先生的“体”、“用”是他自己生硬制造出来的，和汉语语汇中的“体”、“用”不可同日而语。

看来，一心想“改换”传统文化“遗传基因”的李先生，连“体”、“用”这对传统范畴的基本意义也“改换”了，其“改换”不可谓不彻底。

除了语词问题外，在思想上李先生的第一个失误是他对“社会存在的本体”的理解。

什么是“社会存在的本体”?是衣食住行、经济形式、科学技术，还是政治制度、思想文化、意识形态?李先生提供给我们的答案是前者。在这一点上，李先生更接近于严复而与康有为有异(康氏以西方的政治制度为本，严氏主张“西艺实西政之本”)。他说：“我讲的‘体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个(张)是以观念形态、政治体制、三纲五伦为‘体’，一个(我)首先是以社会生产力和生产方式为‘体’。”

所谓社会存在，说到底，是人的存在。这也正是李先生讨论社会存在问题的出发点。

李先生把社会存在、科学技术乃至西学作为“体”，是有其思想根源的。他说：“我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造DD使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键，这也就是‘西体’。”

由人与动物的区别来讨论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，这个思路当然是正确的。问题是，人与动物的分界线到底是什么?目前学术界尚无定论，学者们提供了许多不同的答复。或许这种分界线本来就有若干种，而不是唯一的。我想，如果依此来界定“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，那就一定要抓住人与动物的最本质的区别。这样，问题非得上升到人性论的高度才可以讨论。制造和使用工具的确是由猿过渡到人的一个重要标志。但是，如果把它作为人性论的范畴，那显然是过于肤浅了;而如果因之推论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，则是危险的，甚至可能导致本末倒置、混淆是非。

我很赞赏根据人和动物的本质区别来推究人类的根本特征和社会存在之本体所在的思路。其实，这正是中国传统哲学的思维方式，而孟子的论述最精彩、最有代表性。李先生说：“我以为将‘道德’‘心性’作为社会的本体，这还是张之洞那一套，我是极不赞成的。・・・・・・我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。”李先生不赞成此种看法，作为一种学术观点，无可厚非;但如说“这倒恰恰违背了原典儒学的精神

”，作为一种知识，不可不辨。

衣食住行归根结蒂属于生理本能的范畴，李泽厚先生以之为“体”的“根本”。孟子是怎么看生理本能的呢?针对告子“生之谓性”的论断，孟子连续反问道：“生之谓性，犹白之谓白与?”“白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白，犹白玉之白与?”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”(《孟子・告子上》)如果只把生理本能当作人性，那么人和动物还有什么区别?针对告子的“食色性也”之论，孟子也作出了同样的反驳(《孟子・告子上》)。

孟子的意思是说，生理本能是人和动物的共同特征，不能据以将二者区别开来，就象不能根据白色把白羽、白雪和白玉三种事物区别开来一样。所以，生理本能不是人之为人的根本特性，不能把它当作人性。

那么，什么是足以判别人禽的人的根本特性即人性呢?孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子・离娄下》)从上下文看，人不同于禽兽的“几希”，指仁义礼智之端绪，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。这在孟子看来，就是人之为人而不同于动物的本质特征，即人性;而社会存在之本体所在，即仁义礼智，即人的精神生活。

然而，人毕竟也是一种动物，毕竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人这种存在中的地位各是如何呢?孟子提出了其著名的“大体”、“小全”之说。赵岐曰：“小，口腹也;大，心志也”;“大体，心思礼义;小体，纵恣情欲。”(《孟子章句》)朱子曰：“贱而小者，口腹也;贵而大者，心志也”;“大体，心也;小体，耳目之类也。”(《孟子章句集注》)综之，“大体”即心，即精神生活;“小体”即感官，即生理本能。

孟子认为，“大体”和“小体”的功能是不同的：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。”(《孟子・告子上》)耳目等感官不会“思”，故为物所蒙蔽，并会被物引向歧途。心是会“思”的。心之“思”的对象是什么?即“思则得之”的“之”字指什么?“思”是孟子的一个特殊的哲学概念，其对象就是仁义礼智，也就是人性：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子・告子上》)

应该如何处理“大体”和“小体”的关系呢?既然“耳目之官不思，而蔽于物”、“心之官则思”，所以孟子主张：“先立乎其大者，则其小者不能夺也”;“无以小害大，无以贱害贵。”(《孟子・告子上》)

孟子进一步认为，对“大体”、“小体”态度的不同，决定了一个人的修养层次：“养其小者为小人，养其大者为大人”;“从其大体为大人，从其小体为小人”;“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”(《孟子・告子上》)

孟子的这些见解都是极其深刻的，至今仍闪耀着真理的光辉。时下那些腰缠万贯而心灵空虚的人们，不就是“以小害大”、“以贱害贵”吗?不就是“养小以失大”吗?

因此，“四端”、仁义礼智、精神生活，就是人之为人从而区别于动物的根本特征，就是社会存在之本体所在，就是“体”。这表明，将“道德”、“心性”作为社会的本体，正是原始儒学的精髓。

不过，李泽厚先生声称，他对“体”的新解已经在孔孟原典中找到了根据：“孔子很注意发展经济，讲‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理学所特别推祟的孟子，也讲‘救死而恐不赡，奚暇治礼义’?即第一位的问题是吃饭。孟子说‘盍反其本’，这个‘本’乃是‘五亩之宅，树之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒’等等。”李先生不要忘了，孔孟的这些话都是关于政治的(孔子回答“子贡问政”、孟子回答齐宣王的政策咨询)，其“本”为政事之“本”，而非人之为人的“本”，亦非“社会存在之本体所在”。这完全不是一个概念。按照孟子的学说，把衣食住行作为“体”、“本”，不但没有抓住人的根本特征，反而泯灭了人禽之别。这大概是以人禽之别为出发点的李先生所始料不及的。

所以，在各种社会存在中，衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是“社会存在的本体”。

由这种对“体”、对“社会存在的本体”的理解，李先生作出的第二个错误判断是：一定的生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体，“生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变”，因此，我们在引进现代西方大工业生产和科学技术的同时，也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制度，并以之“改换”中国传统文化。

其实，这也正是所有西化派的基本立场，不管激进的全盘西化派，还是温和的全盘西化派。严复体用一如，以西学代替中学的主张不正是如此吗?其他如陈序经说：“文化本身上是分开不得”[14]，“中国事实上是趋于全盘接受西洋文化”[15]。胡适也说：“一方面学习科学，一方面恢复我国固有文化，……老实说，这条路是走不通的。”[16]在这个问题上，李先生特别引用了李大钊的一段话作为自己的根据：“他(指孔丘)的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”[17]

这的确是一个重要的理论问题。

首先需要明确的是，文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的，这是两个问题，应该区分开来。

世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它。由于各个民族、各种社会主客观条件的限制，它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部分，并由此造就了形形色色的文化。

诚然，一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济形式的基础上产生的。一个民族为什么采取这种而不是那种经济形式呢?这既有必然性，也有偶然性。人们总要在一定的自然环境中生存，而自然环境就是一种必然因素;另一方面，由于潜在世界是无限的，人们发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说，各种必然因素和偶然因素决定了一定的经济形式，而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发生过程看，一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。

