城市文化符号的提取

城市文化符号的提取（精选14篇）

1.城市文化符号的提取 篇一

关于茶文化符号茶祖神农的符号思考

茶祖神农氏是中国远古时期最著名的部落首领.尽管学术界对神农的考证众说纷纭,但我们现在可以肯定的是:神农氏作为一种具有特殊意义的象征性符号,是远古时期人民大众集体智慧的化身.本文运用符号学的基本理论,从符号与象征性符号“茶祖神农”、神农氏成为茶祖的符号学意义及神农氏作为茶祖对茶文化发展的`价值三个方面着手,试图对茶文化符号“茶祖神农”的进行比较可行的分析.

作 者：何志丹 萧力争 李朵姣 潘宇 作者单位：湖南农业大学园艺园林学院,湖南长沙,410128刊 名：科技资讯英文刊名：SCIENCE & TECHNOLOGY INFORMATION年，卷(期)：“”(7)分类号：G124关键词：茶祖 神农氏 符号学 茶文化符号 解读

2.城市文化符号的提取 篇二

交通信号灯在美国不断进化, 1914年克里夫兰市率先恢复交通信号灯, 随后纽约、芝加哥等城市也开始出现。这时的交通信号灯已从煤气进化为电气。1917年美国盐湖市使用联动式信号, 他们把6个交叉路口作为一个系统, 以人工方式加以集中控制。美国还最早使用车辆感应式控制器, 20世纪30年代, 根据检测器测量的交通流量来调整绿灯时间的长短。到了20世纪50年代, 美国人运用计算机系统调节红绿灯, 并逐渐完善为今天的智能交通系统。据美国专利商标局专利数据库显示, 从1910年11月29日到1913年11月20日之间, 美国共有60项与交通信号灯有关的发明获得专利, 还有很多由警察等公共部门创造的技术没有申请专利。

另外, 有些资料认定黄色信号灯是中国人胡汝鼎在1927年发明的。其实, 世界上第一盏红黄绿三色、四方向的交通信号灯在1920年10月就已投入使用。这盏由警察威廉·波茨发明的信号灯, 被安装在美国底特律伍德沃德大街和福特的交界处。其三色灯光的含义与今天基本一致, 享利福特纪念馆收藏了这一文物并进行展出。用黄色代表“慎行”的想法也不新鲜, 铁路系统很早就开始运用。1899年纽约、纽黑文和哈德福德的铁路系统就使用了三色灯, 红色代表“停止”, 绿色代表“全部清除”, 黄色代表“谨慎”。

但中国红卫兵却想改变红绿两色的意义:红色代表通行, 绿色代表禁止。法新社在1966年8月24日电讯中提到, 红卫兵们的理由是:“不可设想, 在一个无产阶级国土上红灯能成为停止前进的信号。”除此之外, 红卫兵还主张用红旗替代交通民警的白色和发光的指挥棍。幸好, 改革红绿灯的建议没有得到采纳。

就在红卫兵们津津乐道于改革之时, 红绿灯有了新的发展。人们越来越重视视觉感受, 并考虑到色弱、色盲人士的需求, 1961年心理学家卡尔·佩格劳为东德交通部设计了一种新的行人信号灯, 用一个站立的和行走的行人形象表示禁止和可以通行, 而且两人体型肥胖, 带着帽子, 动作略显夸张。比起呆板木讷的西德红绿灯小人, 东德的小人面积更大, 手臂和腿部更为突出, 传递的视觉信号更为明显, 形象也更可爱。这个信号灯于1969年首次出现在东柏林的弗里德里希大街和菩提树下大街的十字路口, 并受到政府的认可和民众的喜爱。

3.城市文化符号的提取 篇三

一、引言

华夏文明组成部分之一的楚文化是一支瑰丽多彩而又独具形象风格的南国文化。它发源于长江中下游和江汉平原，为楚族楚国楚地人民所创造，在缔造和发展统一的中华民族文化的过程中，曾起到不可估量的作用。中国古代文化是多元复合的，它的主体华夏文化是二元耦合的。所谓二元，就方位来说是北方与南方，就流域来说是黄河与长江，就象征性的灵物来说是龙与凤，就学术的主流来说是儒家与道家。春秋战国时期的华夏文化，北方以晋为表率，南方则由楚独领风骚。

楚国哲学的中心问题是天人关系，楚人的哲学世界观是个体本位的天人合一。楚人认为：人的存在，都是一个一个的个体，这个个体，就是他的“自”。人的个体，是自然存在，而有超自然的愿望。人的自然存在，无论在空间上、时间上，都很有限。人有超自然的愿望，要求在空间上、时间上，进入无限。人的血肉之躯，不可能进入无限。人的精神状态，则可能进入无限，就是自觉个体与宇宙合一，也就是自觉天人合一。宇宙无限，若个体自觉与宇宙合一，也就自觉同其无限。个体的精神状态，只能与血肉之躯同存，仍是有限的。但只要一息尚存，便能自觉天人合一，进人无限。一旦自觉这个合一，则这种天人合一之感，不仅比平常客观实在之感，更为实在，而且更为深刻，因为更为自觉。这种天人合一的精神状态，可以使人从一切局限(包括时空局限)解放出来，把个体全部形象释放出来。《庄子》中的“至人”、“神人”、“圣人”、“真歹”，都自觉天人合一，而进入无限。因此，楚建筑文化的最大特点也是体现在它的“天人合一”建筑形象观上，它所展现的是“自然与精神的统一”，本文所探讨的“天人合一”建筑符号观，也正是基于这一基本涵义作为出发点。

二、楚建筑

楚建筑属于建筑范畴的“干阑文化”是古代中国南方建筑文化的主体，是南方干阑式建筑与源于北方穴居的高台式建筑融合时期具有历史转折意义的代表。它是以木结构为主的建筑体系，向来注重与自然的高度协同，尊重自然，体现“天人合一”的境界。在艺术性格上特别重视对中和、平易、含蓄而深沉的美的形象追求。在选材上，木材给人以含蓄、深沉的天然之美，它集轻巧、坚韧、易于加工为一身，恰恰与楚国人的文化性格相切合，因此成为楚建筑的首选材料。

楚建筑在建筑类型上丰富多彩，主要包括：宫殿、宗庙、公府、馆榭、地下宫室、离宫、坛、祠、警鼓台、舞台、观景楼阁等。它们的种类和使用功能虽不相同，但始终流露着“天人合一”的思想。这基于与自然高度协同的楚文化精神一一热爱自然、尊重自然，建筑镶嵌在自然中，仿佛是自然的一个有机组成部分。

楚国的建筑重视人与自然的融合相亲的文化精神。以其楚楼阁为例，楼阁相当开敞，楼内外空间流通渗透，追求与自然的亲近；造型上运用水平方向的层层屋檐，环绕各层的走廊栏杆，极力削弱体型上的竖高感觉，使之时时回顾大地，仿佛对大地有着无比的眷恋；屋面、屋脊、装饰局部的曲线运用避免了造型的僵硬他冷峻，优美地镶嵌在大自然中，仿佛自己就是天地的一部分，充分体现了人对自然的向往和崇敬之情。

楚国的建筑注重与自然高度协同的观念，表现在城市、村镇、陵墓或住宅的选址和布局上，“风水”学说、院落组群分布就是集中体现。楚建筑普遍存在“天人感应之说”、“四神之说”、“阴阳之说”、“五行之说”等建筑意识，这些建筑意识形成了中国古老的风水理论的基础。风水理论，在景观方面，注重人文景观与自然景观的和谐统一；在环境方面，又格外重视人工环境与天然自然环境的和谐统一。其宗旨是勘察自然、顺应自然，又节制地利用和改造自然，选择和创造出适合与人的身心健康及其行為需求的最佳建筑环境，使其达到阴阳之和、天人之和、身心之和的完美境界。楚建筑以“问”为单位构成“单体建筑”，再由“单体建筑”围合构成“院落”。而院落组群分布就是以“院落”为基本单位，依照一定的轴线关系、平衡分布原则和具体需要构成整个组群。主要方式是平面上的层层铺开，注重移步换景异和空间层次，体现时间进程中的空间意识，注重含蓄的美的形象和体验。

建筑风格上，楚建筑的屋顶、木构件、飞檐等人性化设计，机智而巧妙的组合所显示的结构美和装饰美本身也体现了天人合一的思想。楚建筑的屋顶一般很大，并出现了屋坡的折线“反字”及以后的“举折”的做法。虽然曲度不大，屋角也没有翘起，刚健质朴的气势较浓，但也初步反映了“天人合一”的思想。人字型的屋顶造型，既扩大了室内的空间感，同时有利于排水。类似的还有楚独有的干阑式建筑风格等，这些做法相比同时期的欧洲的平屋顶和中国北方穴居，更具有“人性化”设计和“天人合一”的思想，是古代楚国劳动人民智慧的结晶。在承重结构过渡为装饰构件的过程中，无论从技术角度还是从审美角度都将两种功能结合得天衣无缝。终于成为其独特的南国形象。

建筑的装饰上，楚国的艺术家们既看重人与自然的统一，充分表达个性的自由，可是又积极人世，回归到人本的理性现实。以其雕塑为例，在发掘的楚系墓葬中发现如：比细高腿还长一倍的长脖子乌的脑袋上忽然长出了枝权繁生、尖端锐利的成对鹿角来；昂首引吭、展翅欲飞的长颈彩凤偏偏要站到斑斓猛虎的背上去，而自己的背上却生出一对繁枝的鹿角；人首蛇身的补天女；双手擎万均的编钟乐架武士，是力的表现；飞凤、鸣鸾、长蛇、奔鹿，还有鼓胀着肚子的具蛙在进行着一场只有现代人类才可能进行的水陆空交叉的立体大型混战，是人间菩与恶的搏斗……这些作品，对于地下的死者，是欢送他们祝愿他们飞升上天上仙境，对于地上活着的人们，是鼓励他们面对自然、征服自然。多数的雕塑作品是实用器物，把器形制作成许多种动物的形象，施以彩绘，以至浅高浮雕、镂刻等等，莫不表现出一种耐人寻味的艺术形象，充满着浪漫情调，以供装饰陈设，赏心悦目。

三、结语

值得注意的是，楚建筑始终是“天人合一”与“礼法、宗法制度”的联合体现。“天人合一”追求自然，“礼法、宗法制度”注重等级制和规矩，看似矛盾，但反映在建筑上，两者并没有截然分开。如“台”、“坛”等建筑形制是礼制建筑，但它们在布局上追求的还是“天人合一”的理念，二者并不矛盾。

4.校园文化符号调查 篇四

最能反映一所大学传统和特色的是校训，因为校训是学校制定的对全校师生具有指导意义的行 为准则，是对学校办学传统与办学目标的高度概括。校训对激励全校师生弘扬传统，增强荣誉感、责任感，继续奋发向上，具有特别重要的意义。南大“诚朴雄伟，励学敦行”八字校训，不仅言简意赅，琅琅上口，易于传记，而且端庄大气，寓意深刻，富有哲理。“诚朴”是诚恳朴实的意思，其中“诚”是核心为人要诚朴，就是 要诚心正意，朴实无华，以诚相待。

大学校歌，是大学校本文化的重要组成部分，是学校精神文化的浓缩，是学校办学宗旨的写照。在南大学生活动楼入口就刻有其校歌。该校歌由现代中国音乐界一代宗师李叔同先生制谱，南高师首任校长江谦先生作词。校歌内容弘扬了南大传统的诚朴精神。

在南大，基本大二以上年级都是能准确背出学校校训，会唱南大校歌的。大一新生可能由于不是很了解学校，对南大校歌不很熟。

大学校徽是一所大学的外在形象标志，具有丰富的象征性意义，诠释了大学的特有的历史，理念，追求，是大学文化的一个重要组成部分。南大校徽被镌刻在东门的石碑上体现了南大人坚忍不拔的精神。

