简论先秦儒家哲学思想研究

简论先秦儒家哲学思想研究（共10篇）（共10篇）

1.简论先秦儒家哲学思想研究 篇一

一、儒家生态消费观:崇俭节用

人们的消费活动根本上由物质生产的发展水平决定,但消费观念也在一定程度上支配消费活动。先秦时期影响最大的思想学派之一儒家,所倡导的是节用消费观,这是一种具有生态观念的消费观。

孔子明确提出了崇俭节用,其代表言论有“节用而爱人,使民以时”。[1]“君子惠而不费”被孔子推崇为五种美德的第一位。孔子的弟子、以孝行著称的曾子,在他的《孝经》中将崇俭节用看作是上至诸侯下至庶人的“孝”行为,云:“在上不骄,高而不危。制节谨度,满而不溢……盖诸侯之孝也”。[2]即应当顺应天道,节用地利,即对自然资源要适时取用、消费有度。只有“制节谨度”、“谨身节用”,才能赡养父母,才能齐家、治国、平天下。所以,曾子认为有德之人必须具备崇俭黜奢的消费行为,君子怀德,“嗜欲思耻……不服华色之服……与其奢宁俭”。[3]显然,曾子的“与其奢宁俭”是孔子“奢则不孙,俭则固;与其不孙也,宁固。”的翻版,其消费观是一脉相承的。

孔子学说的正宗传人孟子,在继承先师崇俭节用消费观的基础上,探索节用与可持续消费的关系。孟子认为在致力于生产的基础上,节约开支,以礼节用,才能财物不贫乏。孟子坚决反对奢侈消费,认为“宝珠玉者,殃必及身”。[4]荀子认为自然万物是社会财富之本,人们在生产中要节用、慎用自然资源。荀子在《君道》中要求“天子诸侯无靡费之用,士大夫无流淫之行”。[5]可以看出,孔子、曾子、孟子、荀子等先秦儒家主要代表人物,都持有崇俭节用的消费观。他们的这一消费观固然是基于生产力水平低下、社会财富匮乏的经济背景,为了弥补消费资料供需失衡的缺憾,缓和生产不足与消费需要之间的矛盾,但同时也是为了扩大储蓄,提高社会再生产能力,达到可持续的生产消费和生活消费,“节用御欲,收敛蓄藏以继之也”。[5]荀子在《荣辱》中明确指出了“节用御欲”的目的,为了生产与消费可持续,人们必须在生产、生活领域确立节用消费观,既要节用社会上的物质财富,又要减少自然资源的消耗。

二、儒家生态消费方式:“取物以顺时”、“取物不尽物”

儒家在消费观念和消费态度上倡导人们爱物节用的同时,还在消费方式上,尤其在开发、利用自然资源时,要求人们把握好“时”与“度”,提出了“取物以顺时”、“取物不尽物”的生态消费方式。

“取物以顺时”就是按照自然界四时季节的运行规律以及动植物的生长周期和繁殖规律来合理地开发利用自然资源,也就是按照自然规律取物,注意“时”节,把握好“时”限。

儒家学派敬畏生命,尤为尊重自然及其规律。孔子将“四时行”、“百物生”等自然现象喻作“天”,他在《论语》中多次论及“天”,说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”又说:“大哉,尧之为君也!巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。”孔子认为:四季的运行和百物的生长都有自身的规律,不因外物而改变,尧能够效法自然,所以成就斐然;如果违背了自然规律,虽祈祷也无济于事,“获罪于天,无所祷也”。[1]因此,他强调取用自然界的一草一木必须“顺时”,必须按照动植物的生长周期和繁殖规律取物,并以“孝”、“仁”、“礼”等社会伦理来强化,否则“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也”。[6]曾子绍承先师学说,重申树木、禽兽这些古人必需的生产和生活资料要以时取用,强调“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉”。[6]

孟子认识到自然界其他物类对人类的重要性,对“取物以顺时”这一消费方式作了进一步的阐释和发展,认为要维持可持续消费必须以时取物,合理利用自然资源。在农耕生产和砍伐林木、捕猎鱼鳖方面若能适度地以时取之,则食不胜食,财不胜用。他在《梁惠王》中明确指出:“不违农时,谷不可胜食也”;“斧斤以时入山林,材木不可胜用也”。[4]这里所谓“不可胜食”、“不可胜用”不是绝对地说自然资源取之不尽、用之不竭,而是在取之以时、用之有度的前提下,自然界的动植物就能正常地生长繁殖,生态资源则处在一种良性循环的生长发育中,人与自然之间就能保持一种和谐的生存和发展关系,自然资源就能持续地满足人类的生产和生活需要。孟子还指出顺时生产和消费能促进人们生活消费水平的提高,能使年老者食肉、贫困户无饥,“鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家,可以无饥矣”。[4]

荀子一方面继承了孔孟的合理利用动植物则自然资源充足的消费理论,认为“可以相食养者不可胜数也,夫天地之生万物也”;[5]另一方面精辟地论述了自然界动植物之间的生长规律,以及人类以时取物的原因,指出:“养长时则六蓄育;杀生时则草木殖。”[5]树林草木繁盛,则禽兽等动物兴旺;适当地狩猎宰杀禽兽,则有利于草木等植物的生长繁殖。自然界生物的动态平衡,是一种生态自然平衡。人类要取用自然资源,就必须按照自然规律办事,顺时取物,不在动植物生长期取物,可以避免伤及幼小生物,维护生态平衡。荀子还把以时取物这一消费主张推崇为圣王之制,以提高其神圣性,扩大其影响力。他在《王制》中说:“圣王之制也,草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍、鰌鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也;污池、渊沼、川泽谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也。”[5]否则,就会导致生态恶化的严重后果。

儒家学派从自然生态的可持续利用着眼,主张人类对自然资源顺时取用的同时,还要适度取用,取物有节,把握好取用的“度”,即“取物不尽物”。先秦儒家经典《周易》的《师》卦六五爻辞,揭示了既反对赶尽杀绝行经,又要适时适度利用的生态辩证思想。“六五:田有禽,利执言,无咎。长子帅师,弟子舆尸,贞凶。”[7]禽兽来到田野里损坏庄稼,捕捉它是吉利的,没有过失;但是兴师动众,打围歼禽兽之仗就会产生恶果。与此思想相吻合,孔子提出了“钓而不纲,弋不射宿”[1]的采捕方式。孔子主张捕鱼用钓竿而不用网,用箭射鸟却不射杀巢宿的鸟,这是因为用绳网捕鱼就会一网打尽,无论大小鱼;射杀巢宿的鸟,则也会一巢打尽,无论大小鸟。鱼、鸟等动物不能繁衍、发展,这就破坏了生态资源的可持续利用,既会造成资源枯竭,也会堵塞百姓以捕鱼、狩猎为生的生存之道。孔子的这一主张为儒家学派主张“取物不尽物”的消费方式定下了基调。

孟子进一步强化了“取物不尽物”的主张及其益处。他在《梁惠王》中说:“数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也。”[4]孟子还在《告子》中用牛山变成荒山的实例加以论证,过度消费则会引发自然生态失衡。“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。”[4]孟子借此告诫人们在利用自然资源时一定要把握好“度”,要有所节制。

荀子从自然万物有其量的限定及其相生关系这一角度,强调“取物不尽物”的消费方式。他认为自然万物既有自身生长规律又有量的限定,在《天论》中说:“天有常道矣,地有常数矣”,所以人们要爱物节用,适度取用自然资源,这样可以避免自然对人的加害,“强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不贰,则天不能祸”。他还注意到自然界的生态平衡发展和万物之间的相生关系,提出了“相食养”的生物思想,一生俱生,一灭俱灭。《荀子·致土》:“川渊深而鱼鳖归之,山林茂而禽兽归之”;相反“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”。所以人类要善于利用自然资源,适度取用资源,保护生态环境,以保障可持续的生产与消费。荀子还在《富国》中阐述了人类善治自然而万物充足的理论。“今是土之生五谷也,人善治之则亩数盆,一岁而再获之,然后瓜桃枣李一本数以盆鼔,然后荤菜百蔬以泽量,然后六畜禽兽一切而剸车,鼋鼍、鱼鳖、鰌鳣以时别,一而成群,然后飞鸟鳬雁若烟海,然后昆虫万物主其间,可以相食养者不可胜数也。”唯有自然生态平衡发展,各链的生物正常生长繁殖,自然界才能有足够的资源来供养民众,才能维持社会的长久消费。[5]

儒家学派还认为,人类不仅对自然界的动植物资源要取之有节,对自然界的土地等其他资源也要合理有效地利用,饮食起居都要因地制宜、取之以时、用之有度。先秦儒家典籍《礼记·王制》曰:“凡居民,量地以制邑,度地以居民,地邑民居,必参相得也。无旷土,无游民,食节事时,民咸安其居,乐事劝功。”[6]只有量地制邑,度地居民,才能使居民与土地相得益彰,百姓安居乐业。