但是，我们也必须知道，潜在世界也潜在地为全人类所拥有，只是由于各种必然的和偶然的因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分，而另一些社会发现了它的另一些侧面或另一些部分。所以，各个社会所发现的知识与价值，本来就潜在地为全人类所拥有，它们也必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看，它们既是民族的、时代的，又是超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奥妙就在这里。

所谓“潜在地”是说各种已被发现的知识与价

值只是一种潜在的资源，各个社会在采用其他社会的文化时，要根据自己的现实需要，各取所需。

因此，在文化融合过程中，那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间，是完全可以分离的;人们在引进某一文化体系的某一部分时，完全不必连同其整个体系一起引进。这就是说，当一定的政治制度和意识形态一旦形成，就具有相当大的独立性。它们不但适应其所由来的那种生产力和生产关系，也可适应其他类型的生产力和生产关系。

我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化，这是毋庸置疑的。但是，对于这个问题也要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的层面的话，愈往深层，所受经济基础变化的影响就会愈小。这个道理已在上文强调过了。

其实，在继承自己的传统时，也是如此。有人说，由于儒学是一个完整的思想体系，当我们在吸收其合理因素的时候，不可能避免其不合理因素。诚然，就一个思想体系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在历史过程中，这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。例如，仁和礼是孔子的主要思想，也就是说，在孔子思想中，仁学和礼学是不可分割的，它们共同组成了一个完整的思想体系。但是，战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了孔子的仁学和礼学。从这个意义上说，孔子的思想体系又是可以分开的。

在历史的长河里，一个思想家的思想体系尚可分开，何况一个庞大的文化系统。

这种论断并非象牙塔里的抽象演绎，在历史和现实中，我们不知道可以找到多少例证!当年我们在引进印度佛教的时候，并没有连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系;东亚四小龙在引进西方现代化的同时，并没有根除反而有意识地强化了自己的传统;……难道这不说明问题吗?亨廷顿教授在经过研究后得出了一个更具普遍性的结论：“非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前程下，能够实现并已经实现了现代化。”[18]难道这还不说明问题吗?

接着，李先生自然地得出了第三个错误判断，即存在着“现代化与传统的尖锐矛盾”，“现代化与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪。”这也是所有西化论者的一个基本立场。

关于现代性与传统性之间相互包容、难舍难分的关系，上文已有所讨论，兹不赘述。

值得注意的，倒是李先生由“现代化与传统的尖锐矛盾”推导出前现代与所谓“后现代”的对立。李先生说：“例如，对待自然，前现代和后现代也许更强调人与自然和谐或重视人回到自然怀抱，现代化则重点致力于征服自然，改变环境;前者重视精神的自由享受，后者首先着力于物质生活的改善。对待社会，前现代和后现代也许更重视财富平均，社会福利，而现代则主要是个人竞争、优胜劣败。对待人际关系，前后现代都追求心理温暖，现代则基本是原子式的异化的个人。对待人生，在前后现代，伦理和审美占重要地位，人本身即目的、超功利、轻理性，否认科学能解决人生问题;现代则突出工具理性，关注于目的、功利、前景和合理主义，人自身常常成了手段。在思维方式上，前后现代均重直觉、顿悟和个体经验，现代则重逻辑、理智。在前后现代，每个人都是重要的，几乎无分轩轾。现代则是明星、天才、领袖、名家、奇理斯玛(Charisma)的世界。”

从这些描述可以看出，前现代和“后现代”都强调精神生活，更具有人文色彩;而现代更重视物质生活，更具有功利色彩。李先生是怎样看待前现代和“后现代”的这种相似性的呢?他说：“所有这些描述，是非常粗陋和简单化了的。之所以作这种描述是想指出，尽管前现代与后现代有某些接近或相似之处。但两者在根本实质上是不相同、不相通的。现代与后现代尽管在表面上有些不同，在实质上却更为相通和接近。”为什么?李先生答道：“因为现代和后现代基本上建筑在同一类型的社会存在的‘本体’之上，即大工业生产之上，与前现代建立在农业小生产自然经济基地的‘本体’上根本不同。”

原来还是“社会存在的本体”在作祟!上文我们已经说明衣食住行之类包括大工业生产和农业小生产不是“本体”，所以李先生在这里的推论也是不能成立的。

按照本文的观点，衣食住行之类固然是人类得以生存的基础，但是，当满足了最基本的生活条件以后，人的精神生活则具有很强的独立性，在很大程度上不受物质因素的制约。子不云乎：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语・述而》);“贤我，回也!一箪食，一瓢饮，在陋苍，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语・雍也》)

不难想象，在前现代的一个遥远岁月，物质生活极为贫乏，而哲人庄子却在那里“逍遥游”;两千多年以后，美国已“走向后现代化社会”，物质生活异常丰富，而哲人李泽厚也时常在那里享受“后现代”的恩惠。两者有什么“根本不同”呢?至少我绝不认为前者的精神生活质量比后者有丝毫逊色!

如此看来，历史就不需发展、社会就不必现代化吗?非也!非也!李先生说：“我不同意绝对的文化相对主义。这种文化相对主义认为任何文化、文明均有其现实的合理性，从而不能区分高下优劣。原始文化与现代文明、农业文化与工业文化都是等价的，因为它们不能用同一标准去衡量，人们在这不同文化里的生活和幸福也是不能区分高下优劣的。这样，就甚至可以推论根本不必现代化。”对此，我深表赞同。

那么，如何看待社会的发展呢?按照本文的看法，由于文化各个层面的发展模式不同，所以至少从轴心期以后，历史的进步首先表现在物质文化的发展，其次是制度文化的发展，最后才是精神文化的发展。这个规律仍然适应于我们时代的现代化。所以，前现代与“后现代”的主要区别首先在于物质文化，其次在于制度文化，而不在于精神文化。

当然，物质生活与精神生活之间也不是漠不关心的，物质生活的发展肯定有助于精神生活。但是，由于精神生活的独立性，物质生活的这种影响是有限的。这正如李先生所说：“除了物质生活，人各有其不同的精神需要，并且这种需要渗透在物质生活本身之中，也推动、影响、制约物质文明的发展，影响着物质文明所采取的具体途径。”这种“渗透在物质生活本身之中”的“精神需要”之实现，其实也就是我所说的物质生活对精神生活的影响。

这正是我和文化相对主义的分野。

最后需要指出的是，李先生对现代化概念的理解是狭隘的，甚至可以说是落后的。他“把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键”，认为“在这个最根本的方面DD发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化。”这种对现代化的理解，不但是西体中用说的一个重要根据，也是其他西化派的思想根源。但是，他们没有意识到，工业化只是现代化的一个阶段或一个方面，并且一些学者已经不再把它作为现代化的主要特征或现代性的主要内容了。

在以上诸说之外，傅伟勋教授曾经提出“中国本位的中西互为体用论”。他解释道：“此辞的真意是，只要有助于中国传统思想文化之批判的继承与创造的发展，西学西潮不论体用，皆可吸纳进来，而与中

学融为一炉。”[19]