在南大，大一大二学生们普遍认为南大的校风是包容开放，而大三大四及研究生则更加同意南大校风是严谨务实的。我想这大概是因为不同阶段的学习内容不同造成的吧。大一大二学习内容较基础，学生相对更活跃。而大三以后，学习更加深入就需要更加严谨。总的来说，南大的学校风气是很良好的，学风浓厚。大部分南大学生反映应该加强文体活动这方面的文化建设。大型的，有影响力的活动比较少。

步入南京大学校园，你无时无刻不为学校生机勃勃的校园文化所“冲击”。无论是图书馆前络绎不绝的人流，还是科技馆内如火如荼的社团活动，甚至融古典神韵和现代气息的历史建筑，仿佛都在向人们诉说，这所百年老校的历史传承和时代更新。

杜厦图书馆地处校区心脏地带，坐北朝南，绿水环绕，外部造型独特，风格庄重典雅。从校区正门看杜厦图书馆，各体块错落掩映，犹如一部翻开的大书，既表现了文献信息中心的功能性特征，体现了图书馆明快现代、兼容博大的建筑意象。内院式设计很好地解决了大进深建筑的通风与采光，同时又将内院的树木、花草融入建筑，为倘佯其中的师生提供了良好的视觉对景和休闲交流场所。立面通过厚实的石材幕墙与轻巧的玻璃幕墙有机组合，虚实对比强烈，光影变幻丰富，具有清新的时代和文化气息；局部跳动着引人注目的“音符”，表达青年学子朝气蓬勃、积极向上的个性特征。是所有南大学子心中的骄傲与南大文化的象征。

据统计，在南大人心中最具代表性传统活动是读书节和校庆。我们有幸见证了读书节的开展。读书节以陶冶大学生的道德情操、增进大学生的科学文化素养、推进了校园文化健康蓬勃发展为宗旨。其内容有名家讲座、主题征文、好书推荐等。它是所有南大人的节日，推动了校园文化的发展。

5.城市文化符号的提取 篇五

基于PCA和决策树的城市中河流信息提取

河流是土地覆被变化研究中十分重要的信息,在TM(波段4、3、2)假彩色合成的影像中,河流像元和城市像元的混杂现象十分严重,本文提出了基于PCA和决策树的城市河流信息提取的方法,首先对TM(波段1、2、3、4、5、7)信息进行主成分变换,选取前三个分量组成假彩色图像,而后分析城市和河流的光谱差别,建立知识规则,利用建立的规则提取城市中的`河流信息,取得了很好的效果.

作 者：孟小前  作者单位：青海师范大学,生命与地理科学学院,青海,西宁,810008 刊 名：甘肃科技纵横 英文刊名：SCIENTIFIC & TECHNICAL INFORMATION OF GANSU 年，卷(期)： 38(4) 分类号：P3 关键词：主成分变换   决策树分类   河流提取  

6.城市文化符号的提取 篇六

摘要：文章从文化学的视域出发，以服饰是文化符号中的非语言类符号：艺术符号为基础，分析中国武术服饰作为艺术符号所具有的外在形态性和内在表意性的双重象征性意义。基于文化符号象征的视角，文章运用文献资料和归纳法，从武术服饰的形态性与表意性相统一的象征意义出发，研究武术服饰的外在形态象征性，即：意识形态的物化与自然生态和谐的象征;与非意识形态物化的标识性“品牌”象征。此外，它的内在表意性为：审美意象非理性符号的“表魅”象征，勾勒传统与现代服饰人文情结的象征，创造者与受众者的生命情感象征。通过对武术服饰艺术的文化符号的象征意义研究，有利于对武术文化进行更深远的解读。

关键词：武术服饰;艺术符号;象征

武术的各大门派、拳种套路，共同组成了中华武术，其中每个门派、每种拳种都有其自身的生活信念、价值取向、文化传统和现实创造，中国武术服饰的艺术性实际上就是不同套路中身体技术特色的文化符号象征。每一种武术套路的服饰，既是一种符号，又是一个自成一体的符号系统。它的生成、积淀、延续，都与人类文化生活的各种形式———宗教、历史、语言、艺术、科学的发展有关。每一种武术套路服饰的生成，都是这个武术套路精神、文化发展的一部史诗。通过对武术服饰作为艺术符号的象征性研究，管窥武术文化的艺术人文内涵，透视人类的艺术审美情趣、不同时期的文化情结，抑或是不同文化所表达的生命情感特征。

7.城市文化符号的提取 篇七

随着因特网及其相关技术的发展, WWW已经成为了世界上最大、最丰富的信息资源, Web作为一个庞大的资源库, 给我们的学习和生活带来了巨大的便利。但如何快速、准确地从海量信息中提取出用户感兴趣的事件, 就是信息提取IE所要解决的问题。

现有的Web网页大部分还是由超文本标记语言描述的, 这种语言被设计用来显示而不是存储信息, 没有严格的语法限制, 也没有清晰的语义, 再加上人们为了显示效果而采用的javascript等脚本, 使得HTML网页代码冗长、混乱, 几乎淹没了有用信息。XML的出现一定程度上解决了部分问题。但Web上已有的海量信息不可能在短时间内都转化为XML格式。Web信息提取技术正是在这种背景下兴起的, Web信息提取的过程可以理解为从Web字符串 (提取对象) 获取抽象结构的过程, 这一过程可以用图1来描述。

通过图1所示的过程, 我们可以得到提取对象的结构信息, 并根据结构信息将数据进行结构化存储, 从而为后期的数据应用 (如查询、统计) 奠定基础[1]。

目前信息提取模型主要有基于词典的抽取模型[2]、基于规则的抽取模型[3]和基于隐马尔可夫模型HMM (Hidden Markov Model) 的抽取模型[4,5,6,7,8]。

利用HMM进行文本信息抽取是一种基于统计机器学习的信息抽取方法。HMM易于建立, 具有不需要大规模的词典集与规则集、适应性好和抽取精度较高等优点, 因而得到研究者的关注。文献[4]利用文本排版格式和分隔符等信息, 对文本进行分块, 在分块的基础上结合隐马尔可夫模型进行文本信息抽取;文献[5]使用一种“收缩”的技术改进HMM信息抽取模型概率的估计;文献[6]使用随机优化技术动态选择最适合的HMM模型结构进行信息抽取;文献[7]将自然语言处理中的短语结构分析技术应用到HMM文本信息抽取中来;文献[8]利用主动学习技术来减少训练HMM信息抽取模型时所需的标记数据。

简单的HMM将训练样本中的所有词元作为观察集里唯一的输出符号, 但是样本中不同的词元数目众多, 势必会造成模型的膨胀, 给训练也带来很大的困难。本文利用词元的结构特征对词元进行归类, 并将符号描述的结构特征作为HMM的观察集, 提出了基于符号特征的HMM。该方法首先借助文本推断算法提取已标注训练样本的符号特征, 用这些样本和符号特征进行HMM概率学习。信息提取时首先提取信息的符号特征作为HMM待识别的观察序列, 利用Veterbi算法求得对应的抽象结构信息。

1HMM模型

HMM提供了一种基于训练数据的概率自动构造识别系统的技术[9]。一个HMM包含两层:一个可观察层 (待识别的观察序列) 和一个隐藏层 (一个有限状态机, 其中每个状态转移都带有转移概率) 。它可以定义为一个五元组:

λ= (X, O, Π, A, B)

X={S1, S2, …, SN}

O={V1, V2, …, VM}

A={aij=P (qt+1=Sjqt=Si) , 1≤i, j≤N}

B={bj (k) =P (Ot=Vkqt=Sj) , 1≤j≤N, 1≤k≤M}

Π={πi=P (q1=Si) , 1≤i≤N}

其中, X是状态集, 状态数为N;O是一组可观察符号的集合, M是从每一状态可能输出的不同的观察值的数目;A是状态转移概率矩阵, aij是从状态Si转换到Sj的概率;B是观察概率分布矩阵, 表示状态Sj输出相应观察值Vk的概率;Π是初始化状态分布。

HMM在语音识别、疾病分析、词性标注等模式识别领域取得了较为显著的效果, 近几年, 开始了将隐马尔可夫模型应用于信息提取的研究和实验[10,11]。我们注意到, 现有的HMM结构学习算法虽然取得了一定的效果, 但是并没有考虑文本结构的特征。本文以网络中科研人员的成果列表为例, 提出一种基于符号特征的HMM结构学习方法。

2基于符号特征的HMM进行Web信息提取的系统模型

图2给出了Web信息提取的系统模型示意。

3基于符号特征的HMM构造

3.1数据获取和预处理

我们从网络中抽取了100个科研人员的个人主页作为试验样本, 并利用tidy对网页进行了规范化处理。

为了对论述方法的适用性进行验证, 把样本分为两类, 一类样本经过程序和手工结合的预处理, 删除了大部分与目的无关的信息, 比如科研人员的简历、求学经历、职务等信息, 余下比较纯粹的科研信息, 称为“信息集中型样本”;另一类未做预处理, 称为“信息疏散型样本”。

3.2信息提取的HMM描述

(1) HMM状态集X的选择

状态集即需要提取的抽象结构信息的集合, 根据科研人员主页中科研成果包含的内容, 作为实验, 定义了以下状态:

Auther:作者 Title:题目

Journal:刊物名称 Issue:期刊期号

Volume:期刊卷号 Year:年份

Page:页码

//以下为辅助状态信息

Start:开始状态 End:结束状态

Tag:网页中的HTML标记

Delimiter:分隔符 Others:其他状态

辅助状态中的Start状态和End状态不对应样本中对应的词汇, 仅仅表示状态转移的开始和结束, 而Tag作为网页文件的特殊信息, Delimiter作为文本分隔符, 对信息分析和分隔起到很好的辅助作用。

(2) HMM可观察符号集O的构造

如果把样本中的每一个不同的词元 (如单词、标点等) 都当作观察集里唯一的输出符号, 必然会造成模型的膨胀, 给训练也带来很大的困难。现实中, 各个词元除了表现为字符的组合之外, 同属于特定类型的词元具有一定的结构特征, 而这种结构特征表示了它的信息特性。比如“1998”和“2005”虽然是不同的词元, 但是它们共同的结构特征是四位阿拉伯字母, 所以它们很可能都是表示年份的;再比如K.Seymore, A.McCallum, R.Rosenfeld一般可以肯定是英文人名, 这个结论并不是基于单词的含义, 而是基于它们“字母+.+字符串”这一共同的结构特征, 由此可见, 利用词元的结构特征, 我们可以将样本的输出符号集合归结为数目更小的符号特征集合[12], 从而有效地减小可观察符号集的大小, 同时能够体现信息提取过程中根据词义进行信息分类的要求。为了构造HMM的可观察符号集, 需要分为两个步骤:

1) 定义输出符号集 输出符号集的定义是对词元的一次抽象归类过程, 针对科研人员个人主页这一数据提取对象, 本文定义了以下输出符号集:

All={words, numbers, delimiters, tags}

Words={titlekeywords, characters, otherwords}

Numbers={4digits, 3digits, 2digits, othernumbers}//4位数字常表示年份, 3位和2位数字常出现在文献页码、卷号、期号中

Titlekeywords={″the″, ″based″, ″using″, ″for″, ……} //科研标题中经常出现的词汇

……

2) 构造符号特征库 符号特征即HMM状态集中每种状态的抽象文法, 比如状态集中的状态“Year”的可以用自然语言描述为“介于1990与2050之间的自然数”。符号特征的准确提取是信息提取中自动识别信息属性和含义的前提。

我们采取了人工定义和计算机自动提取相结合的方法来定义和提取符号特征。

方法1 利用正则表达式表示符号特征

正则表达式是用来描述字符串模式匹配规则的一种工具, 它能够很好地把具有某种共同特征的字符串描述出来, 对于一些显而易见或容易归纳的特征, 我们采取了人工定义正则表达式的方法加以描述, 比如状态“Year”可以用表达式“ (19|20) d{2}”加以描述, 状态“ISSN”可以用表达式“d{4}-d{4}”加以描述。

采用正则表达式的另一个优点是后期的匹配非常简单, 几乎所有的主流发工具都提供了对正则表达是的良好支持, 编码迅捷、高效。

方法2 符号特征的自动提取

并不是所有的状态都可以通过简单的正则表达式描述出来, 因此大量的符号特征要借助计算机进行自动提取。

本文采用Freitag提出的文本推断算法进行符号特征的提取[13], 该算法的输入是一个已经经过人工标注的训练样本和预定义的特征。

本文采用XML作为样本标注格式, 并且用HMM状态集作为XML标签集合, 文件格式如图3所示。并采用前文定义的输出符号集作为预定义特征。

算法的输出是以输出符号集为基础的、为HMM状态集中的每一个状态定义的符号特征列表, 比如状态“Year”的特征列表是:

4digits 2digits+2digits

3digits+otherdigits

2digits+otherdigits

……

状态“Page”的特征列表是:

3digits 2digits

2digits+otherdigits

……

所有符号特征构成的符号特征库就是HMM可观察符号集.