主张对自然资源采取“取物以顺时”、“取物不尽物”的消费方式,这使儒家消费思想富含大量的生态因子,也使注重可持续发展成为儒家消费思想的显著特征。儒家认为,如果人们能“取物以顺时”、“取物不尽物”,“上下与天地同流”,那么就能“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”,[7]天地自然就能为人类孕育无穷的资源,人类与自然之间就能和谐生存和发展,即所谓的“天时有生也,地理有宜也,人官有能也,物曲有利也”。[6]

三、“时禁”、“无伤”的行为规范

儒家学说是一种积极入世的学说,它关注现实的社会秩序和人类的普遍生存,因而对人的社会行为做出了具体的规范,并把这种规范上升到伦理道德的高度。先秦儒家制定的生态行为规范可以简略地归纳为“时禁”、“无伤”。

儒家的“时禁”不是普遍地禁止或绝对地非议杀生———猎兽或伐树,而是依照四时季节的运行变化和自然万物的生长周期在一定时间段内禁止取用自然资源;“无伤”是指取用自然万物时不是斩尽杀绝、竭泽而渔,而是“不夭其生”、“不绝其长”,不破坏自然生态,维护自然界的平衡。这是“节用”消费观和“取物以顺时”、“取物不尽物”消费方式在人们消费行为上的体现,是儒家生态消费思想的具体化,它使儒家生态消费思想从理论层面进入到实践层面,更具有操作性、可行性。

儒家根据先民对自然和生命节律的科学归纳,记下不同的时节气象,并按照大自然的四时交替、万物生命的节律来安排生产和生活,提出了“时弛”和“时禁”的行为规范。时弛:“春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也”;时禁:“污池、渊沼、川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也。”[5]

儒家典籍《礼记·月令》详细地记载了一年十二月份禁止动土、伐木、猎兽,以及人们的生产和生活安排。其中“时弛”倡导利用节气时令务农业,育五谷,兴百姓;而“时禁”则强调当春萌夏长之际,不允许破坏鸟兽之巢穴,不允许捕杀或伤害鸟卵、虫胎、雏鸟、幼兽、草木及自然地貌,也禁止人们做各种有害于自然生物生长、有害自然生态平衡的行为。

儒家的生态消费思想也是一种操作性较强的实践方案,因而它在制度层面,有较为系统而严格的管理体系。它不仅颁布相关“时禁”法令,还设专门职官来管理动植物等自然资源,这些专职官员分别职掌伐木、猎兽、捕鱼等时禁法令。如《周礼·地官·泽虞》:“掌国泽之政令,为之厉禁”,[8]像《周礼》中的兽人、牛人、囿人等职官都掌管相关的政令法规,以保护动植物的生长繁衍,凡一切田猎必须遵奉“迹人”命令,禁止捕杀幼鹿,撷取鸟卵,禁止使用敷有毒药的箭来射杀禽兽。显然,擅自占山必将影响生态环境,缩小野生动物的栖息地;而毒杀鱼类和捕杀幼小动物,撷取鸟蛋,无异于竭泽而渔,践踏自然生态资源,破坏生态平衡。

可以看出,儒家的“时禁”强调的是春萌夏长之际,不允许破坏鸟兽之巢穴,不允许捕杀或伤害鸟卵、幼兽、草木及自然地貌;“无伤”是禁止人们用极端手段滥捕滥取鸟兽、草木等有害于自然资源的行为。“时禁”、“无伤”的对象不仅包括动植物,而且涉及山川、河流、土石等自然地貌,其目的既是为了保护各类鸟兽和草木等安全渡过萌发、生育期,也是为了避免自然环境受到毁灭性的劫难,维护自然生态的可持续发展。

四、儒家生态消费思想的启迪

先秦儒家在消费观、消费方式、行为规范等方面,拥有的难能可贵的关注自然生态和可持续消费思想,体现了儒家思想的博大精深和先圣的生存智慧。先秦儒家消费思想中注重“时”“度”性、和谐性、循环性,与当今社会“环境友好型社会”的思路是不谋而合的。

我国人口众多,资源短缺,生态失衡、环境污染日趋严重。中国要走可持续发展的道路,建设生态文明,必须要节约能源资源和保护生态环境。这除了技术创新、完善相关的法律和制度外,还须从我国传统文化中汲取精髓,弘扬先秦儒家的生态消费思想,摒弃西方工业文明时代的高消费、高享受价值观念和生活方式,倡导一种节约资源、保护生态的消费观;实行节制欲望的适度消费,尊重自然的生态消费,并将对精神、文化等社会需求的满足内化在自身的价值观念体系之中,构建可持续的生态消费模式,使这种消费模式具有适度性、持续性、全面性。可持续的生态消费模式将是人类21世纪人与自然和谐统一的生产和生活方式中的主要消费模式,是构建和谐社会、以人为本的科学发展观的具体体现,也是保护环境、节约资源、建设生态文明的一种理想的科学消费模式。当今社会只有构建消费水平与生态资源规模相适应、既满足当代人又满足后代人生产生活消费的可持续生态消费模式,才能真正地使人类的自我实现与幸福得到连续延绵和可靠保障。

参考文献

[1]十三经注疏整理委员会.论语注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[2]十三经注疏整理委员会.孝经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[3]王聘珍.大戴礼记解诂[M].北京:中华书局,1983:71-73.

[4]十三经注疏整理委员会.孟子注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[5]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1997.

[6]十三经注疏整理委员会.礼记正义[M].北京:北京大学出版社,1999.

[7]十三经注疏整理委员会.周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999.

2.先秦儒家政治伦理思想浅析 篇二

关键字：政治伦理；仁；礼；德治

一、先秦儒家政治伦理思想的主要内容

（一）仁

“仁”是儒家政治伦理思想的核心理念。孔子第一次把“仁”提到了理论范畴的高度，在《论语》中提及“仁”共109处，而且各处含义不尽相同。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”（《论语·颜渊》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（同上） “子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《论语·阳货》）等等。孔子看来，精神上诸种美德都可以称之为仁。孟子突出强调孔子思想中的仁、义、礼、智，其中仁为四者的中心，并以性善为基础提出了仁政主张，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）荀子亦将仁作为礼的核心和本质，所以他说：“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，填施然也。”（《荀子·大略》）

（二）礼

礼是一种为达到仁的至高境界的道德规范，荀子具体论述了礼的起源，“礼起于何也？曰：‘生而有欲，欲而不得，则不能无求：求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱，故制礼，义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。’”（《荀子·礼论》）所以，礼的作用是节制人的欲望，以达到人与人、人与自然之和谐。

（三）中庸

“中庸”的概念是由孔子提出的，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）“中”即是按照一定的标准行事，寻求对立双方的连接点以求平衡。孔子一再强调要避免“过”与“不及”，认为二者都是偏激的表现，所以讲“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬然后君子。”（《论语·雍也》）子思作《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和是中庸之道的精髓，对待矛盾的事物要“执其两端，用其中于民。”（《中庸》）

（四）孝

“孝”是中国伦理思想中的重要观念。孔子以孝统摄诸行，“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子生活在宗法分封制占主导地位的时代，据此他将孝看作是直接的政治，他说：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”孟子认为“尧、舜之道，孝弟而已矣。”（《孟子·告子下》）然而，孝并不是无条件的“愚孝”，“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’”（《论语·为政》）孔子讲的“无违”以“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（同上）为前提。因此，先秦儒家提倡孝道，有利于政治的稳定。

（五）忠

中国古代政治的一大特点是以父子关系比拟君臣关系并设定君臣规范。“事君以忠”是孝延伸到政治领域的表现。“定公问曰：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君事臣以礼，臣事君以忠。’”（《论语·八佾》）但“忠”首先以“道”为原则，“子曰：‘所谓大臣者，以道事君，不可则止。’”（《论语·先进》）荀子同样认为“从道不从君”（《荀子·子道》）；其次，以礼为前提。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣是君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）

（六）民为贵

在儒家的政治思想中，民是政治的重心。孔子主张对民先“富之”然后“教之”。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶之，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）孟子主张为民制产、不违农时、薄其赋敛以养民；“谨庠序之教，申以孝弟之义”以教民；以道使民；行“不忍人之政”以保民，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的光辉思想。

二、先秦儒家政治伦理思想的主要特点

（一）政治与道德相结合

先秦儒家将政治与道德相结合，目的是建立德性政治。孔子主张以礼治国，礼中又注之以仁，讲求个人政治道德的完善与修养；《大学》和《中庸》认为个人的修养是全部社会问题的中心，提出了修身—齐家—治国—平天下的政治方程式；孟子以性善为基础提出了仁政主张，把性善、道德和政治一体化；荀子主张性恶，认为必须用礼仪对人性的恶进行控制，政治上就表现为礼治主义。

（二）德治主义

孔子提出了治国的基本原则——“为政以德”，子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这一政治原则成为了儒家政治思想的鲜明标志。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）强调道德对于政治的重要作用。孟子也认为“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者， 中心悦而诚服也， 如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）

（三）人治主义

儒家认为人在政治诸种因素中最为重要。首先，执政者尤其是君主，在政治生活中起着决定性的作用，甚至“一言可以兴邦”，“一言可以丧邦”（《论语·子路》）；其次，人是道的体现者和承担者。子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）再次，政治关系及过程是由己及人的。据此，孔子提出“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》），《大学》和《中庸》也以修身为齐家、治国、平天下的基础。

（四）重义轻利

义利之辩是儒家价值论的中心。孔子认为“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）。孟子继承孔子重义轻利的思想，提出“义”是“人之正路”（《孟子·滕文公下》），当梁惠王问“将有以利吾国乎？”孟子说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《论语·梁惠王上》）甚至在孟子看来，为了义可以放弃生命，即“生，亦我所欲也；义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）

参考文献

[1].[宋]朱熹.四书章句集注·论语集注[M].北京：中华书局，2011年.