傅先生大概混淆了中西文化的体用和中西文化融合的体用这两个不同性质的问题。诚然，中学有中学之体用，西学有西学之体用，但是，中西文化融合，并不是两种文化系统机械地拼凑在一起，并不是中体与西体相加，中用与西用相加。实际情况是，在中西文化融合的过程中，必然会产生一种新的体用关系，它必然会打破和取代过去的体用关系。文化融合不是杂乱无章的，而是有其根本原则的。这个根本原则就是体，相对而言，其他东西，不管本来是体还是用，统统都属于用的范畴。

这个根本原则、这个体，就是我们进行文化融合和现代化的立足点。既然是立足点，它就是独一无二的，要么立足于中国文化或其某种因素，要么立足于西方文化或其某种因素，而不可能既立足于前者，又立足于后者。因而，“中西互为体用论”是难以成立的。

其实，所谓“本位”，也就是立足点，也就是体。傅先生一面讲“中本互为体用”，一面又强调“中国本位”，却没注意到二者之间的内在矛盾。

四、中国现代化之路

如此看来，对中国现代化的种种设想，都在不同程度上误入歧途。

迷途知反。

中国现代化是全球现代化的一部分，它实质上是由吸收西方现代化引起的一次文化整体结构的调整和转型。从全球现代化的趋势看，中国的现代化之路大致可分为三阶段，一是引进西方现代化，也就是西化的阶段。二是中国传统的现代化阶段。三是中国文明由一种地方文明成为普世文明的一个组成部分，从而为全世界广泛认同的阶段。在这个阶段，我们要进一步吸收世界上各种文明的一切优秀成分，以完善自己的现代化。

依此，中国现代化的第一阶段远未完成，第二阶段亦未真正开始。所以，目前的主要任务有二，一是全方位地引进西方现代化，二是全方位地进行传统的现代化。这两方面不是对立的，而是一致的，并且可以同时进行。

方针是什么?许多人认为，“体”、“用”这对范畴是早已过时的陈词滥调，连提出西体中用的李泽厚先生也说自己是不得已而用之。他“多次强调，如果没有‘中体西用’和‘全盘西化’这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提出和使用‘西体中用’。”

但愚见以为，“体”、“用”虽然古老，但不陈旧，更谈不上过时，它们深刻体现了中国古人的智慧，有极强的生命力，而以之分析中国的现代化问题，尤其中西文化的关系，是十分允当的。我甚至认为“中体西用”作为中国现代化的一种方针和宗旨，是完全可以接受的。套用李泽厚先生的话说，“关键在于解释”。所以，我也想尝试着对“中体西用”作一番新解。

诚如李泽厚先生所说，体用这对概念“含义模糊，缺乏严格的定义或规范”。严北溟先生主编的《哲学大辞典・中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项，我觉得归纳的很好。其一，“体指形体、形质、实体;用指功能、作用、属性。”其二，“体指本体、本质，用指现象。”其三，“体指根本原则，用指具体方法。”[20]

洋务派的中体西用说之体用即属体用第三义。严复批评道：“体用者，即一物而言之也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。”[21]这是以体用的第一义攻第三义，不足为据。

且严氏有所不知。洋务派的体用，非指西学之体用，亦非中学之体用，而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说，其体用实“即一物而言之也”，此“一物”就是中国现代化或中国新文化，因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。严复此误，或为一时疏忽，但后世学者不假思索便随声附和，以至谬种流传，不亦悲夫!

我仍然沿用洋务派对体用的用法。

事实上，何者为体、何者为用是相对的。我以为，根据上文对人的根本特征和社会存在之本体所在的理解，用来分析社会文化现象，体用可作三层解释。其一，在整个人类生活中，文化为体，衣食住行、日常生活，即李泽厚先生所说的社会存在为用;其二，在文化体系中，价值系统为体，知识系统为用;其三，在价值系统中，价值系统的核心和根本特质为体，其具体内容或构成为用。

不幸得很，按照这种解释，衣食住行、日常生活，即所谓社会存在，无论在哪个层面上也不能当作“体”。看来，是李泽厚先生把事情搞颠倒了。

按照这种解释，洋务派中体西用说之局限性的思维方式根源也显露出来了。原来，他们对体用的理解只停留在第二层面，即以价值系统为体，以知识系统为用。体作为根本原则当然是不能变的，故传统的纲常名教不可变;而知识系统作为具体方法是可变的，故西方的科学技术作为一种新知识可以吸收。这就是洋务派的逻辑。

应该如何用体用范畴来处理中西关系或传统与现代化的关系呢?由于知识系统的兼容性和相融性，所以引进西方的科学技术，不但是必要的，而且是易于实行的。关键在于价值系统。所以必须超越以上对体用解释的第二层面，超越洋务派，而将问题深入到第三层面，深入到价值系统内部。

就这个层面而言，中国传统价值系统的核心和根本特征是体，不能变;中国传统价值系统的具体内容为用，是可变的。

中国文化的核心和根本特征是什么呢?是中国的人文精神。说详本书《绪论》第一部分《中国学术思想的特点》和第×部分《中国哲学的形成和早期发展》。

中国传统价值系统的核心和根本特征，当然也是整个中国文化的核心和根本特征。所以，在最广泛的意义上，只有中国文化的核心和根本特征是体，是不可动摇的，其它都是用，都是可以改造的。

因而，在中国现代化和中国新文化中，中国文化最高层面的体仍为体，这是立足点。用包括两类，一是中国文化的其他部分，二是被引进的西方文化。就后一类而言，不管它在西方文化中本来是用的部分，还是体的部分，都转化为中国现代化之用。换言之，中学有体的部分，有用的部分，而西学只能是用。中国对西方文化的引进和吸收，正是中学中之用的部分与作为用的西学之间的融合。

这就是说，对于中国现代化和中国新文化中的中学与西学的关系而言，中学为体，西学为用。

在现代化中，这种中体西用的模式具有普遍的意义。印度对西方文化的吸收何尝不是印体西用?同样，西方对中国和印度文化的吸收又何尝不是西体中用(当然不同于李泽厚先生的“西体中用”)、西体印用?

其实，对于文化发展的这个基本规律，古人早有明察。尽管当时还没有运用体用范畴进行分析，但他们已经清楚地意识到，在文化的发展演变中，其核心部分是永恒不变的，其边缘部分是可变的。

先来看中国第一个历史学家孔子的意见吧。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也、其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语・为政》)孔子所说的“礼”已不仅仅指礼仪制度，而是泛指包括意识形态在内的制度文化和精神文化。孔子认为，在文化的发展演变中，有“因”即

不变的部分，也有“损益”即可变的部分。正因为“礼”中有永恒不变的部分，所以，就这部分而言，“其或继周者，虽百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“损益”的部分呢?《论语・八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问!礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。’”孔子又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语・阳货》)看来，关键在于内在精神。这就是“礼之本”，这就是人文精神，也就是“因”的部分。自然，那些“玉帛”、“钟鼓”等外在的礼仪制度，是非本质的部分，是可以“损益”的部分。孔子还进一步认为，对于礼仪制度的“损益”也要根据“礼”的内在精神：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”(《论语・子罕》)礼帽由麻改纯，不违背礼的内在精神，且较节省，故孔子接受这种改革;但由“拜下”改为“拜上”，则“泰也”，违背礼的内在精神，故孔子反对这种改造，坚持传统。