3.3HMM概率学习

确定了HMM结构之后, 我们需要构造状态转移概率矩阵A和观察概率分布矩阵B[14]。

状态转移概率矩阵A中aij是从状态Si转换到Sj的概率, 实验中只需要对经过人工标注的训练样本中XML标签的先后次序以及标签个数进行统计即可。可以根据以下公式计算:

$a{}_{i,j}=\frac{t(i,j)}{{\displaystyle \sum _{1\le j\le {\rm N}}t}(i,j)}$

其中, t (i, j) 是状态Si转换到Sj的次数 (即标签Si后紧跟标签的Sj次数) , ${\displaystyle \sum _{1\le j\le n}t}(i,j)$是从状态Si转换出去的总次数 (即标签Si出现的次数, 标签Si出现在最后除外) 。

观察概率分布矩阵B中bj (k) 表示状态Sj输出相应观察值Vk的概率 (即状态Sj对应的符号特征为Vk的概率) , 因此可以根据以下公式计算:

$b{}_j(k)=\frac{e(j,k)}{{\displaystyle \sum _{1\le t\le {\rm M}}e}(j,t)}$

其中, e (j, k) 是状态Sj输出观察值Vk的的次数, ${\displaystyle \sum _{1\le t\le {\rm M}}e}(j,t)$是从状态Sj输出观察值的总次数。

根据以上公式, 实验得到一个N×N的转移概率矩阵A和N×M的观察概率分布矩阵B (N为HMM状态集中元素的个数, 本文N=12, M为可观察符号集中元素的个数, 即符号特征库大小, 本文M=146) , 限于篇幅, 本文仅列举矩阵的一部分, 如表1所示。

4信息提取及结果分析

对应到HMM, WEB信息提取的过程等价于:给定HMM结构和观察值序列 (待提取的字符串) , 寻找最有可能 (概率最大) 产生该观察值序列的状态序列, 即HMM中的解码问题, 该问题的经典算法是Viterbi算法, 该算法的实现可参考文献[14]。在本文的HMM结构中, 概率学习并不是基于可见字符串, 而是由字符串构造的符号特征库, 因此Viterbi算法的输入是待提取字符串的符号特征序列。

本文使用100个科研人员的个人主页、共1374条科研成果信息作为实验样本, 其中“信息集中型样本”为50人共627条, “信息疏散型样本”为50人共747条, 每一类样本均取其中400条作为训练样本, 其余作为测试样本, 使用Viterbi算法进行识别, 结果如表2、表3所示。

从实验结果可以看出, 算法对信息集中型的样本具有较好的效果。究其原因, 是因为信息疏散的样本中夹杂了较多学习简历、作者简介等冗余信息, 而且这些信息中往往会包含一些年份、学校机构等信息, 因此对提取造成了较大的干扰, 对这一类页面信息的提取, 必须进行较为复杂的前期预处理, 或在提取过程中进行重点信息的定位, 甚至需要另辟蹊径。另外我们发现对于特征比较明显的信息比如作者、年份提取的准确率比较高, 表明符号结构特征在提取过程中起到了良好的作用。

此外实验中发现, 预定义符号集的定义也对结果产生较大的影响。以500个样本为例, 预定义符号集的大小和提取精确度之间的关系如图4所示。

由此可见, 符号集的定义过于细化, 往往会导致概括能力降低, 表现为一个状态的特征列表过长, 反过来, 会造成符号特征过于宽泛, 无法体现“特征”的抽象本质, 这两个极端都会导致提取精度的下降, 一般而言, 符号集的大小控制在该应用领域内常见单词数目的20%左右是比较合适的。

5小结

本文提出了一个基于符号特征的隐马尔可夫模型 (HMM) , 并用于科研人员个人主页的信息提取。用正则表达式和通过文本推断算法提取的规则对符号特征进行描述, 并在此基础上构造HMM转移概率矩阵和观察概率分布矩阵, 利用Veterbi算法进行信息提取。

实验结果表明, 该模型对于信息集中的页面具有较好的效果, 因此, 对一些数据疏散的页面必须进行有效的数据定位和冗余信息预处理才能得到较好的效果。同时, 本文仅针对英文页面, 而中英文的信息特征有较大的区别, 因此必须对符号特征的描述和提取方法进行较大的改动, 这也是我们下一步的努力方向。

8.寻找舌尖上的城市符号 篇八

承德菜是宫庭塞外菜的代表，与京城有着不解的渊源，而它又有着自己的独到之处，既具宫廷御膳的精致，又有民间风味的朴素，阳春白雪与下里巴人的相互交融，使承德美食独具风味，魅力无穷。

烙糕

烙糕是承德人用当地所产的谷米磨成面，再经烙制而成的具有浓厚香土气息的传统风味食品。松软、透着浓浓米香的烙糕与年糕、豆包、煎饼一起被誉为“吉祥四糕”。

乾隆皇帝的《览热河井邑之盛》中“万家烟火较前蒸，井邑纷添有卖蒸”，描写的正是当时家家户户做烙糕和小贩于市井叫卖的景象。每当腊月农闲季节，承德山区百姓便家家户户做起烙糕来，做好的烙糕一直能吃到来年二月份。

烙糕外焦里嫩、酥香可口。

用料：

玉米粉200克，发酵粉3克，食用碱1克，生抽15克，姜末儿10克，陈醋10克，蒜泥10克，熟芝麻5克，凉开水20克，香油适量。

做法：

1.将玉米粉与发酵粉混合，加水和成面团，发酵24小时。

2.将生抽、姜末儿、陈醋、蒜泥和熟芝麻与凉开水混合，滴入香油，调成汁。

3.在发好的玉米面团中加水和食用碱，将面团调成面糊。

4.小火烧热平底锅，用刷子在锅底刷一层油，舀勺面糊倒入锅中，摊成小饼，配调成的汁即可食用。

拨御面

承德盛产荞麦，宋代诗人陆游有诗句“荞麦漫漫连山路，豆荚离离映版扉”，极言荞麦之盛。《承德府志》载：“荞麦于山田尤宜。《广群芳谱》曰：‘北人日用以供常时，农人以为御冬之具’”。这足见当时北方及承德一带农人是以荞麦做为其主要粮食作物的。

荞麦面营养价值虽然很高，但大多数人都不会做，单独用荞麦面来做食物，擀不成面条，蒸不成馍，烙不成饼，因为荞麦面缺乏筋度，没有延展性和弹性，需加适量面粉和鸡蛋。

拨御面，风味独特，并有开胃健脾、降低血压的功效。

用料：

荞麦粉100克，面粉100克，鸡蛋1个，盐3克，大骨汤、油菜、香菜末儿、蒜末儿、花生碎、榨菜粒、醋、香油、鸡精、辣椒粉、花椒粉各适量。

做法：

1.将面粉、荞麦面、鸡蛋、盐混合到一起和成面团，擀压制成面条。

2.将辣椒粉、花椒粉放入碗中，浇入热油制成麻辣油；蒜捣成泥，加入适量开水调成蒜水。

3.将面条下入锅中煮熟，盛入面碗中，加入焯熟的油菜，浇入热的大骨汤。

4.最后撒上花生碎、榨菜粒、香菜末儿，调入醋、蒜水、盐、鸡精、麻辣油、香油即可。

煎饼盒子

煎饼在承德民间广为流传，至今已有1000多年的历史。随着生活水平和饮食文化的提高，承德人在煎饼可烩、可炸、可做汤食、可卷东西吃的多种做法基础上，又发明了一种非常好吃的做法——煎饼盒子。在承德大小饭店都可点到这道小吃。

用料：

小米面80克，面粉80克，韭菜200克，虾皮儿50克，盐5克，香油5克，五香粉5克。

做法：

1.将小米面、面粉、盐2克混合倒入碗中，加水调成稀糊。

2.将韭菜择洗干净，切末儿放入碗中，加虾皮，调入盐、五香粉、香油，拌匀。

3.平底锅中放入少许油，倒入一勺面糊，摊成煎饼，取出。

4.在煎饼上放入韭菜馅，对折，包好。

5.锅中放入油，可以多一点，再放入包好的煎饼，小火煎至两面金黄即成。

9.城市文化符号的提取 篇九

摘要

展示设计是一门跨度大、涉猎广的综合性学科。对于初学者来说，繁杂的专业内容难以形成系统的认识体系，对学习过程中造成困扰。此论文便从“视觉文化符号”出发，通过以点破面的方式进行学习与研究，为展示设计这门学科提供较为系统、清晰的学习思路。论文将以2010世博会中国馆为例，通过对“视觉文化符号”的研究分析，由点及面，逐步解读一些成功的展示设计方案，从外建、空间，再到色彩、导视，一步一步抽丝剥茧，将一座成熟的展览馆还原到设计师最初的构想，达到从设计师的设计理念看设计。设计和文化二者在展示设计中的关系是密不可分的，其体现的形式意味与文化意味围绕一个特定的主题有机地结合在一起，形成独特的文化品牌。所以，当前提出的此课题——通过“视觉文化符号”来解读现代展示设计的应用研究是非常具有实践意义的，对展示设计的学习具有高效、系统的学习意义。

关键词：展示设计、视觉文化符号、中国馆

引言

展示设计从学科意义上来说，它属于一种新兴行业，但究其历史渊源，其实它一直存在，但因为定位的模糊与其他专业的重叠性、相似性，一直没有独立形成理论，一直在建筑设计与室内设计之间摇摆不定。但从十九世纪末二十世纪初开始，博览会、工商展览会发展蓬勃，卖场和商场的发展趋势走向专业化、规模化和精致化。这门相应对口的应用型学科——展示设计，从独立开始走向成熟。现在，展示设计的主体主要为以下几个方面：第一，以品牌文化为主体的商业空间展示设计；第二，以商品内容为主体的贸易展览会；第三，以文化内涵与时代要求为主体的博览会；第四，以历史底蕴为主体的博物馆等。无论哪种形态的展示设计，都有其围绕的“核心元素”，在这里，我们称之它为“符号”。通过将符号的意味有创意的设计形式语言，或者说是通过恰当的视觉表现手法传递符号信息，这种符号与形式的融合创作，最终呈现给大家的是蕴含文化意味的形式语言。接下来便以“2010上海世博会”为例，分析“视觉文化符号”在现代展示设计中的应用，为大家提供一种系统、便捷的学习方法。

一，正确认识和使用视觉文化符号

文化符号，广泛来讲，是指具有某种特殊内涵或者特殊意义的标示。但这种“标示”的形成，具有非常高的标准与要求。一般情况来说，符号的形成必须经过历时的积淀与验证，成为一个被大众普遍认同的标识。这个标准不是唯一，但却是文化符号形成的最常见形式，例如众多历时文化符号——唐诗、宋词、瓷器、青铜文化等等。这种情况在现代大数据、文化交融的时代得到改善，便捷、迅速的信息交流为当今环境创造出许多爆炸式符号现象，很多符号短时间通过网络的传递得到爆炸式推广并被大众了解、接受，例如游戏文化、电商模式等等，这些旗帜鲜明却异常年轻的符号同样被普遍接受，大众对其的认识度丝毫不弱于经过历时长期积淀的传统文化符号，在展示行业被广泛运用。