[2].王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，年.

[3].侯外庐等.中国思想通史（第一卷）[M].北京：人民出版社，2004年.

3.先秦儒家和道家的生态伦理思想 篇三

先秦儒家和道家的生态伦理思想

自然和人为的关系问题,既是先秦儒家和道家讨论的中心论题,也是现代生态哲学的`首要问题.儒家以仁为本,推己及人、成己成物,明确提出了仁民爱物、厚德载物,取物以时、取物不尽和养备动时、强本节用的生态伦理思想.而道家则师法自然,主张返朴归真,不为物役,明确提出了主而不宰、为而不恃、功成而不居和知常日明、知足不辱、知止不殆的生态伦理思想.相比之下,儒家的生态伦理思想更具有现实性和可行性.

作 者：余卫国 作者单位：南通师范学院,法政经管系,江苏,南通,226007刊 名：宝鸡文理学院学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF BAOJI UNIVERSITY OF ARTS AND SCIENCE(SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：24(2)分类号：B22关键词：儒家 道家 生态伦理

4.简论先秦儒家哲学思想研究 篇四

首先是“仁”，先秦儒家关于“仁”的界定有很多，其中“爱人”被普遍地认为是“仁”最基本的含义，它体现了人与人之间最真挚的情感原则和深在的相互关系。在新民主主义革命时期，无数共产党人怀着对祖国的深爱之情，为解放全中国“捐躯赴国难，视死忽如归”。在社会主义现代化时期，作为国家公务员，更应该爱党爱国、敬业奉献，坚持做到权为民所用，情为民所系，利为民所谋。

其次是“义”，亦即忠义。中国共产党是中华民族的先锋队，无数党人为民族解放和国家富强做出不懈的努力，甚至献出自己的生命，如大革命时期英勇就义的陈延年，社会主义现代化建设时期的李林森。对于我们公务员来讲，要珍惜来之不易的和平年代，坚持党的宗旨，服从党的安排，严守党的秘密，坚持诚心诚意为民办实事、竭尽全力为民解难事、坚持不懈为民办好事，换而言之，就是要坚持“从群众中来，到群众中去”的群众路线。

再次是“礼”，亦即恭敬尊重，礼仪文明。先秦儒家说到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，即按照礼的原则严格要求自己，使自己的视听言行也就是所有行为都符合礼，这对于我们当今建设社会主义核心价值体系也是有启发意义的。作为国家公务员，就要怀着一颗对老百姓的敬畏之心，尊重老百姓，诚心诚意地为老百姓服务。而不是割裂共产党和人民的血肉联系，“你是为共产党服务，还是为老百姓服务”。

第四是“智”，所谓“智”也就是知识和理性，在先秦儒家道德思想中主要指道德认识和道德理性。孟子把它规定为“是非之心”，也就是人们意识中的判断是非善恶的能力和观念。中国共产党以振兴中华为己任，坚持全心全意为人民服务。对于我们公务员来讲，就要提高政治觉悟，增强明辨是非能力，永远跟党走，听党的话，只有这样才能更好地实现自己的人生价值，为社会主义现代化建设不懈努力。

最后是“信”，亦即诚信。先秦儒家认为人与人之间应该真诚相处，信守诺言，这也是建立良好人际关系最基本的要求。早在长征时期，红军辗转转战至遵义期间，因为缺乏骡马、药品等物资，采取发放“红军币”获得部队的给养。后来要继续长征，但“红军币”继续留在百姓手中被国民党抓到会被视为“通共”证据而加以捕杀，故无法继续使用。对此红军在出发前发布通告回收“红军币”，一元大洋等值

于一元“红军币”，这一举动深得百姓赞扬。到解放战争时期，解放军兵至遵义，发现百姓家中还有“红军币”，就用一袋袋的大米换取“红军币”，为此老百姓奔走相告，说共产党人讲诚信，是值得信赖的。诚信对政权的重要性尚且如此，对我们个人的意义也是不言而喻的。在工作中我们要坚持明礼诚信，坚守诺言，只有这样才能在社会上有“立锥之地”。

5.浅议先秦儒家的道德智慧 篇五

浅议先秦儒家的道德智慧

先秦儒家不仅重私德和自律,而且重公德和他律.孔子从“仁”出发,认为道德行为是基于超越经济关系的`自觉性,而孟子则认为是一种建立在经济基础之上的道德实践.他们的思想共同构筑了先秦时期较为完整的道德体系,对今天的以德治国有一定的借鉴意义.

作 者：舒敏华  作者单位：吉林师范大学,思想史所,吉林,四平,136000 刊 名：吉林师范大学学报(人文社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF JILIN NORMAL UNIVERSITY(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： “”(3) 分类号：B222 关键词：公德   私德   自律   他律  

6.简论先秦儒家哲学思想研究 篇六

一、先秦儒家教育思想的基本面向

(一)“仁”学教育的哲学关怀

“仁”学是儒家哲学的核心,“仁”在《论语》中先后出现110次,足见其在儒学中的重要地位。先秦儒家更是将“仁”视为立身处世的根本,教育的出发点和落脚点都应是启发仁爱思想,培育仁爱情怀。樊迟问仁,子曰“爱人”。[2]在这里,“仁”是一种人际关系的准则,学会与人相处是仁的基础。具体而言,就要做到“恭、宽、信、敏、惠”,处世恭敬、待人宽容、言而有信、敏于行动,践行道德要求;要学会立身处境为人作想,做到“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人”。[3]因此仁德是儒家衡量事物、得失的首要标准。孔子一生中“罕言利,与命与仁”,[4]很少谈及关乎利益之事,而是努力教导学生知天命,自我修行,达致仁爱境界。孟子继承了孔子的“仁”的思想,提出了“性善论”,认为个人是一个具有先天善良本性的存在,教育就是要激发并不断张扬人性中的善,培育浩然正气,做到“富贵不能移、贫贱不能移、威武不能屈,此之谓大丈夫”。[5]而唯有做到这一点的人,才能身居高位,统率众人。所以他说“惟仁者宜在高位。不仁者而在高位,是播其恶于众也。”[6]荀子虽然开法家之先河,强调教育应努力去克服人性中的恶,要用严苛的手段帮助人克己复礼,施行礼治,但是他仍然认为“仁”是实现“礼”治的前提,所以他说:“仁义德行,常安之术也”,[7]如果“仁”政不行,“则汤、武在上曷益?桀、纣在上曷损?”,[8]如果这个社会不能倡导仁爱,教人向善,那么即使有商汤、周武王这样的贤君又能有什么好处,夏桀、商纣这样的暴君处在君位又有什么损害呢?

先秦儒家的仁的教育思想告诉我们,教育的首要原则是教会人如何融入社会,践行德行,与人为善;其次才是运用自己的知识和智慧去解决难题,促进社会健康发展。因此,在先秦儒家看来,仁爱是包括教育在内的一切社会行为的出发点和落脚点,偏离了仁爱导向的教育必将误入歧途,缺失了仁爱培育的教育也将是南辕北辙,与社会奉行的宗旨渐行渐远。

(二)“天人合一”的价值追寻

“天人关系”问题,是先秦儒家、道家的基本问题之一,对“天人关系”的把握,是理解和阐释儒家思想的重要出发点。有学者认为,孔夫子不语“怪、力、乱、神”,[9]因此,先秦儒家没有“天”的概念。这其实是一种误解,先秦儒家的确没有将“天”视为神秘的存在,而是将“天人关系”中的“天”指“天道”即自然规律,“人”指“人道”即人类社会的规律。孔子认为人与自然之间有一种“比德”,“天何言哉,四时行焉,百物生焉”,[10]大自然虽然不语,但是充满了德性,正是上天之德,赋予了每一个人知天命、尽人事的努力。这种“天人合一”的宇宙观使中国古代教育思想表现出重视人与人、人与自然的和谐适应。同时,教育也更要使人在应天命、尽自己为人之本分的同时,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,[11]“亲亲而仁民,仁民而爱物”,[12]把仁爱精神推己及人,将宇宙万物都视为有生命的整体,实现天地与我合一。孟子认为,“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”。[13]教育应该从人心灵的教化开始,去努力点亮人心深处这一点灵明。“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也”。[14]“诚”是天道之根本,万物得以生成的根据。于人而言,这里的诚,就是人的善良本性、主体性,而教育的精神或本质,就是挖掘人性中的善良面,激发人积德厚义、拼搏进取的主体性。荀子说“礼有三本:天地者,生之本也”。[15]天是维持世间礼治的本源之一,礼法虽严,但需得顺天应人才能发挥社会效应。