对于这种历史观，《礼记・大传》表述得更加清楚：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”用我们今天的话说，“亲亲”等是价值系统的核心内容，是人文精神的体现，是本，是体，故“此其不可得与民变革者也”、“其不可变革者”。而“立权、度、量”等属制度文化，“异器械”等属物质文化层面，这些都是末、是用，故“此其所得与民变革者也。”

古人常常将人文精神归结为“道”。尽管人们对“道”的理解不同，但几乎所有哲学家都认为“道”是不可以改变的，以至董仲舒得出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书・董仲舒传》)的论断。唐代韩愈又明确提出“道统”之说。其“道统”之“道”，非客观之“道”，而是关于“道”的思想学说。所以他说的“轲之死，不得其传焉”，并不是说孟子死后就不存在道了，而是指关于“道”的思想学说中绝了。

遗憾的是，这些深邃的思想被洋务派的政治家们忽视了，否则他们不会把引进西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把这些闪耀着智慧之光的东西当作保守落后甚至反动的毒素扫进历史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，尤其可悲。呜乎哀哉!

所以，我主张不仅要全方位地引进西方的科学技术和大工业生产，而且也要全方位地引进西方的精神文化和制度文化，包括意识形态、伦理道德观念、社会政治思想、政治制度、经济体制等各个方面。所谓全方位，并不是说要将传统文化抛弃，全部换上西方文化，而是在中国文化的基础上，引进西方文化，作一些结构上的调整。这个过程，是用西方文化“充实”、“改进”中国文化，而不是象李先生说的那样“改换”中国文化。所谓全方位，也不是说引进全部西方文化，而是有选择地引进，选择的根据就是中国的现实需要。

值得注意的是，当这些西方价值被引进中国以后，会逐渐地被中国深厚的文化底蕴所同化，这是一个中国化的过程。另一方面，中国文化也会被西方文化所渗透。不过，不同的文化层面所受渗透程度是不同的，愈往深层，所受渗透的程度就越轻。至于中国的人文精神，是不能有丝毫动摇的，因为它是中国文化的核心与根本特征，是体中之体。

说到这里，我不禁又想起中国对佛教的引进和吸收，这件事留给我们的经验教训实在是太丰富、太深刻了!

佛教之所以能够在中国大行其道，首先归根于中国的现实需要，具体地讲，就是儒学的缺陷和危机。余敦康教授曾经指出，从汉代开始，儒学的发展偏于外王而忽视内圣，以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上，蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要内容也失传了。但是，一旦礼法名教社会产生了严重的异化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱，儒学这才真正显露危机。同佛教的那一套系统完备的心性之学相比，不仅汉唐经学存在着严重的缺陷，连孔孟儒学也相开见绌[22]。

佛教之在中国兴起，还要归因于佛教的中国化过程。陈寅恪先生不无感慨地说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。”[23]

这个中国化过程，意味着民族本位是万万不可丢掉的。陈先生接着说：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时已如此。虽似相反，而实足相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”

当今对西方文化的吸收，包括对各种思潮和意识形态的吸收，当以此为鉴。这是头等重要的事情。所以陈寅恪先生在发出上述精辟见解之后，又语重心长地提醒世人：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”

应该如何全方位地进行传统的现代化呢?

固然，就世界范围内的现代化趋势而言，目前的主流仍然是西化，而其他各大文明传统的现代化刚刚揭开序幕。正是在这一背景下，学术界所讨论的现代性仍然是西方文明的现代性。例如，为学者所认同的现代性的三项内容，即市场经济、个人主义和民主政治，无一不是在西方文明的土壤中形成的。然而，按照笔者的看法，西方以外的各大文明传统也必将象西方文明传统那样完成现代化，并形成自己的现代性。而这种现代性，也必象西方的现代性那样，由一种地方知识转化为普世知识。

无疑，基于中国传统的现代性尚未形成。但我想，首先应该搞清我们的传统是什么，祖先留下来哪些遗产。亨廷顿教授曾经把西方文化的传统(当然是优秀传统)列了一个清单，我们也可以这样作。

我尝试着把中国传统文化的主要遗产列了十七条，不一定恰当。它们是：

1，人文精神。说详上文。

2，德性学说。本书绪论指出，中国文明的特质形成于殷周之际。正是由于殷周之际的宗教批判运动，导致了中国文明与其他文明的巨大差异。就道德观念而言，中国人认为道德的根据是人的内在品质，也就是德性。而西方人却认为，道德的根据是外在的上帝或外在的理念。这也是中西人性论的差别。

3，自由观念。现在人们一谈起自由，便想到西方，殊不知中国早就有别具一格的自由观念。说详第三卷第五篇第一章。

4，哲学人生。西方的人生价值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自从周初的宗教批判以后，中国的人生价值，就主要寄托于自性、寄托

于哲学。所以，中国人的人生观，是一种哲学人生观，即对人生抱着哲学的态度。过去儿童入学，首先要读四书，而四书是儒家哲学的最重要的典籍，它们必对中国人的人生观发生深刻影响。

5，实用理性。这个概念是李泽厚先生提出来的，很妙。

6，直觉思维。这种思维方式具有极强的创造性和极高的审美气质，人们尚未充分意识到它的价值。

7，个人主义。个人主义不是西方的专利。西方的个人主义，主要就人与人之间、就社会立论。与此不同，中国的个人主义就人的内在心性立论。它充分地肯定每个人都具有同样的心性，主张“人皆可以为尧舜”。

8，集体主义。

9，伦理情怀。中国古代的农业经济决定了血缘的稳定性，而这又最导致了传统的价值系统弥漫着伦理气息，使中国文化很有人情味。

10，民族意识。统一的汉民族意识是在汉代开始形成的，它不仅促成了强大的民族凝聚力，使中华帝国最终保持统一。而且也是中国文化源远流长，一直保持连续性的重要因素。

11，忧患意识。中国知识分子一向先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，一向自觉而觉人，以自己的良知去唤醒社会的良知。他们在中国社会和文化的发展中扮演了一个重要角色。

12，学术思想。中国古代学术昌盛，高潮迭起，辉煌灿烂。不管人文领域，还是科技领域，都可以这样说。其中最突出者有二，即人文领域的哲学和科技领域的中医学。它们必将在现代社会重放光彩。

13，文学艺术。这也是中国古代最突出的成就之一。毕加索曾经说，在世界艺术之林，中国艺术是最杰出的，我想这不是溢美之辞。

14，古代汉语。主要指它的书面语。不掌握这种书面语，就休想真正进入古人的内心世界，真正进入传统。方块汉字不但是汉族各方言共同的书写形式，而且为其他少数民族广泛运用，甚至被引进到其他国家。这种文字与直觉思维之间存在密切的内在联系。

15，德治思想。

16，民本思想。

17，文官政治。中国有学而优则仕的传统，从知识分子中选拔人材，这就在很大程度上保持了社会管理系统的先进性和民主性。看来，这个传统目前在逐渐恢复。

凡此种种，都应该在现代化过程中发挥其应有的作用，都应该在新的文化范式中找到自己的位置。在我看来，它们大抵是中华文明中永恒的、不可革除的部分，大抵是具有普遍意义并可以转化为普世的现代性的部分。