文化符号是具有很强的抽象性，并且内涵丰富的。文化符号往往是一个企业、一个地域、一个民族或一个国家独特文化的抽象体现，是文化内涵的重要载体和形式。而展示设计的创作离不开核心品牌意识，而传递品牌意识最好的方式便是运用好品牌文化符号，因为符号是对这个品牌文化的高度精炼与浓缩，能最大程度的代表和体现其文化意味，具有代表性。

作为一名设计师，学习使用符号学工具，会使设计更具效能，同时，优秀的设计也是由符号元素构成。设计师通过挑选、组合、转换、再生这些元素，汇集思想，创造出受大众共同认可的品牌符号。2010年上海世博会已成为一场视觉文化符号的盛宴，200多个国家和组织的文化符号在这里汇集，造成了深远影响，也提供了多元文化的交流平台。，进一步验证了文化符号的重要性。可以想象，视觉文化符号的运用和设计的结合是世博会展示设计在今后一段时间永恒的话题。二，视觉文化符号在中国馆的运用

（一）“东方之冠”

2010年上海世博会中国馆，设计理念以“城市发展中的中国智慧”为主题。从这口号来看，我们能捕捉到其中关键词“城市发展”、“中国智慧”。很显然，我们光从这两个词组便能领会到设计师最终的意图——这必将是一个将中国文化融入现代城市发展的展示设计项目。那么设计师何镜堂先生是怎样在这两个词组间擦出火花，让人眼前一亮的呢？带着这样有趣的疑问笔者兴致勃勃的开始了探索。这一探索过程便发现，何镜堂先生团队对中国符号的巧妙运用真的异常胆大、不拘一格。

首先从中国馆的整体造型来看，熟知中国文化的人一眼便能联想到中国的青铜器——鼎，但仔细一看，又酷似一顶古帽，厚重、大气磅礴，一股历史气蕴扑面而来，极具中国文化特色。最终这所标志性建筑被命名为“东方之冠”，已然成为上海的一座永久性、标志性的建筑。

从第一眼印象传递的信息来说，它是成功的。大气的斗拱结构和外观造型既让人领略到“中国智慧”，又不失时代气息，现代展示手法与建筑理念也恰当的突出了“城市发展”的主题。

“东方之冠”主体造型凝聚了诸多中国文化符号，但繁而不乱，各相补益，相印争辉。这份统筹与设计能力正是我们需要学习的。通过研究调查，中国馆主要融入的中国元素如下图：

（二）、从展馆外建看文化符号的运用

1、“回”型结构

中国馆的空间布局同样值得考究，整体空间秩序由“规”和“回”两部分组成，这种建筑理念都源于中国传统城市建筑的原型。将这样的中国传统建筑理念与现代工程技术结合起来，使力度美学与结构美学统一一体，在体现国际建筑设计理念的同时向人们展示了中国传统文化的魅力。可以看见设计师在每一个中国符号的运用上都是经过深思熟虑、巧妙设计、有机融合的，在传统文化与时代精神之间建立有机联系，并不是生搬硬塞。文化符号的代表性使它在展示设计对形成品牌文化意识具有很大帮助，但必然需要经过设计师选择、提取、凝练、转化，决不能脱离设计谈符号。

整体布局上也是颇有深意，隐喻天地交泰、万物咸亨，体现了东方哲学对“天”、“地”的理解，国家馆为“天”，地区馆为“地”。这种哲学意味的文化符号更为抽象，能否掌握好这种高级符号直接取决于设计师的设计语言。中国馆在这上面将与“天地含义”体现得韵味十足。这不仅仅取决于布局形式上，与其他中国传统元素的合理运用、相互衬托也息息相关。所以一个好的设计不能只看局部，整体协调统一才会呈现出最终好的效果，所以在研究“文化符号在展示设计中的运用”上，我们采取以点破面的方式，但点点之间是相互联系，相互影响的，决不犯脱离整体看设计的错误。

1.2“斗拱”工艺

斗拱是我国古代建筑特有的一种结构和构件。在立柱和横梁交接处，从柱顶上加的一层层探出成弓形的承重结构叫拱，拱与拱之间垫的方形木块叫斗。合称斗拱。这斗拱既是受力的构件，又是艺术的构件。中国馆在体现传统建筑元素的同时，将传统的曲线设计拉直，层层出挑的主题造型实现了现代工程技术的力度美与结构美。

继承传统，立足创新，只有与时代相结合，经过设计师的挑选、组合、转化、再生，国家的优秀传统文化元素才能蜕变成将国家推向世界的“文化名片”。从装饰形态看文化符号的运用

2.1“中国红——故宫红”

世博会中国国家馆，是五千年中华文明奉献给159年世博会历史的“中国红”，是坚持改革开放的中国呈现给世界的“中国红”。“我们称她为‘中国红’。中国红：朱砂、丹红、辰砂、朱红……对于“中国红”国人并不陌生，而一提起这个词，许多人自然而然地会想到故宫经典的红色。“国之大者，有其厚重的历史底蕴，古老悠远的国学文化，再附以曾经的九五皇权之尊，凝聚一处，方才能取出最浓郁纯正的中国红——故宫红。”

“故宫红”其实包含很多种红色:

1.墙是一类，不同的墙有不同种的红； 2.门是一类，不同的门有不同的红；

3.壁、柱子上的红都不同；而最鲜艳的红存在于殿式建筑横梁上的彩绘中。

红墙、黄瓦、汉白玉，经典而隽永的配色——而这朱红色块却是中国人对紫禁城最强烈的视觉记忆，是自信而具有强烈符号信息的紫禁美学！大红外观、斗拱造型——上海世博会中国国家馆，是五千年中华文明奉献给159年世博会历史的“中国红”, 每次遇到外宾，中国馆馆长徐沪滨都会自豪地说，“这是从中国古建筑营造法则中，特别是故宫的红色中，采集而来的。

2.2“篆字二十四节气”

除国家馆的造型整合了中国传统建筑文化要素外，地区馆的设计也极富中国气韵，借鉴了很多中国古代传统元素。在地区馆的外墙，采用中国古老的文字——篆书来作为装饰。地区馆的整个外墙，每隔一定距离放置一组“叠篆文字”，组成二十四节气。而国家馆横梁上印刻的“叠篆文字”则是中国各个朝代的号,从左开始,夏商周春秋战国秦汉三国等等，一共34字。

“篆字”，中国古老的一种汉字书写形式，中国馆对其重新设计应用，将篆字的二十四节气印于其上。这一设计既突出“冠”的古朴，又可以让人们饶有有兴趣的辨识这48个字，与“鼎”之国器造型相得益彰，宣扬了中国上下五千年深厚的文化底蕴。

3从园林艺术看文化符号的运用

3.1九州清晏

“九洲清晏”景区是圆明园历史上最早建成的区域之一，也是西部景区最核心的区域，亦为“圆明园四十景”之一。九洲清晏”其名寓意“九州大地，河清海晏，天下升平，江山永固。”

景区内共有9个小岛，包括九洲清晏、镂云开月、天然图画、碧桐书院、慈云普护、上下天光、杏花春馆、坦坦荡荡和茹古涵今，为中国古代疆域图《禹贡》中“九洲”之象征。

2010世博会中国馆的地区馆屋顶上，呈现给大家的是一个崭新的屋顶花园。被命名为“新九州清晏”。“新九洲清晏”以屋顶平台开阔的中心广场寓意内湖水面，以九处园林景观寓意九个岛屿。

作为中国馆主体的国家馆位居“新九洲”之首，以“雍”命名，取“和谐”、“本”、“宗”之意。其他八洲依地势和气候分别为“田”、“泽”、“渔”、“脊”、“林”、“甸”、“壑”、“漠”，这些都是中华大地上的典型地貌景观。

4、文化符号与展具、展示空间的结合 4.1“中国印”

长条状的形体与印刻般的纹路，瞬间让人想到了中国的“印章文化”。古韵古香的“印章”与现代LED显示器的结合，通过悬挂倒坠的手段，营造了一种别具一格的展示体验。

4.2“清明上河图” 国宝级名画“清明上河图”与现代展示技术的结合。精美震撼的画面加上巨型曲折屏幕，透露着中华民族五千年的曲折坎坷与文化底蕴。

三、世博会展示设计中象征性文化符号的表述形式归纳

1、直接比喻式的展示手法。

1970年大阪世博会上作为最大展区的日本国家馆，造型设计源自日本国花樱花的5个花瓣。2005年日本爱知世博会上，韩国采用的设计方案是用五色这一色彩符号来代表韩国传统文化的“五行”。

2、含蓄隐语式的设计形式。

2010上海世博会西班牙国家馆就采用了本国传统的藤编工艺，将这一传统工艺作为文化符号用在了外观结构设计中。2005年爱知世博会中国馆的内部展示同样运用隐语式的设计方法将儒道两家的哲学思想充分体现。

结语

10.城市景观设计中的色彩符号 篇十

1800年，在意大利都灵召开了改造城市色彩计划的大会，其目的是为城市流行色配置一系列道路色彩，该方案留下的思想在吉恩-菲利普·莱柯斯的环境色彩作品中得以发挥，莱柯斯收集了颜料的片段、墙、门、百叶的材料以及自然元素如苔藓、岩石和泥土等。他试图通过该地区的色彩图谱构建城市颜色标准，这种探索是极为有意义的尝试。在意大利，佛罗伦萨的城市色彩主要表现为暗色与调和色，这与该城市暗绿色大理石的教堂等建筑有密切关系。而在米兰，却明暗分明，城市中遍布的主题是建筑的白色大理石外表，白色成为装饰和城市的节点，而很多教堂等建筑却有着深色的装饰和回廊。与此类似，在奥地利的维也纳和捷克的布拉格，黄色是巴洛克地标的颜色，它反映了城市色彩的主旋律，成为城市景观设计的重要标志。

色彩符号连接城市各元素

颜色，重要到可以成为一个城市的名片，为此，色彩符号，在城市景观设计中即占据了重要的位置。

艺术中的色彩解放，无疑对于城市景观设计影响巨大，白色建筑派的宗旨是通过白色表现超凡脱俗的气派，白色以光和影诠释了它的艺术趣味，而建筑结构在白色的体面上也能够清晰地表达。现代主义建筑色彩多倾向于黑白灰的机械色彩，这多少为现代主义建筑打下了简单净化的基调，却同时使得建筑体缺乏变化而显得单调没有人情味，而后现代主义的建筑色彩却提倡多元化，在表现了城市主题建筑色彩丰富性的同时，恰恰又对现代主义矫枉过正，使其过于斑斓而缺乏秩序。

城市色彩需要依气候、环境、地域而各自区分。正所谓：“每一个国家，每一座城市或乡村都有自己的色彩，而这些色彩对一个国家和文化本体的建立做出了强有力的贡献”。城市色彩必然有丰富的多元包涵性，既要考虑到历史延续中的传统色彩，又要适当地添加新时代的色彩元素。以北京紫禁城为代表的皇家建筑，色彩主体是红和黄，它反映的雍容华贵的气势是皇宫本身具备的特质。城市色彩作为城市景观的“第一视觉”，其色彩的效果、氛围可以影响到一个城市的整体形象。不同的城市有不同的历史文化，所产生的色彩感觉也是多样化的。

提炼城市的色彩符号

纵观广袤的中国大地，各区域不同的深厚的历史文化，造就了各异的城市特色。而城市色彩的规划以及最终在城市建设中能够得以准确实施并在今后的维护建设中有据可依，这就使得城市色彩规划成为跨艺术与科学的综合实力的考证，清华大学城市景观艺术设计研究所与清华大学色彩研究所的合力，正体现了其竞争力之所在。

在对城市景观色彩规划的工作中，不得不提及内蒙古准格尔旗的城市色彩规划。清华大学城市景观艺术设计研究所设计小组通过对当地进行深入调研，结合当地地域地貌特色、风俗民情等特征，以建造一个和谐美观、特色鲜明的城市色彩景观为设计原则，初步形成了一套与当地城市文化相匹配、具有本土特色的城市色彩规划体系。