因此,在先秦儒家看来,天是承载人生命与价值的德性所在,人必须顺天应命,努力发挥天赋,激活潜能,服务社会,否则就是“泯灭天性”。教育内容应以人文知识体系为主,自然知识作为补充,有余力、则学文。同时,君子要努力在高尚德操的基础上,做一个全面发展的人,不能成为某一方面的“器物”。作为中国传统文化的主流,儒家思想化天道为人道,鼓励世人配天之德,不辜负生命的赋予,不辜负四时的健行。因此,先秦儒家的教育观首先是伦理观,是对为人之德性、本性价值的关照,其次才是知识层面的教化。

(三)“君子人格”的培育方向

君子人格学说是先秦儒家教育思想的重要组成部分,尤其先秦时期是社会大分裂、大混乱的时期,孔子认为要维护社会的正常运转,首先就需要恢复周朝时候的礼制,教育作为个体的人努力培育德行,成为君子。孔子说:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”。[16]从三个层面对君子之道进行了划分,认为作为世之君子,应该具有三种基本的特征,能够胸怀仁爱而不计较外界得失、能够充满智慧而不为浮云迷惑,能够遵从道德而无所畏惧,这既是一种人格特质,也是一种人道精神。孟子进一步阐发了这一思想,认为“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。”。[17]认为具有君子人格的人平生以三件事为最大快乐,一乐家庭平安,二乐心地坦然,三乐教书育人。后来朱熹在评价孟子思想时候说,“此三乐者,一系于天,一系于人,其可以自致者,惟不愧不作而已”。[18]作为世间的人,能做到仰不愧天、府不愧地,就可以称得上是君子了。所以,教育应该努力培育的是学生身上的君子人格,培养其推己及人的仁爱情怀、豁达的人生智慧、坚守道德价值而无畏的勇气。

(四)“群体至上”的荣辱观念

先秦儒家的思想,强调礼对社会的规束,让每个人在社会中找到自己应处的位置,使社会中的各人安于名份,各就其位,做到“不在其位,不谋其政”,[19]使个人的行为服从于社会、集体和组织的宗旨。孔子提出社会运行有序,就需要“君君、臣臣、父父、子子”,各司其职,各尽本分。孟子认为,教育应该首先育人以“规矩”,因为“不以规矩,不能成方圆,师旷之聪,不以六律,不能正五音”。[20]从个体出发去思虑整体、服务总体,是调节整个社会关系,使社会有序运行的必要条件;荀子指出:“人生不能无群”,“群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”,[21]人首先应该是群体的动物,如果集体意识、社会的整体利益得到彰显,那么社会中的每个个体都能够找到自己的所在,能够惬意地相处,能各安天命。因此,先秦儒家的教育思想中,尤其呼吁要不断强化个体的集体意识教育,在集体的发展中培育个性,培养德性,将个体的存在和发展融入群体之中,进而去发现自我,实现价值。

(五)“有教无类”的价值坚守

“有教无类”思想是孔子教育思想的重要方面,他曾说,“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”。[22]只要能表示个人学习的诚意,孔子便愿意倾囊相授,尽心尽力地教育,但这也并不意味着孔子对学生没有要求。孔子要求学生首先要乐学,他说“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”。[23]只有能在学习中感受乐趣的人,才能真正体会到知识的魅力。其次要求学生要注重思考,因为“学而不思则罔,思而不学则殆”。[24]只有在思考中学习,才能学会独立思考和解决问题。再次要专心致志、虚心向学。对于不努力的人,孔子不会去启发他、教育他。所以他说“不愤不启,不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也。”[25]

孔子有教无类的思想,首先是对学生一视同仁,不分贵贱,在教育过程中注重方法。同时还不分地域、贫富、老少、贤愚。其次对于学生的不同情况,孔子能够做到结合实际,因材施教。他说“性相近也,习相远也。”[26]每一个人的秉性都是接近的,但是在后天的环境养成中,个人习成了不同的品行,养成了不同的习惯,因此要根据个人情况制订教育方案。《史记》中记载了一个故事,“子路性鄙,好勇力,志伉直,冠雄鸡,佩豭豚,陵暴孔子。孔子设礼稍诱子路,子路后儒服委质,因门人请为弟子”。[27]讲的正是孔子根据学生子路的性情,循循善诱,培育贤才的故事,因而才会有孔门弟子三千、贤人72的美谈。

二、先秦儒家教育思想对当代中国教育改革的启示

自上世纪80年代开始,教育改革便是广受社会关注的话题。学者关注的领域也较为广泛,从教育体制、教育哲学、方法与技术的革新、教育分配与公平等等多个角度对中国当代的教育进行了思考,其中不乏许多的闪光点。然而审视当前中国教育中出现的师生关系紧张、教育商业化严重等现象,先秦儒家的教育思想至少能给我们以下几个方面的启示:

(一)以德为先,人格教育当是教育发展的题中首意

正如约翰·怀特指出的:“教育目的的中心内容应该是使学生成为一个具有道德自主性的人。”[28]有学者总结了中国教育体制改革以来中国教育存在的六大观念,即市场竞争、学校自主、法人化管理、经济效益、成本分担、教育服务,带有典型的市场化、商业化的取向,指出正是这几种异化的发展理念,使中国当代的教育发展受到了阻滞。[29]通过对先秦儒家教育思想的剖析,我们深知如何培育德行高尚,人格健全的学生才是教育改革和发展的方向。这里的德,也既指一般意义上的行为、心意,同时也指道德意义上的德行和心意,分别指向道德行为和道德品格。[30]从微观上讲,人格教育应该首先是培育个体顺应天命,自强不息的进取精神,也就是学习首先应该是“学道”。[31]先秦儒家将这种精神视为人生之本、民族之魂,而这个理想信念体系就是先秦儒家所谓的“仁义、礼、智”,在当下即是社会主义核心价值观体系。这个培育过程是一个不断锤炼、相对漫长的过程,过程中仍会有许多困难需要克服。其次应是以集体、家国为上的爱国情怀,孔子提倡“无求生以害仁,有杀身以成仁”,[32]孟子主张“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”,[33]同时孔子又说君子喻于义、小人喻于利,这些都是倡导个体应该以国家、民族大义为基础,高举爱国主义旗帜,培养自己的民族气节。再次是要教会学生己所不欲、勿施于人的处事原则,做事多为他人着想,谨守为人的底线伦理,努力换位思考,多帮助他人,多互助合作。

同时先秦儒家的教育思想还告诉我们,整个教育链条中的每一个环节、每一个方面,都应该努力恪守自身的职责,努力遵守自身岗位和社会角色应遵循的道德准则。教师应该恪守师德,尽可能地将知识、文化传授给学生;学生应该尽学生之本,修养道德,努力学业,尊师重教,爱护集体,如此,才能构筑出和谐友善的校园文化环境。

(二)教育公平,应在德性培育中完善制度支撑

孔子的仁学体系、天人观念以及有教无类的思想启发我们,公平是教育的根本价值趋向之一,当代中国的教育制度与体制应该努力以公平驱动改革,以公平之绳约束教育的牟利冲动。当下教育公平的追寻,首先应该有正确的教育政绩导向,“地方政府的思想要解放,改变教育政绩观,不要给学校压升学指标,要真正为人民负责”。[34]部分地方追求大干快上的教育效率,忽视了教育发展本身应该遵循的客观规律。更有甚者,将拆并组合作为发展教育的唯一手段,从而实现城镇化率的提升,成为装扮政绩的点缀,这无疑与教育公平的理念背道而驰。二是要按照依法治国的要求,尽快完善教育的相关法律法规体系,促进升学、择校、学区划分等工作不断法制化、规范化,减小教育寻租空间,让普通百姓有学上、能上学,这是教育公平应达成的底线目标。三是要努力促进教育的体制机制的持续创新。[35]如伴随当前市场经济体制的不断健全,社会中各类群体的利益分化更为明显,公众利益的多元性愈加突出,就应该通过创新教育的体制机制,尽量保障社会不同群体的教育权利,增加教育的丰富性和多样性,引导和满足公众的选择性需求。