传统的现代化大概可以通过两种途径进行。一是我注六经，即对传统进行现代解释;二是六经注我，即将传统纳入新的思想体系。

按照这种中体西用模式所形成的文化会不会是一种大杂烩、大拼盘呢?这种顾虑是可以消除的。

首先，如果认真比较一下中西文明的主要遗产，就不难发现，其互补性远远大于冲突性，它们完全可以在一个新的文化范式中和谐共处，并逐渐互相同化。

中西文明固然有很大不同。但是，不同并不仅仅意味着冲突，它还意味着互补。过去的研究者往往片面地夸大冲突而忽视互补，并导致一系列的误解。这种偏差已到了非纠正不可的时候了。马克斯・韦伯说从儒教和道教中不能发展出资本主义，或许是有道理的。但他进一步推论儒道会阻碍资本主义的发展，那就过于武断了，现有东亚的经济奇迹为证。韦伯的败笔就在于错把互补当冲突。

其次，中体西用不是将两种事物简单地相加，而是一个创造、创新的过程。在这方面，宋明时期的儒学大师们引进佛学，并发展出理学这种新范式，仍可为我们提供许多启发。

《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”我已隐隐地感觉到，古老的中华文明经过一番痛苦的磨难与调整，就要以新的风姿展现它的价值、它的博大与精深!

五、余论

?

我在重新解释中体西用的过程中，突然发现一个有趣的现象。如果我的新释尚可备一说的话，那么从洋务派提出中体西用以来，关于中、西、体、用问题讨论的轨迹，正好构成一个马鞍形。

这就是说，一个本来正确的方针，由于提出者的片面理解和时人的情绪化等因素，被一步步地偏离了;而当事情发展到极端，又开始一步一步地回归。真是物极必反、反者道之动!当然，这种回归不是原路返回，而是有所超越、有所创新。唯其如此，这个轨迹才是马鞍形的。

这个马鞍形的意蕴何止于此!它不正是中国国际地位失落而后提高的过程吗?不正是我们民族自信心丧失而后恢复的经历吗?……所有这一切，当然都不能孤立地看待。

具有讽刺意味的是，被李泽厚先生奉为“西体中用”派之典范的康有为，最终归于“中体西用”。他晚年对中国传统文化极为推崇：“吾国经三代之政，孔子之教，文明美备，万法精深，升平久期，自由已极，诚不敢妄饮狂泉、甘服毒药也。”[24]他甚至提倡以孔教为国教，认为“夫孔子道，本于天。……凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。”[25]在他看来，“吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已”;“中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”。所以“中国救急之方在兴物质”，“吾所取为救国之急药，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已。”[26]于是，他对自己在戊戌维新变法运动中的所作所为悔恨不已：“追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也!”[27]这些观念与洋务派并无二致。

如何看待康有为由改良主张向“中体西用”回归呢?流行的观点认为，这是倒退、这是随落。这种评价显然过于粗暴和简单化了。君不见，康氏的结论是他在游历欧洲各国达十一年之久，并对中西作了认真的比较研究后得出的。用他自己的话说，即“鄙人于八年于外，列国周游，小住巴黎，深观法俗，熟考中外之故，明辩欧华之风，鉴观得失之由，讲求变革之事。”[28]所以，这种回归固然不完全正确，但必有其深层的、理性的根据。

事实上，在中国近现代史上，向传统回归的，何止康氏一人、又何止改良派!毋庸讳言，有些鼎鼎大名的激进派人物不是也和康有为一样最终走上了回归传统之路吗?这个奇妙的现象恰与上述那个马鞍形不谋而合，怎能不令人反省、发人深思呢?

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[1]参见杜维明《现代精神与儒家传统》，三联书店版第35-36页。

[2]由猿到人的进化或许也可看作一次世界性现代化过程，其特征有直立行走、制造和使用工具等。但这一过程只具有生物学和文化发生学的意义，而不具有文明性质。

5.从传统到现代课件免费 篇五

本节教材分析 一、三维目标

1、知识与技能

(1)了解普查的意义，并能判断对一个总体是抽查还是普查；(2)理解随机抽样的必要性和重要性，并能分清抽查与普查．

2、过程与方法

学生通过“回顾－反思－巩固－小结”的过程中掌握普查与抽查的关系，理解它们的区别．

3、情感、态度与价值观

在探究活动中，通过学生的举例，激发学生学习数学的兴趣和积极性，培养他们的辨析能力以及培养他们的分析问题和解决问题的能力．

二、教学重点：(1)普查的概念、抽查的运用；(2)判断对一个总体是抽查还是普查．

三、教学难点：(1)分清抽查与普查；(2)对总体抽查；(3)分析普查与抽查之关系．

四、教学建议

首先，教科书从我国第五次人口普查展开讨论，并通过对人口普查的了解，说明普查的工作量大,要耗费大量的时间和资金．从某种意义来说，人口普查虽然规模大，还是可以实现的，但有时候，即使有时间、精力和财力也难以完成普查．因此，教科书通过几个现实生活中的例子来说明这一点，进而让学生体会到抽样的必要性．更进一步，教科书通过学生的思考与交流，总结出抽样调查的优点，让学生了解样本和总体的概念． 新课导入设计

如果有条件，教学时教师可以利用多媒体动态地展示我国第五次人口普查的有关信息，教师也可以借助当时电视、广播等媒体的有关报道，让学生更加直观、形象地了解我国人口普查的历史．(本书在备用课程资源中有这方面的内容，教师备课时可以参考)导入一

2011年2月9日，各卫视春晚全国网的收视率出炉，除安徽卫视和湖北卫视有所提升之外，其余地方卫视收视率均滑坡；另外值得注意的是2011年央视春晚CCTV-1的收视率有望突破30%，创近年来春晚收视的新高．这是央视-索福瑞媒介研究公司公布的调查结果，这一结果是怎么出炉的呢？是靠什么方法得到的呢？是不是把全国的所有电视用户都一一调查的呢？我们学习了本节就对这一问题有所了解了．

导入二

在初中我们就学习了统计的一些简单知识，下面我们从第五次人口普查再来更深入的了解普查与抽样．

教学过程：

一、复习准备： 作用与讨论

你是如何理解普查与抽样的关系的？

我的思路：在统计中，有时由于检验对象的量很大，在很多的情况下，很难做到对所有考察的对象作全面的观测，有时根本无法施行.例如测试灯泡的寿命、医生检验人的血液中血脂的含量、判断山东省的成年人平均身高是否为全国之最等，这些试验有的是破坏性的，有的由于测试的总体包含的成员数量很大，如果逐一测试，要消耗大量的时间、人力、物力，得不偿失.一个行之有效的方法是从总体中选取部分个体，记录下来，并从这组数据来推断总体的情况.抽样调查与普查相比有很多优点，最突出的有如下几点：(1)迅速、及时

要调查一个国家就业状况，如果采用普查，需要很长的时间去收集与处理数据，等统计数据出来之后，这个国家的就业状况又发生了一定的变化；而抽样调查就能很迅速与及时地得到统计数据，对一个国家的宏观调控起到一定的指导作用.(2)节约人力、物力和财力