准格尔旗地处内蒙古自治区西南部，作为中国重要的能源基地，是国家西部经济开发战略实施的重点区域之一，同时也是内蒙古重点发展地之一。大路新区城市色彩规划的总体景观目标为：整合当地多元化的自然和人文色彩景观资源，构建独具地域生态特征，兼具和谐美观、庄重整洁、舒适高效的城市色彩景观形象。大路新区色彩规划和建立大路新区色彩景观管理体系的工作缜密，包括定义以和谐优美为城市色彩取向、打造适宜人居的绿色家园、在规划过程中力倡城市个性色彩特征、将城市功能区域予以色彩划分，以及建立可操作性的城市色彩管理机制等。因此，设计小组在对大路新区进行色彩规划设计时，既要考虑到历史延续中的传统色彩，又要添加进新时代的色彩元素。

在规划设计过程中，设计小组首先对当地的各类城市规划的法规和标准等进行了认真的研究，这些规划文件对大路新区色彩规划设计具有重要的指导意义。准格尔旗大路新区的色彩景观规划继续沿用了《总规》确立的“大漠雄鹰”的设计主题，并结合色彩构成形式将其深化为“腾飞的大漠雄鹰”概念。大路新区建筑外墙与屋顶的总体色彩基调采用对称式色彩格局，色彩以借助于色彩渐变形式加以组合，来强调“雄鹰”的城市平面布局。“对称”的色彩布局体现了雄鹰在空中展翅飞翔的造型；“渐变”的色彩构成表现出雄鹰飞翔的速度感和运动状态。贯穿新城中心区的城市中轴线色彩布局，呈现出由北向南“砖红色——中灰色——蓝灰色”逐次过渡的色彩效果。而中轴线两侧以及东西两翼区域的颜色则是以城市中心轴色彩为基础，呈现出由“棕黄色——驼色——砖红色——紫红色——褐红色”渐次演化的色彩构图。此次规划营造了一个既统一和谐又具恢宏气势的城市色彩整体景观环境。在城市建筑物立面色彩规划中，设计小组在对准格尔旗大路新区重要性标志性建筑——商业区建筑群、法检办公楼、图书馆、新闻会展中心等建筑的色彩定位提出了建议和调整，作为确立城市形象的重要方法。

准格尔大路新区的前期建筑色彩设计中，建筑色彩缺乏整体统一性，使行政区的建筑群落不能呈现出整体同一的艺术性，设计小组通过建筑外墙面色彩的一致或相近来营造区域景观的连续性和统一感；通过对行政区主要建筑物色彩的改造，使整片行政区建筑群曾现出厚重、简约、现代的整体感。此外，本次规划在广告色彩、夜景照明色彩等城市景观构成要素也予以了统一考虑与规划，城市色彩规划与城市夜景照明色彩规划是一个统一的结合体，城市白天的色彩与夜间的亮化色彩紧密相连，处理好城市景观各个要素之间的色彩关系是美化城市景观的重要方法之一。

城市色彩符号的艺术内涵与科学外衣

在提炼城市色彩符号在景观设计中的表现过程中，综合了美学、物理学、心理学等交叉领域的颜色科学，起到了融汇规划设计和合理管控、实施颜色的重要作用，其中，建筑专属色卡和数字化的工作，为城市制定颜色管控标准以及后续的维护起到了关键的支持。

11.城市文化符号的提取 篇十一

1. 城市标志形象设计的含义和起源

城市形象标志, 顾名思义, 就是深刻的挖掘一个城市的历史、文化、现状、未来等元素, 经过解构、重组为表达一个城市形象和理念的视觉符号。城市形象标志设计最早的形态是封建时期贵族或领主在城堡使用的印章、标记等, 当这种标记延伸到城市时就成为了最早的城市标志, 这些标志大都来由姓氏字母、神话历史和动植物图案等内容组成, 既是一种身份权利的象征又起到装饰的作用。

2. 符号及其内涵

平面设计中的视觉符号是由文字、图形、色彩三部分共同构成的, 它们不是作为孤立的符号存在, 而是组合起来共同发挥作用。视觉符号中包括图像符号、指示符号和象征符号。图像符号是通过对本身的真实描写或者模仿来表现对象本身的, 它必须与对象本身的某些突出且具有代表性特征相同, 真正的图像符号就是被表征对象的一种特征[1]。

3. 中国城市形象标志设计的视觉符号解析

近代中国城市标志设计最早的是二十世纪九十年代末台湾的彰化县鹿港镇的城市视觉形象识别系统, 由台湾形象策略联盟设计完成。香港是中国第一个进行城市品牌设计的城市, 在2001年, 推出了自己的城市形象标志。近年来, 受到香港及其它国外城市的影响, 中国多个地方都在紧锣密鼓的设计自己的城市形象标志。在城市标志设计中, 需要融入一定的思想文化内涵, 传达出特定的信息, 标志不仅是一种符号, 同是它又是一种传达媒介, 所以从某种意义上说标志就是多种符号的结合体, 笔者将从符号学的角度对对中国的城市形象标志设计进行深层次的分析。

3.1. 城市特色建筑、景观的符号化表现

视觉符号是指人类通过自己健康的视觉器官-眼睛所观察到的表现不同传播功能, 具有形状和色彩的符号。提到巴黎我们年会想到埃菲尔铁塔, 提到北京我们会想到天安门、故宫、天坛、鸟巢、国家大剧院等耳熟能详的建筑景观, 这些都是北京具有代表性的视觉符号, 能将整座城市的魅力传达出来。很多时候人们对一个城市的印象或者认同感都来自一个城市的特色建筑、景观。河北省承德市2011年征集了自己的城市标志设计, 当时的征集口号是“避暑山庄, 和合承德”, 根据这个主题口号进行设计创作。避暑山庄享誉全国, 标志以避暑山庄内的丽正门为创作原型, 与承德的开头字“承”结合, 通过代表性的建筑塑造和强化了城市的特点, 将复杂的建筑简化成简洁的图像符号, 使标志本身成为承德的一个文化象征符号, 增强了认同感, 容易让人产生共鸣。

3.2. 地域特征的符号化表现

大自然赋予每一个城市独特的地域特点, 这种特点具有唯一性, 不一样的气候、地理条件孕育除了不同的文明。在城市标志设计中, 要使这一符号准确的传达语义, 组成该符号的每一个子符号都应该有这个城市的个性特征, 才能承载起城市的视觉语义。威海的城市形象标志以威海的地理地貌特点设计而成, 标志将威海的拼音“weihai”和山、海、浪花这些符号相互交融, 形象独特鲜明, 色彩绚丽大方, 这些符号的完美交融很好的展现了海滨城市的视觉语义。由地域性的表层元素延伸到挖掘地域性文化价值内涵元素并巧妙转化呈现, 设计开发的标志言简意赅而内涵旷远, 成功表现该区域旅游品牌的文化价值和未来的发展空间, 取得受众眼前的认知和心中的向往[2]。

3.3. 历史文化的符号化表现

一座城市长则几千年短则几十年, 经过岁月的洗礼形成了自己独特的历史文化, 这些独特的文化是整座城市的精髓和灵魂。它自身的独特性决定了它的不可取代性。每个人都会因为生活在一座拥有独特历史文化的城市而自豪。城市的每一个发展印记, 都有一个或多个代表性的符号。无锡的城市形象标志就是以吴文化为基础, 以出土文物玉飞凤为造型符号, 造型秀逸, 展示着无锡的聪慧灵秀、祥瑞腾飞。秦皇岛是一座历史文化名城, 它的城市形象标志以“秦”字为创意点, 采用秦始皇求仙入海处始皇求仙的酒爵作为视觉符号, 突出了秦皇岛市名来源和悠久的历史, 古铜色渐变的色彩, 体现了悠久的历史感和厚重的人文底蕴。

3.4. 城市发展精神与理念的符号化表现

每一个城市都有自己的发展精神和发展理念, 这些精神和理念都是非物质化的, 需要倚助某个具象的符号得以实现。这类象征符号是约定俗成的结果, 能指和所指之间不存在直接的联系。2011年深圳也曾大张旗鼓的征集自己的城市标志, 结果仍然是没有选出合适的标志。笔者曾见过洪卫先生设计的深圳的标志, 以1979年, 一位伟人在南海边画的圈为符号并与深圳二字结合, 一个圆圈, 代表着初始、起源、发端, 是中国新时代的起点, 是改革开放的发源地, 非常的现代, 极具延展性和推广性。

任何符号都不可能单独的和其他符号不相关联的出现, 不可能去谈论一个单独的、孤立的符号[3]。在城市形象标志设计中往往并不以单一的视觉符号进行设计, 很多时候是以上视觉符号的综合体。好的标志设计, 不单追求外形的拟真, 也是一个探索、发现、欣赏的过程, 因为只有这样, 传达的设计主旨才能产生耐人寻味的影响力[4]。

4. 结语

城市形象标志将多元化的城市的显著特征幻化成一个简洁、综合的视觉符号, 在精神层面影响着人们对城市的情感和归属感, 对于提升城市形象、提高市民素质、推动城市的发展、强化城市特征, 具有重要意义。由于中国的视觉设计起步比较晚, 还处于发展阶段, 目前很多的城市形象标志设计还存在概念陈旧、符号雷同等问题, 城市营销的理念还没有形成, 使我们的城市标志很多还停留在仅仅是一个标志的阶段, 缺少符号的衍生和扩展, 造成很多城市的形象标志显得单薄, 不能与现代化城市相适应, 伴随着设计的发展和对设计认知程度的提高, 中国城市形象标志也必将日趋完善和成熟, 成为城市文化和文明的象征。

参考文献

[1][德]马克斯·本泽伊丽莎白·瓦尔特著徐恒醇编译.广义符号学及其在设计中的应用[M].北京:中国社会科学出版社, 1992。

[2]黄军.旅游品牌标志设计的地域性元素研究[J].包装工程, 201009 (18) :138

[3]德马克斯·本泽伊丽莎白·瓦尔特著徐恒醇编译.广义符号学及其在设计中的应用[M].北京:中国社会科学出版社, 1992。

12.城市文化符号的提取 篇十二

一、青铜器造型中的艺术元素符号

青铜器符号不是一种固定的形态模式, 其所涉及的内容非常广泛, 很难从某个特定角度解释清楚, 它是一种饱含情感、灵性且富有个性的意象, 即是一种非推论性符号形式。这种符号形式不是按照一定的规则进行设计, 也没有太多的程式限制, 所以我们会看到多种多样的造型艺术和设计灵感的创造可能。而我国青铜器从材质到造型、图案都具有丰富的文化内涵。它们巧夺天工的艺术造型, 其材质和内容无不昭示、引领者人类的文明, 同时还具有各自的实用功能。其符号以青铜器为载体, 按照其结构展开设计, 把所设计主题明确地表现出来, 而其它的辅助纹样也都围绕着主题, 服务于主题, 从而实现设计目的的充分、准确表达。在青铜器上形成某种信息, 并能准确地把信息传达出去, 使人们渐渐对这种艺术符号达成了共识。

青铜器固有的材质造就了它严肃、庄重的特有风格, 设计的装饰纹样也多以对称的形态附着在青铜器上, 形式内容多样, 受到人们的推崇。很多装饰符号具有极强的隐喻性和象征性, 成为现代景观设计传播的重要媒介, 是设计文化有效展现的载体。有很多青铜器作品不仅具有时代价值, 还具有文化价值和教育意义, 并成为特殊的象征符号。这些传统的艺术符号在经历了岁月的沉淀后都洋溢着浓郁的历史厚重感, 深深扎根在人们心中。这些精美绝伦的青铜纹样不仅符合形式美基本原则, 并且做到了形式和内容的完美统一。这些元素符号经设计师运用现代的审美观念及艺术再造手法进行提炼和完善后, 不仅能使城市景观空间设计具有文化意义, 并且会对观赏者的心理产生积极影响, 所蕴涵的深厚的历史文脉、人文积淀也能为城市景观设计增添不少传统文化内涵。