(三)直面发展,经世致用应为教育发展的重点方向

“不改变社会就无法改变学校”的观点有一定的合理性,说明教育改革仅仅改变学校是不够的,社会也必须改革,但这不能成为学校墨守成规被动改革,以及消极面对社会挑战和冲击的借口”。[36]教育改革与发展必须要直面经济社会发展的直接需求。《大学》中有言:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”直言教育的价值核心就应该锁定在倡导高尚德行,引人向善。进而,儒家在此基础上构筑出“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的理论体系,认为个人所尊奉的德行与所学习的知识的价值,就在于能够在完善自我的基础上,实现大国善治,从而平定天下。因此,教育也应该以社会发展的需要来科学设计体系,服务发展需要,努力让个人在岗位上实现价值,奉献社会。

就当下的教育改革与发展而言,伴随着市场经济的不断深入发展,社会分工不断细化,职业教育成为重要的发展方向。从儒家的教育思想出发,促进当前职业教育的发展,首先应该强化校企之间的合作,不断加快各类知识成果的转化。其次努力改革教师的用人机制,激发职业教师的教学热情;其三应该加大对基础职业教育的投入,努力改善教学环境;最后,还应该进一步完善职业教育的教学机制,培养学生广而精的学习热忱,成为一专多能的多面手。

(四)展望未来,“天人合一”是教育改革与发展的不变价值追寻

从先秦儒家的教育哲学思想可知,“天人合一”、天人感应应是教育所努力达致的境界、追求的价值。因为人为天生、天人同构,天人同性、同理、同体。强调教育中人与自然的统一,人的行为与教育的协调,从而达成人的道德理性与自然理性的合一。因此,推动当前的中国教育的改革与发展,首先应在改革发展的目的上深入思索。教育的终极目标,应该是努力实现真善美的统一。从个体层面,应该将真善美作为自身的价值追求,群体层面应该努力相互协作、追求卓越。其次,教育改革的一切举措应顺乎大势,合乎人性。天人合一注重人内生价值的培养,因而相对于各种显性的知识,老师更应该注重各种不可言传的教育对学生的影响,在潜移默化中传递价值与文化。以现在时髦的话来说,也就是所谓“灵魂教育”。三是要努力构筑圆融的师生关系、校生关系、同学关系。师生不应该是“主体—客体”对立的两端,教学应该是共同学习知识、感悟知识的过程,是相互学习、彼此启悟的过程。四是要努力培养“生活教育”哲学。正如陶行知先生所鼓励的,在社会中的每一个行业、生活中的每一场所都能发现教育、感知教育,行是知之始,即行即知,在日常生活的行动中产生理论,发展理论。[38]五是要倡扬仁爱,唤醒人性。倡导人与社会、人与人、人与自然的协调,承认自然界具有生命意义,具有自身的内在价值;将人从纯粹的物质利益中拯救出来,破解“物化的人格”,用教育去浸润心灵,导向良善。

总之,先秦儒家的教育思想的多重面向,为当代中国的教育改革发展提供了可资借鉴的思想源泉,结合先秦儒家立足于德、更加强调集体观念、服务现实发展所需、指向公平公正的教育观念,对于我们审视当下的师生关系、校生关系紧张,商业化甚嚣尘上,过于强调自我以至唯我的教育倾向,有着十分重要的启发现实意义;而人命系于天、天人合一的教育思想,则是当下教育改革和发展应矢志努力的方向。正如约翰.怀特提出:“为使之不与我们的教育目的背道而驰,我们社会的文化精神的诸如此类的种种表现必须重新导向。”[39

摘要：先秦儒家教育思想是中国古代教育思想之源,其“天人合一”的教育发展观,以“仁”为核心的教育理念,对君子人格的奉扬,有教无类、兼收并蓄的教育新风,对破解当下中国教育发展难题、推进教育改革与发展具有十分重要的理论和现实意义。

7.简论先秦儒家哲学思想研究 篇七

一、宗族救助

在氏族社会时期，同一血缘关系的人生活在一起，大家互相帮助，共同抵御外界的各种困难。但后来发展到以个体家庭为单位的社会时，当遇到天灾人祸时个体家庭力量单薄往往难以应付，就需要同一宗族的人给予帮助，如《诗经·小雅·常棣》中所描述的：

常棣之华，鄂不桦桦。凡今之人，莫如兄弟。

死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。

脊令在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹。

兄弟圈于墙，外御其务。每有良朋，罴也无戎。

这首诗歌颂了兄弟之间的深厚感情。《尚书·皋陶谟》就有“亲睦九族”的劝告。《周礼·地官·大司徒》有教化人民的三个方面：“以乡三物教万民，而宾兴之。一日六德：知、仁、圣、义、忠、和；二日六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三日六艺：礼、乐、射、御、书、数。”郑玄注：“善于父母为孝，善于兄弟为友。睦，亲于九族；姻，亲于外亲；任，信于友道；恤，赈忧贫者。”（《十三经注疏·周礼注疏》）大司徒的职责是教化人民兄弟之间、亲族之间要友爱和睦，互相帮助。

宗族之间的救助主要包括灾害救助、贫困救助、丧葬救助和对本族中的孤儿进行救助。先秦时期人们同族而居，死后还要葬到同一块墓地，《周礼·春官·墓大夫》：“掌凡邦墓之地域，为之图，令国民族葬。”给每个宗族划出一定的族墓地，这样就使“同宗者，生相近，死相迫”，族人之间的关系更加紧密。而且同一宗族之间还有互相助葬的习俗，助葬物品主要有“赙赠褴赠含”。“赙”，拿钱财帮助人办丧事；“贝冒”，送财物助人办丧事；“裢”，古吊丧之礼，向死者赠衣被。《公羊传》隐公元年云：“赠者何？丧事有贝冒。贝冒者，盖以马，以乘马束帛。车马曰赠，货财曰赙，衣被曰裢。”《荀子·大略篇》：“货财日赙，舆马曰冒，衣服日燧，玩好曰赠，玉贝曰晗。赙瑁，所以佐生也，赠裢，所以送死也。”《礼记·文王世子》也规定：“五庙之孙，祖庙未毁，虽为庶人，冠、取妻必告，死必赴，练祥则告，族之相为也。宜吊不吊，宜免不免，有司罚之。至于赠、赙、承、含，皆有正焉。”如果哪家有了婚事或丧事，五服之内的族人都应该去帮忙，如果不去会受到惩罚，送哪些助丧的东西一般都有规定。《左传》文公十五年载，公孙敖死，他的从兄弟襄仲因为和他有恩怨，不去哭吊，惠伯就劝道：“丧，亲之终也。虽不能始，善终可也。史佚有言曰：‘兄弟致美。救乏、贺善、吊灾、祭敬、丧哀，情虽不同，毋绝其爱，亲之道也。子无失道，何怨于人？”’襄仲终被说服，带领自家兄弟哭之。

儒家注重血缘关系，加上儒家的仁爱思想，对同一宗族中的孤儿特别关注，提出了许多救助措施。《仪礼·丧服》规定：“夫死妻稚子幼，子无大功之亲，与之适。”郑玄注：“子无大功之亲，谓同财者也。”如果夫死而且没有同财者即同宗族近亲的话，孤儿就随母亲改嫁，言外之意是有宗族近亲，就由近亲收养孤儿。加冠之礼是一个人成年的标志，通常由父亲主持，但如果父亲去世，那么就由同族近亲主持，《仪礼·士冠礼》就有“若孤子，则父兄戒、宿。冠之日，主人价而迎宾”的规定。

二、邻里互助

除了血缘关系的宗族救助之外，还有以地缘关系的邻里之间的互助行为。孟子在谈论井田制的好处时说：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）同井同乡之间，相互帮助，百姓之间和睦相处。《国语·齐语》：“伍之人祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之。人与人相畴，家与家相畴，世同居，少同游。”“伍”是国家所编制的基层社会组织，这些人世代生活在一起，遇到死丧则相互安慰，遇到天灾则相互扶持。

先秦时期，人们注重农业生产，俗话说：人误地一时，地误人一年。农忙季节，有些家庭往往忙不过来，就需要邻里互相帮助。《周礼·地官·遂师》有遂师“巡其稼穑而移用其民，以救其时事”的规定。郑玄注：“移用其民使转相助救时急者也。”“旅师”中有农民为互助度荒而建立的粮仓，即“锄粟”，郑玄注：“锄粟，民相助作，一井之中，所出九夫之税粟也。”（《十三经注疏·周礼注疏》）

除农业生产中相互帮助外，邻里之间还进行贫困救助。《论语·雍也》篇载：“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋！以与尔邻里乡党乎！’”有多余的，你就救济那些贫困的邻居吧。

对每一个人来说生老病死都是大事，除了有血缘关系的宗族之间的丧葬救助外，邻里之间也相互帮助。《礼记·曾子问》提到“助葬于巷党”。《周礼·地官·族师》规定：“五家为比，十家为联；五人为伍，十人为联；四闾为族，八闾为联；使之相保相受，刑罚庆赏，相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋。”邻里之间丧葬相助，或互相赠送丧葬所需的物品，如《礼记·檀弓上》载：“孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之哀。出，使子贡说骖而赙之。子贡曰：‘于门人之丧，未有所说骖，说骖于旧馆，无乃已重乎。’夫子曰：‘予乡者人而哭之，遇于一哀，而出涕，予恶夫涕之无从也，小子行之。’”孔子在卫遇见旧馆人的丧事，虽然旧馆人与他恩薄，但孔子还是把骖马赠他家人作为赙，作为助葬的物品。如果同乡人去世了，没有亲人来人殓，邻居应该帮助下葬。孔子的朋友去世了，可没有亲人，于是孔子就说：“于我殡。”（《论语·乡党》）孔子帮助入殓。