抽样调查面对的调查对象少，会节省更多的财力与物力.由于调查的对象少，因此可以对每个被调查个体的信息了解得更为详细，从而使获取的数据更加科学、可靠.(3)准确性

一方面统计方案的设定是有统计学作为依据的，统计的过程是按照预先设计的方案来进行的；另一方面，由于人少，便于进行调查前的培训工作，提高调查的质量.例题思考

当普查的对象很多时，普查的工作量很大，并且，在很多情况下，普查工作难以实现，通常情况下，从调查对象中按照一定的方法抽取一部分，进行调查或观测，获取数据，并以此对调查对象的某项指标作出推测，这就是抽样调查.那么，如何抽取样本，直接关系到对总体估计的准确程度，所以抽样时要特别注意，保证每一个个体都可能被抽到，每一个个体被抽到的机会是均等的.例如，你要调查全国中学生学业负担的情况，可以先在自己班级进行调查，假设有58％的学生认为目前的课业负担过重，是不是可以说全国可能有58％的学生认为学业负担过重？这明显是以偏概全.但是你可以扩大抽样范围，比如从重点中学抽取一些样本，从普通中学抽取一些样本，从薄弱中学抽取一些样本，这样得到的结果比前面的结果将更加接近真相.要得到真实的结果，必须尽可能扩大抽样的范围与样本的代表性.要使我们的调查更接近客观实际，那就要多抽样本，比如多调查班级、学校，抽样越多，越接近实际.【例题】某校高中学生有900人，校医务室想对全校高中学生的身高情况作一次调查，为了不影响正常教学活动，准备抽取50名学生作为调查对象，校医务室若从高一年级中选出50名学生的身高来估计全校高中学生的身高，你认为这样的调查结果会怎样？该问题中的总体和样本是什么？

分析：由于学生的身高会随着年龄的增长而增高，校医务室想了解全校高中学生的身高情况，在抽样时应当关注高中各年级学生的身高，既要抽到高一的学生，也要抽到高二和高三的学生.如果只抽取高一的学生，结果一定是片面的，不能代表全校高中学生的身高情况.因此，在调查时，要对高

一、高二和高三的所有学生进行随机地抽样调查，不要只关注到高一学生的身高.这个问题涉及调查对象的总体是某校全体高中学生，其中每一个学生是个体.点评：抽样调查时，一定要保证随机性原则，尽可能地避免人为因素的干扰，且保证每个个体以一定的概率被抽到.2

［典型例题探究］

【例1】你班的班主任想全面了解你班学生的学习和思想状况，请你帮助班主任设计一个调查方案.解：因为一个班的人数不是太多，为了帮助班主任全面了解班里学生的学习和思想状况，可以采取普查的方法进行调查.你可以先设计一个问卷，包括同学们对学习的各种看法，同学们的爱好、心理和思想状况等，然后发放给每一个学生，并全部收回，然后进行统计.这样就可以全面了解每个学生的学习和思想状况了.【例2】在食品质量检验中，为了检验某批次袋装牛奶（10万包）的细菌超标情况，请你说出检验方法，并说明其合理性.解：大家知道，要检验某批次袋装牛奶的细菌超标情况几乎不可能将每一包牛奶进行检验，也就是不可能进行普查，因此，我们只要抽取少量的进行检验就可以了，然后推断这批袋装牛奶的细菌是否超标，并对超标情况进行统计，认为这批牛奶的细菌超标情况基本如此.【例3】某玻璃厂要检验一批次（10万块）玻璃的质量（包括硬度、承受压力），应如何检验，并说明其合理性.解：我们知道，要检验玻璃的质量，不可能将每块玻璃都进行试验，因此我们检验这批玻璃时，可以抽取少量进行试验，由此来推断玻璃的质量.由上面例子我们看出，凡是大批量的，或有破坏性的检验通常用抽样调查的方法，而在总体容量不是很大的情况下，要获得更系统的信息，通常用普查的方法.【例4】如果现在有一项调查，调查你们学校学生的家庭平均月收入情况，那么你会怎样做?将你的想法写成调查方案，并与同学交流你的调查方案与想法，看看是否有需要改进的地方.解：由于学校人数较多，用普查的方法工作量太大，所以可以用抽样调查的方法.有的同学可能想先确定每个班要抽查的人数，然后用随机抽样的方法，抽取部分同学进行问卷调查，最后汇总各班情况进行统计，这是一个比较合理的方法.有的同学可能想先找到全校学生的学籍号，然后隔一定人数选出一位同学，这样找出了你要调查的样本，然后进行问卷调查，最后进行统计，得出结果，这也是一个不错的方法.有的同学可能想到，每位同学的家庭收入不同，先选10个家庭收入较高的调查，再选10个家庭收入中等的调查，最后选10个家庭收入较低的调查，这样选30个同学进行调查合理吗?可以与同学交流彼此的调查方案，看谁的方案更合理.规律发现

6.从传统到现代课件免费 篇六

民本思想是中华民族源远流长的优秀文化传统，贯穿于中华民族几千年的文明发展史。民本是“以民为本”的缩语。早在商、周之际，中国便出现了民本思想的萌芽。“殷鉴不远，在夏后之世。”夏、商统治的覆亡，使商、周统治者认识到民众的力量，从而形成“敬德保民”、“民为邦本”等治国思想。至春秋战国时期，道家、墨家、儒家、法家等诸子百家不约而同地提出了“民贵君轻”、“以民为本”等一系列命题，汇成一股激昂奔腾的思想大潮。如孔子：“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”、“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”3到了孟子，就形成了一套比较系统的以民为本的治国理论和方案。“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子”。 君王应该：“乐民之乐者，民也乐其乐;忧民之忧者，民也忧其忧。”荀子：“天之生命，非为君也;天之立君，以为民也。”像这样的论述还有很多。

民众的主体性在形式上得到一定的重视，生产力也在一定程度上得到了提高，这在当时是具有一定的进步意义的。但是透过这些民本思想现象的背后，我们就可以看到一个根本性的问题：民本思想是从统治阶级的立场出发并且是为统治阶级的统治服务的，它的实质是为了更好的统治民众来服务于私人目的，是为少数人谋利益的。这就深刻的体现了这种民本思想的阶级局限性。

毛泽东历来十分重视对中华民族优秀文化遗产的学习、总结和继承，并善于把马克思主义的内容和中国的民族形式紧密结合起来。1940年1月，他在《新民主主义论》一文中对如何批判地总结和继承我们民族的文化遗产作了进一步阐述，主张取其精华、去其糟粕。运用唯物辩证法，毛泽东从古代民本思想中吸取了大量人民性、民主性精华，并立足于中国革命和建设的具体实践加以扬弃和综合创新，把中国民本思想推向一个新的历史阶段。

毛泽东常说，我们“必须明白：群众是真正的英雄，而我们自己则往往是幼稚可笑的，不了解这一点，就不能得到起码的知识”。 他在党的七大政治报告中指出：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”充分重视人民群众作为社会物质财富和精神财富的创造者，作为历史的创造者的巨大力量，认识到人民群众是社会历史的主体，是推动人类社会前进的动力，是中国革命和建设的力量之源。