二、青铜元素符号在中原城市景观设计应用中的优势

(一) 青铜元素符号在中原城市景观中的文化优势

各地城市历史文脉作为人类文化的本体与城市景观设计有着密切的联系, 尤其是城市历史文脉中的文化部分更是设计师获得设计灵感的凭藉与支撑, 是艺术灵感的源泉。中原是一片古老的热土, 到处浸润着文化的灵性。在河南, 主要的城市几乎都有自己的文化符号。商代青铜器文化是中国传统民族文化的重要组成部分, 是当时人们社会生活、宗教信仰、思想意识、审美观念的重要载体, 更是中原传统文化艺术心理与审美意识的体现。我们知道, 文化的进步与发展直接影响着某一时期的艺术作品以及艺术作品所带有的文化符号。这些元素符号缺失了历史文化的支撑也就失去了存在的意义和价值。在我国历史上礼制文化占主导地位, 强调等级制度。这种礼乐文化伴随着中华文明的发展不断演进, 在中华文明史上有着不可或缺的重要地位。我们所谈的文化定位可以说是一种生存方式, 既包括人类的衣食住行, 还包括人们在精神文化方面的需求, 如宗教信仰、审美观念等, 也包括人类群体生活所必需的规范与制度。青铜文化作为一种礼制文化样式, 更多地属于精神文化层面。在城市景观设计中, 要结合不同地域的文化传统和特征, 并与不同的文化背景相融合。不同时期的城市景观就成为研究城市发展史的科学依据, 城市景观折射出城市丰富的历史文化蕴含, 并且不断美化着我们的城市。

(二) 青铜文化元素在城市景观设计中应用的艺术优势

在现代城市景观设计中, 我们不仅要尊重传统历史, 同时也要注重表现形式和设计语言的创新。现代城市景观设计不断地被新材料和新的设计手法所推动, 这也就导致了历史的、人文的、物质的公共资源被重组再利用, 因此, 保护利用历史遗存的公共艺术景观工作有时比新建更需要艺术家的介入和参与。在设计和艺术创作领域, 传统文化元素充分体现了中华民族的美德, 天人合一的思想, 朴实、自然的民俗风情。在中原城市景观设计中, 对于青铜文化符号的应用, 要求设计师不仅要擅于利用青铜符号元素本身的艺术语言, 还要把中国传统文化元素进行有效的艺术提炼加工。在中原城市景观设计中要充分运用青铜文化符号来反映历史文化, 特别是在历史悠久的公园、著名建筑以及在相应的景观工程和博物馆、纪念馆中, 青铜元素符号的运用有着不可替代的重要作用。它是提高整体环境尤其是城市公共环境的文化与艺术层次, 营造城市历史文脉的艺术与文化氛围的重要元素。

三、商代青铜元素符号在城市景观设计中的再现表达

在现代景观设计中, 我们应该把传统元素有效地提炼出来, 根据现实情况, 结合实际人文地理, 通过具体分析、筛选、变形等进行设计创作, 而不能生搬硬套, 草率了事。在继承传统时应该有机地融合传统与现代, 恰到好处地体现时代精神。因此再现传统的方法随着解释方式的不同有很多差异。对青铜元素符号的应用, 在景观设计中我们可以用以下多种手法来进行再现表达。

(一) 对传统元素符号的模仿再现。

在过去的景观设计实践中, 有许多的优秀设计师在继承传统文化的同时, 结合具体情况设计的一些作品, 虽有可取之处, 但也存在不少问题。比如, 有些意在表现传统文化的作品, 没有做到很好地理解和提炼, 只追求结构空间上的形似, 却没有理解当地文化的独特性, 设计出的作品往往形似神不似。有的设计以传统符号的随意堆砌, 表面看上去很热闹, 实则缺乏设计思想、设计理念, 没有明确的目标。例如郑州三角公园在过去为了强调“青铜文化”, 对青铜造型元素缺乏简化、提炼和深化等现代表现手法的运用, 对其艺术符号只是全盘照搬, 给人生硬老旧的印象。而近年在对三角公园的景观设计改造中, 对其设计元素的应用进行了很大的变动, 充分运用现代构成方法和形式美法则, 注重材料的应用和结构的完整, 利用青铜器上程式化的装饰纹样以理想的样式打散重组, 通过对青铜器造型中的平面线性纹样装饰、立体雕塑性装饰等元素符号的利用, 对青铜文化进行充分提炼, 使景观设计更加完整, 对传统元素的使用更加准确恰当, 进而重点突出了其充满历史感的人文景观设计观念。园内除了建有郑州标志性的商鼎雕塑外, 还有展示商代文化的图腾柱和青石雕刻的具有商代文化特色的石鼎长凳围栏、灯饰、绿化景观以及石径小路, 彰显出浓厚的商文化气息。现如今这里的一份古幽、一种文化、一处胜景深受广大市民的喜爱。

(二) 传统思想的再现表达。

我们发现身边的确有许多景观设计中有非常丰富的中国传统艺术符号, 但它们却很难较好地体现当代的设计理念和思想。一个成功的城市景观设计, 其实蕴含有许多较独特的理念和特点。在表现城市景观设计思想或构成传统空间的背景时, 对传统思想再现表达的实现, 只有建立在深入研究设计对象背景的基础上, 经过详尽的设计分析、讨论, 把传统符号进行有效地取舍、变形, 结合现代的时空观念以及空间性质来展开方案设计, 这样才有可能赋予它们新的意义和形态以符合时代精神。例如河南省博物馆建筑设计, 运用了中轴线的对称设计手法、主从有序的布局手法, 四周的建筑和谐统一, 疏落有序的布局有着“九鼎定中原”的含义, 而主体建筑造型独具现代艺术风格, 整个建筑组群呈向周围层层放射的布局形式, 暗合了中原文明不断传播的文化寓意。馆区中心部位为主展馆, 高45.5米, 外形仿若元代登封的观星台, 建筑低部为正方形, 主体建筑便自然演绎而形成了金字塔造型。顶部四周分别镶嵌四神图案, 大斜面依据建筑构造的需要加上白色乳钉图案, 形似青铜器上的乳钉纹样和传统建筑板门的门钉形状。主体斜面的四周顶部有浅蓝色的透明窗, 光线自顶部垂直而下。室外规划设计也充分体现了中原文化的内容, 植被的选择从草坪到灌木再到乔木, 层次分明, 不乏园林文化渗透其中;景观节点上的雕塑小品, 也起到了很好的点睛作用, 给观众提供了休闲、安静、优雅的参观环境。

(三) 传统元素符号的改用再现。

在有景观传统的地域, 我们的城市景观设计在趣味点上更倾向于继承本民族传统文化和发掘现实生活的资源。在大量城市景观设计中, 会选择传统青铜元素符号中的一部分, 进行适当地单一化或替换, 也就是我们常常所说的抽象再现以及隐喻、改用再现的视觉符号表达语言。对传统要素的特性, 设计者要进行价值判断和审美判断, 重新描述传统要素。例如安阳中国文字博物馆主体建筑群设计, 很好地利用了现代环境景观设计理念和展示手段, 结合其环境景观印象以及装饰艺术, 实现了形式和内容的统一。

四、结语

中原城市发展, 从设计者的角度看, 主要是它如何成功地加入民间文化与历史文化的元素符号, 使得城市文化朝着具有地方特色的方向发展。作为设计者应该不断深入学习中国传统文化, 理解其中意味所在, 在现代的设计中准确、合理、恰当地把传统元素符号应用在方案中, 不断挖掘、提炼和完善它们, 并赋予它们更加符合当今时代精神的意义和内涵, 以期使我们生活的城市更富有时代气息, 同时又使我们的城市更多一份亲和力、多一些文化品味和历史的厚重感。

摘要：我国青铜器从材质、造型到图案都有丰富的文化内涵, 将青铜元素运用到城市景观设计中, 不仅能提升城市景观的文化内涵, 而且能对观赏者的心理产生积极的影响。因此, 设计师要善于挖掘青铜器文化中所体现的礼制文化, 把青铜元素进行有效的艺术加工, 并恰当、合理地将青铜元素运用到城市景观设计中去, 并赋予它们更加符合当今时代精神的意义和内涵, 以期使我们生活的城市更富有时代气息, 同时又使我们的城市更多一份亲和力、多一些文化品味和历史的厚重感。

关键词：景观设计,青铜器,符号元素

参考文献

[1]马承源.中国青铜器研究[M].上海:上海:古籍出版社, 2002

[2]张光直.商周青铜器上的动物纹样[A].中国青铜时代[M].北京:三联书店, 1999

[3]殷双喜.公共艺术中的记忆与自由交流——当代艺术中的公共性[J].东方, 2003 (05)

13.城市文化符号的提取 篇十三

大连美食中的第一道招牌菜——咸鱼饼子

每年初冬时节，鲜鱼虾大量上市，老大连人的房前屋后都要挂点咸鱼，家里发些虾酱。咸鱼大饼这种传统美食，几乎每一家经营海鲜的酒楼都靠它来Hold住阵脚，近50%的食客必点。

大连三面环海，渔业是大连的主要产业，过去渔民很早就出海打鱼，有一顿饭要在船上吃，咸鱼成了最佳的选择，辽东地区产玉米，搭咸鱼很对味。这种吃法从船上传到岸上，过去北方冬天菜蔬少，生活清苦，罕见荤腥，大连人却没让鱼虾亏着，一块咸鱼让本来难以下咽的粗粮饼子变得津津有味，让人对生活充满了兴奋和期待。

用料：

海鱼1500克，食盐50克，酱油2汤匙，料酒2汤匙，食用油、姜片、葱段适量。

做法：1.海鱼去鳞、腮、内脏，洗净。在鱼身上打花刀，涂上料酒和食盐，腌渍入味；如果鱼很大，可将鱼身横向剖开。

2.将鱼晾晒两三天，晒到半干半湿的程度。

3.食用之前，将鱼清洗一下，用姜片、葱段、酱油腌渍20分钟。

4.锅中放油，将鱼干煎至两面金黄色，和苞米面饼子搭配食用。

贴士

海鱼中肉厚刺少的海鳗、鲅鱼、海鲈鱼等都是家常的咸鱼食材；煎好的咸鱼可以再添加蔬菜、肉类和汤继续煨制，别有一番滋味；大连有外卖的咸鱼，食用之前多泡一会儿，否则很咸；玉米饼加入食用油和白糖，可以提升口感；传统的大连饼子长20厘米，宽10厘米，呈梭形。

大连最给力的鲅鱼家常滋味——熏鲅鱼

大连人在内陆多呆了一段时间，馋劲儿上来了，特想吃鲅鱼，心头一热满市场找鲜鲅鱼，好不容易遇上了也是带着冰坨吃起来木渣渣的，摇摇头，还是不吃吧，掐指盼回家的时候再吃。

大连的海鱼很多，为何鲅鱼让肠胃如此牵挂？

大连人多是胶东人的后裔，世代以鲅鱼为食，鲅鱼肉质鲜嫩带给人舌尖上至美的享受：鲅鱼的蛋白质和脂肪含量非常可观，肠胃能得到最直接的补给，肠胃接到鲅鱼肉，就向脑中枢神经发出“满足”的信号。就好比豆制品，成为素食者离不开的食物，究其原因，也是蛋白质等营养成分丰富的缘故。