三、个人救助

在先秦儒家典籍中，除了国家对弱势群体有救助责任，血缘关系、地缘关系的救助外，还有自发的个人救助行为。先秦儒家典籍对这些个人行为进行了记载并赞扬他们的行为，是因为他们重视个人修养，而儒家认为只有道德高尚的人才是君子。个人救助主要表现在灾害救助上，《左传》文公十六年记载：“宋公子鲍礼于国人，宋饥，竭其粟而贷之。”宋国发生饥荒，宋公子鲍把他的粮食都拿出来借贷给受灾的国人。

更有无偿赠与饥民粮食者。《左传》襄公二十九年载：“郑子展卒，子皮即位。于是郑饥而未及麦，民病。子皮以子展之命，饩国人粟，户一钟，是以得郑国之民。故罕氏常掌国政，以为上卿。宋司城子罕闻之，日：‘邻于善，民之望也。’宋亦饥，请于平公，出公粟以贷。使大夫皆贷。司城氏贷而不书，为大夫之无者贷。宋无饥人。叔向闻之，曰：‘郑之罕，宋之乐，其后亡者也！二者其皆得国乎！民之归也。施而不德，乐氏加焉，其以宋升降乎！’”郑国罕氏在郑国发生饥荒时无偿给每个家庭赠送一钟的粮食，而宋国的子罕虽然是贷给灾民粮食，但却不写贷据，也是无偿提供，另外还替别人出贷，而不收利息，被认为是有德之人，因此受到人民的爱戴。

除了给灾民提供粮食外，还有一种施粥，这种方法更直接，能使更多的人受益。《礼记·檀弓下》载：“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。”齐国发生饥荒，黔敖在路上放了食物，来救济饥民。虽然这个历史故事是为了颂扬穷者的骨气，但也说明当时已经有了施粥这一救济方式。

这些自发的救助活动，表现了人们的仁爱之心，儒家对这种高尚人格的赞扬，丰富了社会救助的形式和内容，启迪和鼓舞后世仁人志士为社会救助活动而努力，这些行为是我国古代社会救助活动的重要组成部分，是后世民间慈善活动的滥觞。

8.简论先秦儒家哲学思想研究 篇八

作者简介：陈来，男，北京大学哲学系教授、博士生导师，中国哲学史学会副会长。北京大学 哲学系，北京100871

郭店竹简发表之后，其中的《缁衣》等篇，给我们一个很大的启示，就是在战国楚地流行的文献文本，不一定是楚国或楚地文化自身的产物，而有许多是传自中原的。如战国中期齐国的文化最为发达，诸子百家都在齐国寻求自己的发言权，楚地所流行的文献，应当有相当大的部分是从齐国流传到楚地的。这一事实也促使我们进一步思考马王堆帛书易传各篇的相关问题。事实上马王堆帛书易传发表后，虽然颇被认为是“南方易学家的著述”，（注：张岱年先生说“帛书易传是南方易学家的著述”，见其文《初观帛书〈系辞〉》，载《道家文化研究》第三辑，页3。）但也已经有学者提出了一些其他推测。如有的先生认为，“楚地帛书本《周易》经传文，多半来自齐学”。甚至也有学者认为帛书易传都是“鲁学一派所传”。[1]我的看法是，《要》篇等记述孔子与子贡等门人的对话，不可能是南方易学的作品；马王堆帛书易传可能大部分传自齐国，但是传自齐国的文献，不一定在性质上属于“齐学”，也可属于其他学派；而把马王堆易说各篇都说成是来自鲁学，也未必尽然。简言之，我以为帛书所见的战国时期的儒家易学应有三个主要流派，这三派不一定同时，可能发展有先后。三派在解易、学易方面的宗旨互有不同，即鲁儒易学、齐儒易学、楚儒易学，这在帛书易传中都有表现。

一、尊德义——帛书《要》

我把马王堆帛书中解释《周易》的《系辞》《二三子问》《易之义》《要》等，概称为帛书易传。帛书易传释文发表后，《要》篇中记述孔子晚年与子贡论易的问答，特别引起注意。由于这一段对话与《论语》“五十以学”一段有关，涉及到历史上争论不休的孔子与易学的关系，所以其备受重视是很自然的。

其实，孔子与子贡的这些对话，更提出了一个儒家解易宗旨为何的问题。我们先来看这段对话：

夫子老而好易，居则在席，行则在囊。子赣曰：夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蔡（蘩）。”（注：据陈松长释文所作“蔡”字，池田知久《要》篇释文则作“蘩”。）赐以此为然矣。以此言取之，赐阍行之为也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：……尚书多於矣，周易未失也，且又有古之遗言焉。予非安其用也。子赣曰：……夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？

据子贡说，孔子以前主张：“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蘩。”子贡的问题是，既然孔子以前认为德行丧失者才趋于神灵信仰，智慧缺乏者才反复寻求卜筮。那么现在老而喜好《周易》，这不是很难理解的吗？孔子的回答是，《尚书》多有阙失，只有《周易》是完整的，而且其中有很多古人的遗言，所以我对周易的兴趣，并不是求其卜筮之用，而是乐其古之言辞。

《要》篇“不安其用而乐其辞”的提法，与《系辞》的提法适成对比，《系辞》的主张是“君子所居而安者，易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”。又说：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”可见，《系辞》是既注重“玩其辞”，又注重“玩其占”，文辞和占筮并重。而《要》则只关注“乐其辞”，而无视占筮。这显然是与《系辞》的一大不同。

《要》篇不仅提出了“不安其用而乐其辞”的学易宗旨，而且进一步发挥了尊德以知易的宗旨。《要》篇前七行缺字甚多，不可读。第八行有云：“若夫祝巫卜筮……巫之师……无德则不能知易，故君子尊之。”根据后文孔子所说“赞而不达于数则其为之巫，数而不达于德则其为之史”可知，这里也应是孔子的话，认为史巫不达于德，而无德则不能知易，所以君子尊德义。这里所谓“故君子尊之”，指的就是尊德、尊德义。郭店竹简中有一篇即倡导“尊德义”。“无德则不能知易”这个命题把“德”看作是知易的根本。这就是说，从孔子的观点来看，君子学易，不仅是要“乐其辞”，在如何乐其辞的方面，更要以“尊德义”为中心。

在《要》篇中，是以德义为本，而轻忽卜筮的，对此，有一段较长的对话：

子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当（罕），唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。

子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。

后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！

照孔子这里所说，他区分了巫、史、儒（君子）三者。“巫”的特点是幽赞而不达于数，赞即祝也。指只知道祝祷而不了解天道变化的数度。这可以巫所操作的龟卜为代表。“史”的特点是明数而不达乎德，即明了宇宙变化的度数，但不能达到道德的境界。这可以史卜之官的蓍占为代表。（注：按《礼记·郊特牲》云：“失其义，陈其数，祝史之事也。”与《要》所说“数而不达于德谓之史”意略同。唯《礼记》所言“数”乃指礼之度数。）“儒”，也就是这里所说的君子，其特点是达乎德。显然，在孔子的理解中，儒是代表比巫祝、史卜更高的人格和智慧。

其次孔子说明他在学易方面与祝卜的不同，他强调，“我观其德义耳”、“吾求其德而已”。这里的“德”或“德义”，学者的理解有所不同，一般多理解为“卦之德”“卦之义”，即注重与象数相对的卦义，这显然是受了《系辞》的影响。我自己也曾提出：“《要》篇的德义有双重意义，即一方面指‘蓍之德’、‘卦德’、‘六爻之义’（《系辞》），重在以易之话语——辞发明义理，求宇宙万物变化之理。另一方面，指‘和顺于道德而理于义’（《说卦》），以发展和完善人的德性人格，如果说《系辞》重在前者，那么《要》则更强调后者。”[2]其实，应当说《要》篇所说的“德义”“德”就是指道德、德性，这从《要》篇本文可以看得很清楚。如孔子说：“我观其德义耳也，幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。”其所说“观其德义”“达乎德”就是要落实为仁知而义行之。孔子又说，“吾求其德而已，君子德行焉求福，仁义焉求吉”，强调儒者以德行求福而很少祭祀，以仁义求吉而很少卜筮，可见这里所说的“求其德”就是指仁义德行。