中国共产党自执政以来，马克思主义的民本思想得到了真实而充分的体现。共产党人以“消灭剥削、消除两极分化，最终达到共同富裕”为己任，以共产党*——全面发展的自由人联合共同体的实现为最终目标。从而实现了真正的以民为本，其实质是为人民服务，是为最广大的人民群众谋利益。这就和传统的民本思想完全区别开了。与传统那种形式上的、为少数人谋利益的工具性的民本思想形成了鲜明的对比。

毛泽东民本观认为，全心全意为人民服务，一切从人民的利益出发，以符合最广大人民群众的最大利益为领导的最高标准，并在领导实践中切实为人民造福，率领人民群众为自己的利益而奋斗，是无产阶级领导活动的本质要求，也是我们党的一切领导工作的根本宗旨。

7.从传统到现代课件免费 篇七

中国共产党是一个在拥有13亿人口的社会主义国家执政了半个多世纪的马克思主义政党。高度重视并不断加强党的自身建设，是我们战胜一切艰难险阻、不断发展壮大的一大法宝和一个十分重要的历史经验。然而，在执政的条件下如何加强和改进党的自身建设，却是一个全新的问题。改革开放30年来不断加强和改进党的建设的实践表明，从传统的理念和领导方式中解放出来，确立与新的时代相适应的领导理念与方式，不断加强党的执政能力建设，提高党的执政水平和领导水平，既是新时期党的建设的根本目的，也为党建理论的创新发展提出了新的課题。

一、由革命党向执政党的转变

纵观马克思主义政党发展的历史，可以看到，党的建设无非分为两种类型：一种是领导革命、夺取政权时作为革命的党的建设；另一种是革命成功后作为执政的党的建设。这两者的建设，有着很大的不同。江泽民指出：“历史和现实都表明，执政党的建设和管理，比没有执政的政党要艰难得多。”①由革命的党向执政党的转变是最根本的转变。首先是党所处的地位发生了变化。由于我们党是长期执政的党，在这种条件下如何为人民执好政，掌好权，如何加强党的自身建设、防止蜕化变质，是我们党始终面临的重大课题。其次是肩负的任务也发生了变化。革命战争时期，党的首要任务是推翻剥削阶级的统治，夺取政权，采取的是革命和斗争的手段，进行急风暴雨式的群众运动；而党执政之后，主要的任务是进行经济建设，推动社会的发展，不断提高人民的物质文化生活水平，需要的是和平安宁的环境，聚精会神地搞建设。执政的共产党不仅是中国工人阶级的先锋队，而且是全中国人民和全国各族人民的先锋队，不仅要代表自己所属阶级的利益，同时还必须兼顾不同阶层群众的利益，巩固党的执政地位和执政基础。再次是领导方式发生了变化。在取得政权前，党为了保持自己的集中统一，主要是依靠党的政策的正确，来实施党的“一元化”领导。执政后，党必须在宪法和法律的范围内活动，依法执政、依法治国。实践表明，党是否有这种自觉的执政意识，对于搞好执政党的建设至关重要。

我们党执政后，依据马克思主义党的建设的理论，对执政党建设作出了积极的探索，也积累了不少经验。新中国成立前夕，毛泽东就预见到党的建设的长期性和复杂性，革命胜利只是万里长征走完了第一步，以后的路更长，任务更艰巨，从长期执政的要求出发，号召全党同志要牢记“两个务必”，防止“糖衣炮弹”的攻击，学习领导新中国所需要的各种新知识、新本领。尽管我们党对执政党建设问题作出了积极的探索和不懈的努力，但总的来说，对执政党建设的特点和规律还缺乏足够的认识；尽管我们是一个已经执政多年的党，但这种执政的自觉性并不十分鲜明、强烈和自觉。新中国建立以来，随着形势和任务的变化，党必须完成由革命党向执政党的转变。党如何实现这种转变，是一个具有挑战性的新课题。由于受着种种主客观条件的限制，党在相当长的一个时期内没有能够及时转变过来，党的行为模式和执政方式仍然带有浓重的革命色彩。党习惯了的搞阶级斗争、群众运动、以党代政、以政策代替法律的一些革命战争年代的方式和手段，在和平建设年代仍然在“轻车熟路”地运转。真正实现由革命党向执政党的转变是从党的十一届三中全会开始的。在党的十一届三中全会之后，我们党实现了工作重心的根本转移，即从“以阶级斗争为纲”转到“以经济建设为中心”的轨道，并陆续提出了改革和创新执政方式的理论。

二、由“党政合一”向党政职能合理定位与分工的转变

在革命战争年代，由于当时特殊的历史原因，党不仅抓军事斗争、政治斗争，还要抓文化建设、生产自救，党的领导方式实际上是“全盘抓”，党领导一切、党政合一。这种高度集权的领导方式有利于提高革命队伍的整体动员力，有效地战胜国内外敌人。但是，党成为全国的执政党之后，特别是在生产资料所有制的社会主义改造基本完成以后，党的中心任务已经不同于过去。我国的政体和中国共产党的执政地位，决定了党和各级政府对我们的各项事业的领导和各方面工作的职能有一个合理的分工与定位。

为了从根本上改变党政不分的状态，我们党在改善党的领导的实践中，不断强化“党政分开”的意识，并努力进行探索。党的十二大报告指出：“党的工作和政府的工作，企业事业党委的工作和行政、生产工作，必须适当分工。党不是向群众发号施令的权力组织，也不是行政组织和生产组织”，“党的领导主要是思想政治和方针政策的领导，是对于干部的选拔、分配、考核和监督。”②党的十三大报告也提出：“应该改革党的领导制度，划清党组织和国家政权的职能，理顺党组织与人民代表大会、政府、司法机关、群众团体、企事业单位和其他各种社会组织之间的关系，做到各司其职，并且逐步走向制度化。”③正式提出要把党政职能分开，这是党执政方式的一次重大转变。在邓小平的倡导下，我们党上世纪80年代对党的执政方式与领导方式的改革，在一定程度上改变了改革开放以前权力过度集中、以党代政的局面，为改革、发展提供了良好的政治条件。进入90年代以后，中国的所有制结构、利益关系发生了重大变化，党政职能定位与分工的问题，显得尤其重要。江泽民指出：“现在历史条件变了，社会环境变了，党肩负的任务变了，因此党的建设和党的领导方式、方法，也必须相应地改变或改进。”④党的十六大报告对党的领导的内容赋予了新的内涵，党政分开的执政理念体现得更为突出，指出：“改革和完善党的领导方式和执政方式。这对于推进社会主义民主政治建设，具有全局性作用。”⑤党的领导主要是政治、思想和组织领导，通过制定大政方针，提出立法建议，实施党对国家和社会的领导。