鲅鱼与大连人渊源颇深，民俗有云：“谷雨到，鲅鱼跳，丈人笑”，是说每到鲅鱼春汛，女婿要在第一时间买两条大鲅鱼送给老丈人，以示孝敬，所以鲅鱼又有“爸爸鱼”之称。

鲅鱼的吃法很多，煎炒烹炸滋味鲜美，大连的传统鲅鱼做法——熏鲅鱼，是无论男女老幼都喜欢的下饭吃法。

用料：鲜鲅鱼约1000克

腌鱼调料一： 食盐10克，料酒2汤匙，葱段儿、姜片适量。

腌鱼调料二：五香粉1汤匙，酱油2汤匙，食盐3汤匙，白糖4汤匙，料酒5汤匙，清水14汤匙，葱段、姜片适量，花椒粒、大料、香叶、桂皮等香料少许。

做法：1.鲜鲅鱼除掉内脏，洗净，控净水。

2.把鲅鱼切成小段儿，放入腌鱼调料一中，腌一个晚上。

3.锅中放油，烧至六成热（用筷子试探，周围泛花儿），放入鲅鱼炸熟，两面金黄色。

4.另起锅，放入腌鱼调料二，煮开，转小火再煮10分钟。

5.把炸好的鲅鱼段再放入锅里，浸泡15分钟，捞出。

6.晾干后食用，味道更佳。

贴士

腌鱼调料二是咸鲜适口的配方，不要随意调整。炸鱼在1分钟之内不要翻面，可保持鱼身完整。

大连Style——辣炒蚬子

随着外省移民的涌入，各路美食争相在大连登陆，当下年轻人最快意享受的美味是蚬子。它烹饪方法简单，短短几分钟就能做好，花不了几块钱便可尽情享受。甚至不用加任何工序烹调，直接蘸食辣根儿就能品尝到大海鲜咸的滋味。

用料：花蚬1000克，青红椒各1个，花椒粒十几颗，食用油2汤匙，葱丝、姜丝、蒜碎、食盐各适量。

做法：1.鲜花蚬子在盐水中养一天，吐净沙，食用前多冲洗几遍，控净水。

2.锅中放油，爆香姜丝、葱丝、蒜碎、花椒粒。

3.将青红椒改刀成蚬子大小，放入锅中，炒出香味儿。

4.放入蚬子迅速翻炒至蚬子全部开口，即可食用。

贴士

14.城市文化符号的提取 篇十四

罗远玲

一．引 论

壮族歌圩源于对偶婚时代，凝结着壮族人民的诗性智慧，是壮民族精神、审美意识、民族文化的重要载体和壮族人民自己的文坛。所以，自20世纪80年代以来，关于壮族歌圩的研究成果颇多。这些成果大致可分为专著类和论文类两大部分。专著类成果主要有黄勇刹的《歌海漫记》、《壮族歌谣概论》、潘其旭的《壮族歌圩研究》等。论文类成果主要可分为以下几类：1．对歌圩源流的探讨，如农学冠的《壮族歌圩的源流》等：2．对歌圩流变的整体梳理，如周作秋的《论壮族歌圩》等；3．专门探讨歌圩与婚姻、宗教、意识形态等的关系，如张铭远的《歌圩与壮族婚姻》、黄秉生的《歌圩与壮族的审美意识》、陆干波的《壮族歌圩文化延续原回初探》等；4．关于歌圩的语言学探讨，如蒙宪的《歌圩壮称的语言民族学探讨》等。[l]此外，我国的民俗学之父钟敬文教授早在20世纪30年代以来就对壮族歌圩产生了浓厚的兴趣，写下了《刘三姐传说试论》、《刘三姐乃歌圩风俗之女儿》等论著，提出“社会风俗为集体创造的产物”，“刘三姐乃歌圩风俗之女儿” 等重要观点。[2] 已有的研究成果对歌圩的起源、发展、功能、内容、形式，以及歌圩中的“歌”等进行了较为系统的阐释，梳理了歌圩的发展流变过程。但歌圩是属于广大民众的，以往研究的“他者” 视角拉开了歌圩与民众之间的距离，研究者没有太多地关注歌圩主人的反应，造成了“我者” 的缺席。本文运用文化人类学的整体观、时空观，把壮族歌圩的发展流变看作一个文化变迁的时空延展过程，并用主客位互换和解释人类学的方法透过种种变迁的现象，力图探寻壮族歌圩发展的文化规律并提升壮族歌圩的符号象征意义，为人们更全面地认识壮族文化的这一重要载体和象征提供新的角度。

二．文人一官员——一客位视野中的壮族歌圩

壮族歌圩在不同时代不断发生变化。原始氏族社会里，大自然是至高无上的，人们对它毕恭毕敬。每到祭祀的日子，氏族成员全体出动，载歌载舞，向神祷告，祈福禳灾。歌圩的雏形在宗教外衣的包裹下逐步发展。经过一段相当长的演进过程，随着神的地位的淡化，人的主体意识的增强，最初的祭祖活动成了一项以青年男女互相酬唱为主的文化活动，歌圩在唐代得以真正形成。明清时代的歌圩规模已经很大，较大的歌圩参与者达千余人，人们“唱和竞日”。到了清代中叶，由于“改土归流” 在壮族地区大力推行，地主经济迅速发展。封建统治者把群众自山歌唱为乐、男女自择婚配视作“伤风败俗”，明令禁止。到了民国期间，禁歌更为严厉。官方甚至派军警来驱散歌圩场上的人群，逮捕唱歌人，但壮族歌圩仍然禁而不绝。1949年以后，歌圩又获重生。随后几经波折，20世纪80年代以来，歌圩终得以自山发展。可是，民间的歌者似乎少了。“歌王”方希德的儿于也没有继承父业，他直言：现在的年轻人大多不

good 喜 唱山歌了。尽管如此歌圩却依然从乡野走向都市。1993年起，广西壮族自治区人民政府主办“广西国际民歌节”。1999年，广西区党委、政府决定将举办了6届的“广西国际民歌节” 改名为“南宁国际民歌艺术节”，每年由南宁市人民政府主办。至今，南宁国际民歌节己成功举办了三届，力争发展成为广西的优秀文化品牌。

短短数语，无法囊括歌圩流变坎坷历程的个中滋味。壮族歌圩在封建社会里“禁而不止”，越禁唱歌人越多；而改革开放以后，歌圩有了自由发展的空间，歌者却渐少：官方大力提倡，民间“以歌代言”的习俗却鲜为人见了。原因何在？依照人类学的观点，“可以从两个不同角度即事件参加者本人和旁观者的角度去观察人们的思想和行为，从而作出科学的、客观的评价。前一种研究文化的方法称为主位研究法，检验主位研究法的记述和分析是否恰当，在于那些记述和分析是否符合当地人的世界观，是否被他们认为是正确的、有意义的、恰当的。后一种研究法称为客位研究法，检验其记述和分析是否恰当，只看它能不能就有关社会文化异同的原因作出科学的理论。”[3]从这两种不同的角度全面地看待同一事物，可尽量避免研究有失偏颇。因此，本文将从传统文人一官方、传统百姓、现代官方、现代百姓四个角度去展示不同时代，不同立场的作用下，“主位” 和“客位” 的视角转换中不同的壮族歌圩。

1．传统文人眼中的歌圩

在传统社会里，掌握文字文化的是文人，广大中下层人民没有识字的权利，但他们充分地运用了说唱文化，即回传文化。歌圩现象就是壮族民众说唱文化高度发达的一种表现形式。传统文人对歌圩的看法散见于各种文献中，他们的观点从一个角度反映了“文字文化” 对“说唱文化” 的看法。

（l）汉代的王选在《楚辞章句》中记载：楚国南部之邑，源湘之问，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神”。

（2）明代的邝露在《赤雅》中记载：“峒女于春秋时，布花果笙箫于名山，五丝刺同心结，百纽鸳鸯囊。选峒中之少好者，伴峒官之女，名曰天姬队。余三三五五，采芳拾翠于山椒水泥，歌唱为乐。男亦三五成群，歌而赴之。相得，则唱和竞日,解衣结带，相 赠以去。春歌正月初一，三月初三，秋歌中秋节。”

（3）《古今图书集成》方舆汇编职方典1450卷记载：明朝时，统治者在壮族地区大肆推行封建礼教，“凡冠婚、丧祭渐遵文公礼”，但是传统习俗在那些“穷乡下邑” 仍然保持强大的势力。连统治者也只好哀叹：“可见因袭之弊久矣，久则难变也。”

（4）清代赵翼的《檐曝杂记》第三卷“边郡风俗” 记载：“粤西土民及滇黔苗、倮风俗，大概皆淳朴，唯男女之事不甚有别。„„当圩场唱歌时，诸妇女杂坐。凡游客素不相识者，皆可与之嘲弄，甚而相偎抱亦所不禁。并有夫妻同载圩场，夫见其妻为人所调笑，不嗔而反喜者，谓妻美能使人悦也，否则或归而相诟焉。”

（5）《庆远府风俗考》记载：“当地民族„„‘婚不避姓，时节日男女答歌苟合。”（6）《镇安府风俗考》记载：“本府„„正月男女抛球答歌，渎戏婚娶，不分亲疏，唯随所欲，稍件其意，砍木刻，为高书，各自改配。”

（7）雍正《广西通史》卷 92记载：“男女婚嫁亦凭媒妁„„至若倚歌择配之俗，虽迩来

good 遵禁，而溪峒之，尚间有之。”

（9）清代王士祯在《池北偶谈》卷16（粤风续九》记载：“粤西风淫佚，其地有民歌瑶歌浪歌壮歌蛋人歌浪人扇歌布刀歌壮人舞桃叶等歌。种种不一，大抵皆男女相谑之词。”

（10）清乾隆二十九年修纂的《柳州府志》四十卷记载：“按，粤西旧俗，行春之日例传猺女踏歌，其各乡每岁俱挨次而来，诣公堂唱毕，各给盐少许。其好回里，随有媒说亲；虽女子原不歌，俱系老要妇代唱，咿哑嘈杂，殊不可听。今府城久已革除，而各属尚有行之者。夫女子未出闺门，先令在公庭唱歌，廉耻何在？揆之父母，斯民之道，不宜若是，勿谓以要俗而不之禁也。”

传统文人眼中的歌圩多是客位的，”他们习惯于把歌圩现象归入正统的文化观念中进行考察，视用文字表达感情为正宗；而“歌”是言志的，“歌” 与生活之间有着被观照的距离。因此，文人眼中的歌圩意象是：未能上升到文字高度的一种民间活动，是没有文化

2．现代官员和文人眼中的歌圩

20世纪80年代以来，经济的发展成为政府部门考虑的首要问题。而旅游业的兴起成了经济增长的一个亮点，特别是在民族文化发达的壮族地区。壮族歌圩作为壮族文化的重要象征符号之一，是政府大力扶持和宣传的文化品牌。其文化意义也因此而凸现，得到学者和文化工作者的首肯。

（l）潘琦（广西壮族自治区党委宣传部部长）：从1998年开始自治区政府拨出3000 万元专门用于旅游项目的建设„„南宁市花了不少钱搞了一个民歌节，现在产生的效益非常好，中央电视台有六个频道播放了，第四频道是对外播放的，而且是在黄金时间播放，它所产生的效益不是几百万上千万的钱能买到的。所以广西应该有志气，要像王任光讲的，不干就不干，要干就干好，让领导满意，群众满意。不要用小农经济的办法，老是小打小闹，修路今天修两车道，明天修三车道，挖路不止。这几年我们搞旅游是先交朋友，第二才搞生意，第三才赚钱，朋友都没有就想赚钱是不好干的。我们的促销活动首先是交朋友，宣传自己，这是一个有力的措施。[4]（2）林国强（南宁市市长）：一个企业树立形象要做广告，为了企业形象，他们可以投入几百万、上千万甚至上亿元。企业尚且如此，作为一个城市，更应在树立形象上进行必要的投入。如果把南宁看作一个大企业，那么民歌节的投入显然是值得的，这种投入不仅有近期回报，还会有长期回报。这个长期回报就是南宁的知名度和对外开放的新形象。[5]（3）冯艺（文化工作者）：民歌是广西文化的财富，是财富便应该是先进的文化，先进的文化也是生产力，这是众多人们的共识。我认为南宁国际民歌艺术节的主办者正是基于这样的认识，利用了广西丰富而独特的人文资源来带动经济发展，又能使广西的民歌得到有效的保护与发展。这就是民族文化为地方经济发展提供的难得的机遇和美好的前景„„20年来从事文化了作的经验值我认为，我们对民族文化的态度不能一味地依照一个观点一种模式一成不变地去理解，不能一味地强调它的“民族性”，而忽略了它的“现代性”，实际上民歌形成了今天这种形式也是经过几千年的不断发展而来的。„„民歌节从本质上讲是一种文化活动。不应把政府的投入和社会的赞助作为一种单纯的娱乐活动，它应该成为南宁、广西新的经济增长点。[6]

good（4）王杰（中华全国美学学会常务理事，广西文艺理论家协会主席，美学博士）在我看来，南宁国际民歌艺术节己经成为西南地区民族文化展示的一个盛会，也正成为探索和推动少数民族文化走向现代化的一种强有力的动因和机制。在当代社会发展中，文化的力量正显示其越来越重要的作用。而在跨国经济合作日趋普遍，网络经济不断发展的社会条件下，具有个性的文化是当代人立足的根基，也是发展多样化文化的基础。民族文化是一个民族长期积淀凝结而成的，这一民族个体的文化之根。„„民族文化的基因具有强大的延续能力和表达能力，是当代人进行文化创造的基础之一。在保护和阐发少数民族文化中具有的现代意义和价值这一方面，南宁国际民歌艺术节给我们许多有益的启示。在我看来，民歌节的意义和价值在于：它通过一系列手段和机制，成功地凸现出民族文化的现代美：通过民歌新唱等形式，激活了民族文化传统中积极强健的基因，使民歌显现出现代美。[7] 现代官员眼中的歌圩更多地是一种文化资本，一个能转化为经济效益的文化品牌。而现代文人更多地考虑的是民族文化在现代社会中的存活、传承，以及民族文化的真正意义在于其对人文重建的作用。