《要》篇中有些段落是错简、误抄，由他篇窜入的，这一点我曾有过讨论。[3]故孔子和子贡的对话应是《要》篇的主要内容。

据此可知，《要》篇的学易之道是“求其德”的德行派，这种学易的学风应当是鲁国儒学的特点。据《史记》，孔子传易给商瞿，而商瞿是鲁人，所以《要》篇有可能是出于鲁儒商瞿一派之手。十翼中的《大象》完全以卦辞申发道德教训，《文言》强调“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也”，“君子以成德为行”，亦与《要》篇宗旨相同，也属于德义派。李镜池曾经提出，《象》的作者应是北方儒者，郭沫若也同意此说，认为“《象传》全体显明地带着北方的色彩，而且明白地受着《论语》的影响的地方很多”。[4]

二、明成败——帛书《易之义》《二三子问》

《要》篇的提法引出了两个问题：第一，儒家易学是否应当只讲进德修业，而可以完全不讲损益成败了呢？第二，儒家是否只需以德行求吉，而根本放弃以卜筮知吉凶呢？看来，《要》篇中所述孔子与子贡的对话只是片面强调了孔门易学的一个方面。即使在《要》篇中孔子也说他曾“百占”，又说“仁义焉求吉，卜筮而希也”，卜筮而希的意思也是说不常卜筮而不废卜筮。而不废卜筮表示孔子并不否定在实际生活中应当注意判断形势、预测将来，进行选择，以便避免损害。但德行派在理论上推到根本，就变成只讲德性，不讲利害、不问吉凶。人在道德践履方面当然要正义不谋利，但在与道德无关的生活实践中，为了达到改造社会、改造世界的目的，人们总是要力求成功，避免失利。

《周易》本卜筮之书，其着眼点原在天道损益、人事吉凶上面。儒家易学的特点，撇开其对卜筮的态度不说，一般认为其解易之方是“取其人道教训之义”。但是，人道教训包括两个大的方面，一个是进德修业，一个是损益吉凶。前者注意的是人道之当然，后者注意的是人事之实然。前者是正其义而不计利害吉凶，后者是详观成败、吉凶、损益、得失的时间因素、主客条件和变化规则，调整个人的行动方式，力图在人事上立于不败之地。

这两种取向是不相同的。进德修业是属于“伦理”的范畴，损益成败是属于“智慧”的范畴；体现在易传的语言上，前者是规范性的，后者是描述性的；前者是当然的道德律令，后者是实然的行动规律；前者可使人达到庄严的道德境界，后者则更多是明智的生活智慧。

可以随便举几例来说明：如《大象》解卦辞说：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”；“山下出泉，蒙，君子以果行育德”；“火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命”。这些都是进德修业的范畴。而《系辞》中的“亢龙有悔，子曰贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。不出户庭无咎，子曰：乱之所生也，则言语以为阶，君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。”这些就是属于实然的描述，总结成败得失的经验，研究进退存亡的规律。

《易之义》篇在帛书易传中就比较注重实然的成败，讲究“因济人行，明失得之报”（此语在今本《系辞》中）、“敬以承事，智以避患”。其最有代表性的是“刚柔”说：

子曰：万物之义，不刚则不能动，不动则无功，恒动而弗中则浮。此刚之失也。不柔则不静，不静则不安，久静不动则沉，此柔之失也。

是故天之义刚健动发而不息，其吉保功也；无柔救之，不死必亡。重阳者亡，故火不吉也。地之义柔弱沉静不动，其吉保安也，无刚救之，则穷贱遗亡。重阴者沉，故水不吉也。故武之义保功而恒死，文之义保安而恒穷。是故柔而不枉，然后文而能胜也。刚而不折，然而后武而能安也。

这也是取其人道教训，所谓“故易，刚者使知惧，柔者使知刚”[5]。所以《易之义》讲“盈而能虚”“刚而能让”“武而知安”“文而知胜”，又说“废则不可与谋，胜则不可与戒，忌则不可与亲”，这些都是有关成败得失的教训。以及“君子穷不忘达，安不忘亡”，“君子言于无罪之外，不言于有罪之内，是谓重福”，都是为了保功保成保存保胜，而避免危亡败损。这种学易的取向与德行派不同，如《大象》讲损、益两卦，就只讲“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲”；“风雷益，君子以见善则迁，有过则改”。而《易之义》与《大象》不同，说“损，以远害也；益，以兴礼也；困，以避咎也”。

《二三子问》在用易取向上，亦表现此种特点。如对“时”的强调，《二三子问》解释“君子终日乾乾”说：“此言君子务时，时至而动”，又说：“时尽而止之以置身，置身而静。”其解释“括囊无咎无誉”说：“此言箴小人之口也。小人多言多过，多事多患。”其解释“艮其辅，言有序”说：“言也，吉凶之至也。必皆于言语择善而言恶，择利而言害，塞人之美，阴人之恶，可谓无德，其凶亦宜矣。君子虑之内，发之……不言害，塞人之恶，阳人之美，可谓有序矣。”其解释“亢龙有悔”说：“此言为上而骄下，骄下而不殆者，未之有也。圣人之立政也，若循木，愈高愈畏下。”所有这些，都不是告诫人在内在的德性上应当如何，而是告诫人在社会行动中如何避免失败。如果从道德中心主义的角度来看，则强调只问行义、不顾利害，或者认为行德义在实际上可带来最终的成功。无论如何，此派是不落在功利来讲。而注重成败损益的一派则直接告诫人要少说话，说别人的好话，说话要注意时机等。《二三子问》还提出：“务几者，成存其人，不言吉凶。”这种不言吉凶的解易宗旨，表面上看与《要》是相同的，但它主张吸取的人道教训，主要不是德行的升进，而是成败的经验。“务几”就是注重研究存亡进退之几。

根据一般对齐鲁文化对比的研究，推知此种注重损益得失的儒家易学，可能是属于齐国儒学发展出来的。与鲁国受周公的影响不同，齐国本来是受太公的影响，春秋时代又有管仲这样的思想家和管子学派，对实际功利得失，较为注意。稷下学宫可以说是以管子学派为主导的。在此种环境中发展的齐国儒学，便比较重视这一被鲁国儒学所忽视的一面。当然《易之义》《二三子问》并不是只讲损益得失，也有讲到德的地方，这是因为他们仍是儒家易学。同时，因受齐国的文化环境的影响，这两篇也带有一些兼容并包的性质。

三、占吉凶——帛书《系辞》

前面说过，《要》篇引出了两个问题，上节回答了第一个问题，说明了儒家易学亦有重视损益成败的一派；但还没有回答第二个问题，还未说明儒家易学是否放弃以卜筮而明吉凶。这个问题，我们要以帛书中的《系辞》来说明。

《系辞》中有关吉凶的说法多得不可胜数。如“极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳（不测）之谓神。”“圣人具以见天下之动而观其会同，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶。”“吉凶与民同愿，神以知来，知以藏往。”“动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。”“吉凶者，言乎其得失也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。”“辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，”“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”“爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。”

《系辞》的首要特点，与其他也讲吉凶的儒家易学相比，是在鲁儒易学重德义和齐儒易学重损益的基础上，更突出向“天道变化”方面发展，并提出了较全面的易学观。《系辞》特别重视吉凶变化，而《系辞》所讲的吉凶变化，是从天道到人道，从自然造化到易道变化。所以《系辞》一开始就描绘了一个广大宇宙无穷变化的宏观图景：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。

《系辞》的基本思路是“易与天地准”，即易是反映、摹拟天地变化的，故先着力刻画出自然的永久变易的图象。在《系辞》的作者看来，一方面天地有定位，动静有常则，万物有群类，这是一个有序的世界。另一方面，阴阳交感，八卦相互推移，万物处于永久的变化之中，这是一个变动无常的世界。如何了解这些变化，在变化的初始就能掌握它，这就是《周易》体系的任务。

其次，《系辞》虽然引孔子的话：“夫易，圣人所以崇德而广业也”，但《系辞》没有把重点放在如何用易以“崇德”的方面，而是大力赞美易的“广业”。（注：通行本《系辞》第七章三陈九卦论“德之基”“德之柄”“德之本”“德之固”“德之修”的文字，在帛书中见于《易之义》，为帛书《系辞》中所无。）可以说，赞美易体系的广大深远，赞美易作为象征、摹拟体系可以配合、包括、体现天地变化，是《系辞》的主要内容，整个《系辞》可以说就是要论证易的彰往察来是如何可能的。《系辞》说：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知生死之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

在《系辞》作者的笔下，《易》成了对于宇宙本源、万物生死、自然法则以及大千世界的种种奥妙无所不知的体系。成为对根据周易来行卜筮而明吉凶的理论论证。

最后，也是最突出的，是《系辞》着眼的焦点，其实并不是要求了解宇宙万物在科学意义上的变化规律，而是在乎人事的“吉凶”和通过卜筮以“明吉凶”：

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。

设卦作易的目的，就是观象而明吉凶，易之卦象卦辞中的“吉凶”“悔吝”都是表示人事得失进退的象征，在《系辞》的作者看来，《易》的本质就是极数知来，会通变化，断其吉凶。《系辞》的全部内容都是以确认卜筮的有效性为基本前提的。