三、由“政策领导”向依法执政的转变

毛泽东在1948年为党中央起草的党内的指示中指出：“政策是革命政党一切实际行动的出发点，并且表现于行动的过程和归宿。一个革命政党的任何行动都是实行政策。”⑥在革命战争时期，党没有掌握国家政权，在敌强我弱的恶劣环境下，为了适应在特殊的战争环境里夺取政权的需要，我党实行政策领导的方式，主要是靠方针、政策的正确和自身的坚强有力来领导人民。党的这种方式带有显著的“战时性”色彩。这种领导模式对于当时保证革命战争的胜利，建立和巩固新生的人民政权，以及在新中国成立初期恢复国民经济和发展大规模的经济建设中，曾经起到了积极的作用。进入全面建设社会主义时期后，由于计划经济的机制和党的指导思想一度出现的偏差，战争时期形成的政策领导方式没有得到及时有效的调整。

改革开放以来，我们党总结历史经验，逐步走出依靠政策领导的传统模式，开始探索依法执政的方式，采取了一系列有力措施，提出了许多有价值的思想。党的十五大顺应历史潮流和中国现代化建设的需要，提出了依法治国的方略，意味着我们党的政治方式亦即执政方式开始发生实质性的转变。随着中国改革开放和现代化进程的加快，要求党治理国家的方式应从主要依靠政策到主要依靠法治。党的依法治国方略的提出，实际上已经逻辑地包含了党的执政方式与领导方式问题，标志着党要依法执政、依法领导，把党的意志和政策经过法定程序变成国家的意志，并在宪法和法律范围内活动，依照宪法规定能够实现党对国家的领导。坚持党的领导与发展人民民主、严格依法办事相结合，从制度上法律上保证党的基本路线得以贯彻实施。

四、由“长官意志”向科学决策的转变

实行科学决策，必须依靠党委的集体领导。在党内，凡属重大问题必须由党的领导集体而不由党的领导个人凭着个人的意愿和意志作出决策，这既是传统，又是制度。毛泽东指出，党委制是保证集体领导、防止个人包办的党的制度，共产党的领导是指集体领导。共产党之所以把集体领导当作党的领导的最高原则，就因为，在我们党为中国人民而奋斗的伟大事业中，任何个人的智慧和力量都是有限的，只有多数人的集体智慧才是不可战胜的。因此，党内任何重大问题的决议都必须经过集体的充分讨论并经多数同意方为有效。然而，我们一些领导同志出于自觉或不自觉的心态，在具体操作中往往会发生偏差。有些同志不按规矩办，大事小事都喜欢一个人说了算，把领导班子的集体领导变成了“家天下”；有些领导同志自恃资历长、经验丰富，听不进别人的意见，主观武断；还有一些同志存在着主观主义、官僚主义的领导作风和工作作风，决策时“拍脑袋”，表态时“拍胸脯”，有了不同意见就“拍桌子”发脾气，而一旦出了问题，则“拍屁股”一走了事，换个地方仍照此办理。由于决策的失误，对建设事业常常造成巨大的损害。

实现由“个人臆断”、“长官意志”向科学决策的转变，最根本的还是要落实民主集中原则，这是确保党委正确决策的基础和前提。要正确地把握民主和集中的辩证法，把集中建立在充分民主的坚实基础之上。改革开放以来，我们党致力于拓宽民主渠道，扩大民主范围，逐步形成深入了解民情、充分反映民意、广泛集中民智的决策机制。作为一级领导班子，没有民主不行，没有集中也不行。集中要注意讲政治。党的领导主要是政治领导，各项议题的选定，各种决议的产生，一定要以党的方针政策为依据，以符合人民群众的意愿为根本。党的各级组织和领导，只有在认真听取人民群众的意见，集中人民群众的智慧，代表人民群众的利益的基础上形成的决策，才是正确的、科学的，才能真正体现执政党立党为公、执政为民的主旨和根本目的。

五、由“包办代替”向代表群众的转变

马克思主义认为，人民群众是社会物质财富的创造者。人类社会赖以生存的物质生活资料，是劳动群众通过自己的劳动创造的，劳动群众的生产活动是整个社会全部活动的前提和基础。人民群众又是社会精神财富的主要创造者，一切精神财富的最初的丰富的资源存在于人民群众的生活实践之中。离开人民群众的生活和实践，任何思想家、科学家和艺术家的创造活动就会成为无源之水、无本之木。人民群众更是社会变革的决定力量。毛泽东说：“必须明白，群众是真正的英雄，而我们自己则往往是幼稚可笑的。”⑦邓小平指出：“群众是我们力量的源泉，群众路线和群众观点是我们的传家宝。党的组织、党员和党的干部，必须同群众打成一片，绝对不能同群众相对立。如果哪个党组织严重脱离群众而不能坚决改正，那就丧失了力量的源泉，就一定要失败，就会被人民抛弃。”⑧群众观点是马克思主义的基本观点。共产党员如何对待群众，是一个根本的立场问题，世界观问题，党性问题，要在党内普遍地深入地进行马克思主义群众观点和党的群众路线的再教育。可是，在现实生活中，特别是在长期执政之后，我们党内许多同志包括一些高级干部在内，对马克思主义唯物史观的学习放松了，对于中央领导关于坚持群众路线、密切群众关系的告诫置若罔闻，群众观念有所淡漠。有些人当官做老爷，脱离群众，高高在上，有的以权谋私，横行霸道，为非作歹，严重损害了党在人民群众中的形象。在一些地方、一些单位，党群关系还比较紧张，干群矛盾相当尖锐，干部脱离群众的现象比较严重，这不能不引起我们的深思和忧虑。

所谓执政为民，就是我们党的各级领导，我们的政府，要时时处处为人民群众的根本利益着想，千方百计地为人民解难题、办实事。这既是执政方式和领导方法的问题，更是对人民群众的感情和态度问题。在对待人民群众的问题上，不能采取“实用主义”的态度，即不能在需要人民艰苦奋斗、需要人民作出牺牲、需要人民忍受困难的时候才想起人民，而一当条件好转的时候就“冷落”了人民。同时，我们还必须认识到党代表人民群众的利益，但不是代替人民群众的意愿，包办群众的事情。我们有很多领导同志。他们打着“为民作主”的旗号，干着违背人民群众的意愿和利益、不受群众欢迎的事情。有的大搞“形象工程”、“政绩工程”，以牺牲群众的长远的根本的利益为代价，往自己脸上贴金。很多地方，一些官员靠着一时的“显赫政绩”升迁了、上调了，而留给他们的后任和当地老百姓的却是永远卸不掉的沉重包袱。长期以来，这种不容分说、“替民做主”、“代民做主”的“家长式”的工作方式，一直成为我们执政的一种模式。其实，执政为民的真正含义是“让民做主”、“由民做主”，无论办什么事情，首先要听听人民群众的意见，评判的标准要看群众满意不满意，愿意不愿意，同意不同意，而不是政府和个别领导干部一厢情愿式的发号施令。

注释：

①江泽民：《论“三个代表”》，中央文献出版社2001年版，第106页。

②《中国共产党第十二次代表大会文件汇编》，人民出版社1987年版，第57页。

③《中国共产党第十三次代表大会文件汇编》，人民出版社1987年版，第37页。

④转引自《坚持、加强和改善党的领导》，上海人民出版社1998年版，第72页。

⑤《中国共产党第十六次代表大会文件汇编》，人民出版社2002年版，第33頁。

⑥《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1286页。

⑦《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第790页。

⑧《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版，第368页。

作者单位：解放军南京政治学院上海分院