所以，《系辞》的用易之道是：

是故君子所居而安者，易之象也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以“自天佑之，吉无不利”。

“所居而安者易之象也”，象字本作序，但汉唐注家颇有以为当作“象”，与下文较合。这就是说，用易之道主要有二，一是“居则观其象而玩其辞”，一是“动则观其变而玩其占”。这里的“所乐而玩者，爻之辞”、“玩其辞”使我们想到《要》篇里的“乐其辞”，至少在这里可以看出，《要》篇只讲“乐其辞”，而《系辞》在“玩其辞”之外，还重视“玩其占”，这显然是和《系辞》重视明吉凶密切联系着的。当然，《要》篇的“乐其辞”与《系辞》的“玩其辞”也不完全相同，前者只讲德义之辞。

《系辞》在后面又引用孔子的话“易有圣人之道四焉”，而且加以发挥，认为“易有圣人之道四”是包含了卜筮的：

易有圣人之道四焉。以言者尚其辞；以动者尚其变；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。是以君子将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。

这就是说，有四种用易之道都是圣人所肯定的，即用《易》以修辞立言，用《易》以指导行动，用《易》以制作器物，用《易》以占筮吉凶。

《系辞》开始的时候说“居则观象玩辞”“动则观变玩占”，是把用易之道从“静”和“动”来分别的。而在这里讲“易有圣人之道四”的说法中，则是把这四种平列开来，无分于动静。在这四种里面，“以制器者尚其象”，只可用于说明上古三皇五帝时代文明初创的事迹，不是常人用易所要考虑的。而“以动者尚其变”和“以卜筮者尚其占”其实是一回事，朱熹就曾说过：“以动者尚其变，已是卜筮了，易以变化占，故曰君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”[6] 可见，易有圣人之道四，其实归结起来，还是两点：

以言者尚其辞——居则观其象而玩其辞

以动者尚其占——动则观其变而玩其占

而《系辞》更强调的其实是“观其变而玩其占”，所以它在列举了“易有圣人之道四”以后，别的都不提，而径直归结为“是以君子将有行也，问焉而以言”，这“将有行也”就是指“动”而言，“问焉”就是指卜筮以断吉凶。所以，《系辞》的论述方式是由天道到易道，其学易宗旨是归结为以卜筮而“明吉凶”。这与鲁儒易学的“尊德义”宗旨或齐儒易学在兼容并包中重视成败损益的规律，都不相同。

应当指出，《系辞》的一个特点是，它所讲的吉凶不限于一人一家，而是“与民同患”的吉凶祸福：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。……是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以为民用。”

《系辞》则应是楚地儒学所完成的。其特点是重视天道变化，从天道延伸到易道，“天易相应”是《系辞》的根本原理。同时《系辞》对卜筮的强调似与楚地史巫文化色彩的浓厚影响有关。蒙文通早指出：“《易传》义虽精至，似别为统绪，若与思孟不相闻接。谅易学别为儒学之行于南方者。诸子征易辞，始于荀卿，荀氏亦征道经，当为荀卿所受楚人之传。卿每并称仲尼、子弓，知即传易之楚人骈臂子弓。”[7] 郭沫若亦主张《系辞》《彖传》带着南方的色彩，出于楚国的儒学门徒，也受荀子的影响。[8]荀子曾在齐稷下，后游楚，他的学问所传兼有齐、楚的特色，是不奇怪的。《系辞》的特点正是如此。

郭沫若曾提出：“从《易》的纯粹的思想方式上来说，它之强调着变化而透辟地采取着辩证的思维方式，在中国的思想史上的确是一大进步。而且那种思想的来源明白地是受着老子和孔子的影响的。老子说“万物负阴而抱阳”。他认定了宇宙中有这种相反相成的两种对立的性质。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他认定了宇宙只是变化的过程。但到了《易》的作者来，他把阴阳二性的相生相克认为是变化之所以发生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想综合了。由时代与生地看来，这项思想上演进的过程，对于子弓之为作《易》者的认定是最为适应的。子弓大约是和子思同时，比墨子稍后。那时的南方人多游学于北方，如《孟子·上》所说的“陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国”。郭氏此说前大部分都可赞同，惟独其结论以为《易经》是子弓作，失于详考。如果把他的论证看作是对《系辞》出于子弓氏之儒一派的论证，那就比较顺理成章了。帛书的《系辞》“太极”作“大恒”，饶宗颐先生论证认为，楚文化一向重视“恒”，这一论点可以说是对《系辞》出于楚人说的支持。[9] 而本文以上的论述，则从《系辞》以重卜筮和“明吉凶”为宗旨的易学观，及其与鲁地儒门易学“尊德义”的易学宗旨的不同，论证其为受史巫文化较深的南方楚地儒者所完成。

兼三才——小结

以上对帛书易传中不同的解易取向的类型分析，也可以说是“理想型”的分析。自然，鲁、齐、楚三地儒家易学的实际分别，是相对的，如德行派也不是完全不讲损益，损益派也不是完全不讲天地之道，卜筮派也不是不讲德业。只是说，三派各自强调了其中的一个方面，而形成了一种特色。孔门的易学，应是先在鲁地发生，后在齐地发展，最后在楚地综和之。

如果就学易的宗旨来看，应当说战国末期“三才之道”的提法较为全面，代表了先秦儒家易学逐渐融合的结果。通行本《说卦传》云：

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之……

在通行本《系辞》第十章本有“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而两之，故六。”但这一段不见于帛书《系辞》。（注：上引《说卦》

一、二章则见于帛书《易之义》篇。）这两章的意思是相通的，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”可以说就是“立人之道曰仁与义”；“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”可以说就是“立地之道曰柔与刚”；而“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数”可以说就是“立天之道曰阴与阳”。

就儒家思想体系来说，其总的倾向是以达于德为中心，故《论语》《孟子》对此论述特多，而《易》为古之遗言，本是卜筮之书，故孔门用易亦多在人道之吉凶成败上体会，且不废卜筮，而不以之为纯粹进德之书。但孔门七十子及其门人，在各个不同的文化环境中发展，形成有不同侧重的学易方向。在帛书各篇中，《系辞》着重在“立天之道曰阴与阳”，《易之义》着重在“立地之道曰柔与刚”，《要》篇则重在“立人之道曰仁与义”，各突出一才。而全面的学易之道，还是应当“兼三才”。重天道者的长处在掌握自然变易的法则，重地道者注重讲求人事的成败得失，重人道者则强调提高人的道德德性。重天道者深于几，重地道者明于智，重人道者达于德。如果说通行本《系辞》晚于帛书本，那么，可以说，通行本《系辞》正是比帛书《系辞》在“兼三才”方面具有了更多的综合性，而更为全面。

原文参考文献：

[1] 朱伯昆《帛书本〈系辞〉读后》，《道家文化研究》第三辑，45页。王葆玹《帛书〈周易〉所属的文化地域及其与西汉经学一些流派的关系》，同前，182页。

[2] 陈来《马王堆帛书易传与孔门易学》，《国学研究》第二卷，66页。

[3] 同上。

[4] 《郭沫若全集》历史篇第一卷，396页。

[5] 《要》十四行。

[6] 《朱子语类》六十七，一六五八页。

[7] 蒙文通：《儒家哲学思想之发展》，《蒙文通文集》第一卷，86页。

[8] 郭沫若：《周易制作之时代》，《郭沫若全集》历史篇第一卷，402页。

9.简论早期儒家文化因革观 篇九

简论早期儒家文化因革观

在早期儒家看来，不仅个人是文化大背景下生活的个人，而且整个历史、社会也始终是文化因革损益的`历程演绎。这种认识，事实上也就是对文化发展规律及过程问题给出的答案。本文从文化哲学的角度阐述了早期儒家文化因革损益的观点，并且结合现代社会的实际，揭示了此一观点的现代意义。

作 者：从春侠  作者单位：国家高级教育行政学院,北京 102600 刊 名：烟台大学学报(哲学社会科学版)  PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF YANTAI UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 13(3) 分类号：B9 关键词：早期儒家   文化   因革观  

10.简论先秦儒家哲学思想研究 篇十

先秦时期道家和儒家天人关系的认识

从尧开始,中国古人开始将天作为自然来认识.到了春秋战国时期,出现三种关于天人关系的典型性学说,一是老子的顺任自然学说,二是<易传>的天人协调说,三是荀子的改造自然说.这三种学说都认为天是自然,人应顺应自然的.规律行事.不同之处在于老子不提倡人为的相天之不足,而<易传>、荀子则主张发挥人的主观能动性,利用自然,改造自然.

作 者：赵喜婧 作者单位：吉林师范大学,中国思想文化研究所,吉林,四平,136000刊 名：吉林师范大学学报(人文社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF JILIN NORMAL UNIVERSITY(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：200432(2)分类号：B21关键词：天人关系 老子 易传 荀子