三．老百姓——主位视野中的歌圩

1．传统社会老百姓眼中的歌圩

根据主客位互换的理论，主位的观点不一定就是主观的，客位的观点不一定就是客观的，应当全面地看待问题。在掌握文字阶层的眼中，歌圩多与“淫佚”、“廉耻何在”、“戏没婚娶”、“有伤风俗”等有关，属于不利于统治，要革除而未能禁绝的现象。而主位的壮族老百姓认为，“唱歌为其人生上之切要问题”，唱歌就是说话，表情达意，沟通人与神、人与人的关系。禁止唱歌，如同禁止文字阶级不能使用文字一样，没有道理，“学堂唱歌，我们就唱不得吗？显然，歌圩的风俗与正统的伦理道德观念有着不同之处，主客位的文化环境有异，立场不同。但应该肯定的是，山于文人的记载，我们对歌圩的发展流变以及各阶段的情况有了可循的依据。

（1）广西东兰州官„„面对封建势力的种种镇压，壮族人民进行了针锋相对的斗争，他们唱道：“天上大星管小星，地上元帅管总兵，只有知州管知县，哪个管得唱歌人！”[8]（2）一九三七年，国民党崇善县（今崇左）的县警到南津驱逐赶歌圩的群众，群众愤然抵抗。一位五十余岁的老农边走边骂：“禁止！那学堂里又唱歌！学堂唱歌，我们就唱不得吗？„„？”[9]（3）根据流传在广西巴马瑶族自治县的《刘三姐》唱本记载：“唱首山歌解心忧，喝口凉水解心头，凉水解得心头火，唱歌解得万般愁。”

（4）根据流传在广西巴马瑶族自治县的《刘三姐》唱本记载：“州官出门打大锣，和尚出门念弥陀，皇帝早朝要唱礼，种山辛苦要唱歌。唱起山歌好种田，不费工夫不费钱，一不偷来三不抢，老子唱歌大过天”。“唱歌不挖他祖坟，行得正来坐得正，不准唱歌为那门。你讲唱歌伤风化，问你风化是什么？有伤风化是那个？”“好笑多，好笑州官禁唱歌，打起铜锣禁山歌，good 打起铜锣满村喊，谁知越禁歌越多。”

传统百姓在潜意识里认为，民众“唱歌” 与“学堂唱歌” 是同一回事。他们用歌表达生活，善于把＊常事物融入歌中。他们歌中所唱源于生产、生活，很少受“上层文化” 的影响。他们的民歌意象应是：歌就是生活，“唱歌解得万般愁”。两者之间没有隔阂。

2．现代社会老百姓眼中的歌圩

现代社会里，全球一体化的浪潮冲击着百姓的观念，处他们的生活趋于多样化、现代化，山冲击着他们对歌圩和民歌的看法。在他们的表述中，我们能体会到：不管歌圩的形式怎样地变化，百姓对民歌的情怀不变。民众对民歌的传唱（传承）是维系歌圩发展的

（1）老歌师、退休教师（姓名：黄甫吉，男，壮族；65 岁左右，广西巴马瑶族自治县甲篆乡平安村巴盘屯人）采访时间：2002年11月 17 日 采访地点：广西巴马瑶族自治县甲篆乡平安村已盘屯黄甫吉家中

以前，娱乐方式少，大家都喜欢唱歌（唱山歌，作者注），热闹。现在的年轻人娱乐方式多了，选择也多了。一代人有一代人的娱乐嘛。我十多岁开始学唱歌，对山歌很有感情。唱山歌的作用很大，可以教育、团结人民。唱歌比说话有吸引力，以说话的形式教育人，别人不一定听得进，唱歌就不一样，慢慢唱，慢慢讲道理，打比方，被教育的人听起来觉得舒服。所谓“动之以情，晓之以理”嘛。90年代初，我曾组织过一次歌会，还请了县、乡里的领导、有名的歌手来当评委，地点就在百魔洞。明年“三月三” 我还想组织一次呢。[10]（2）转业军人（男，汉族，70岁左右，现居住在南宁）采访时间：2001年11月 11 日 采访地点：南宁市朝阳花园

原生态的民歌是能够生存下去的。它们（原生态民歌与改编后的民歌）是并行发展的，不存在哪一种被替代的问题，各有各的生存背景。虽然随着经济发展，农村实现现代化，更接近城市的生活，传统民歌的生存背景不再存在，但这需要一个漫长的过程，暂时不必担忧，而且传统民歌的旋律广为流传，人们已经习惯了，很难改变。改编得好的民歌我也喜欢，这样更有时代气息，但无论怎么改，民族风格不能乱，要体现一种民族精神。我认为，国家的稳定比经济的利益更重要。民歌节与经贸活动联系在一起，考虑得更多的是民歌节可以促进各民族的交流，使各民族得到展现自己的机会。[11]（3）小商人（罗小姐，30岁左右，汉族，现居住在南宁）采访时间：2001年11月9 日 采访地点：南宁市区

我父母都爱唱民歌，受他们影响，我也会唱。现在的民歌加入了音响、灯火、舞台背景等，更适合欣赏。不过，我对原来的旋律很有感情，从情感上还是喜欢原汁原味的民歌。原生态的的民歌在现代社会应该能和改编过的并行发展吧。两者的结合更好一些。民歌节的前景嘛，能存在下去，政府支持，利于经济发展，人们又喜欢。说到民歌节的演出活动，尤其是开幕式，与一般的综艺晚会相比，感觉差不多，不过民歌节更侧重于民歌。[12]（4）歌手（姓名：赵梅英，50岁左右，汉族，现居住于桂林恭城）采访时间：2001年 11月 10 日 采访地点：南宁市青秀山山歌擂台赛赛场

我们是接到南宁市政府发出的邀请函，由当地文化局组织来的。歌词早就准备好了，只要

good 按民歌的调于往上加就是了。我们平时唱的民歌是即兴演唱的，民歌节的歌是经过加工的，还有舞台表演。哪一种是民歌的发展方向？应该说民歌就是民歌，是即兴唱的。我们现在唱的歌都是曲调一定，随时加词的，且都是四句七言的，这是汉话民歌，真正的壮话民歌是五言的。[13] 现代百姓的言谈中，始终饱含着对歌圩、对民歌的热爱之情。对于歌圩和民歌的变异以及从乡野走向城市，他们都能接受，只是他们期望有更好的、更能表达民众生活和感情的民歌和歌圩形式的出现。由此可见，民歌和歌圩的传承与发展，最强有力的根基还是民众。

主客位视野中的歌圩有着很大的差异，主要是各种视角的文化经验不一。很长时间内，人们把文字文化当作唯一的文化形式。口传文化被看作没有文化的表现，往往为官方所不能理解，传统官方从自己的文化观念出发，把“唱歌” 当作一种“言志”，使生活与文化产生距离感。而传统民众关注的是民歌本身：民歌好不好听，民歌是否体现民众的心声，我们是否能唱歌等等。在现代社会里，官员们主要从经济角度出发，希望借此带动地方经济的发展，提高人民的生活水准，文人学者则关注民歌的“现代化” 及民族文化的传承与发展。而随着现代百姓生活水平和欣赏意趣的变化，他们对文化产品的选择也多了，民歌及歌圩作为不同于舶来品的文化，在民众的心目中有着与过去一脉相承的感情，所以，人们仍然喜欢民歌及歌圩，并希望它们能适合自己，适应时代。因此，主客位视角的不同，主要是对待文化的不问标准和态度的问题。

四．从“神圣” 到“世俗” 的转化

壮族歌圩从古至今，经历了从“神圣” 到“世俗” 的转化。无论是在历史的原始社会、农业社会，还是在现时的全球化背景下的实践，壮族歌圩都是一个各种因素互动共生的过程。正因为其本身具有强大的自生能力，所以，它能在时空的流变中不断对自身进行新的诠释。

1．壮族人民自我调适的一种仪式

节日仪式从未离开过“为人” 的目的。无论在娱神阶段，还是在娱人阶段，壮族歌圩都是人们自我调节、放松身心的一种仪式。只是在娱神阶段，歌圩通过祈福敬天，减轻焦虑、恐惧，曲折地达到目的。而“娱人” 阶段的到来，剥去了宗教的外衣，歌圩放松自我、娱乐自我无须再遮遮掩掩。壮族人民的悲喜离不开歌圩的心理调适作用。“一个人必须努力超越日常的情感而进入存在于我们内心的真正的感觉—一意义之中。幸福与不幸归根到底是一样的，哭与笑时你都会流泪。此外，它们彼此暗指，祸福相倚。理智的、谨慎的睿者总是超然（而非幸福）以将其从满足的幸福与受挫的沮丧的来回摆动中解脱出来。”[14] 长久以来，壮族人民皆以诗意而外扬的智慧——歌圩这一“仪式” 来调适“内心的平衡”，如同歌圩的歌的韵律，张弛有道，抑扬顿挫，歌圩的仪式就是人们生活中高亢的音符，日常的生息繁衍即系那高亢过后的舒缓，惟其如此，壮族人的日于才如“串糖葫芦” 般，酸甜皆备，有滋有味，表现出壮族人的“精神气质”。“一个民族的精神气质是特色鲜明的，不单从其所嘉许的那些崇高方面来说，而且从其所诅咒的那些卑鄙方面来说；它的罪恶同其美德一样是风格化的。”[15] 因此，作为

good 仪式的歌圩的神圣象征“不只指出善的存在，也指出恶的存在及两者间的冲突。”[16] “壮族歌圩文化传统来自于历史上的歌和歌圩，壮族人民的很多歌本来就是在长期的历史发展中形成的。它们唱的不是某件事，某个人的事，而是整个民族的过去，现在以及将来的许多人的经历感受和许多事，如劳动的呐喊、执著的宗教热情、含情脉脉的爱恋、残酷的战争、对死者灵魂的安慰，等等。”[17] 而在全球化的时代背景下，资本的介入，公共活动空间的拓展，则使歌圩成了我者与他者共乐、共生的一种文化模式。各地的山歌擂台赛、歌节，尤其是南宁国际民歌艺术节就是一类典型的模式。200年11月11日至26 日在南宁举行的南宁国际民歌艺术节，包括了文化活动、经贸活动、旅游活动等三大部分。文化活动方面汇集了民歌节开幕式晚会。第七届中国戏剧节、全国第十一届“孔雀奖”少数民族声乐大赛。中华民间歌手邀请赛、外国艺术家演出、广西山歌擂台赛等。经贸活动方面举办了2001年广西投资贸易洽谈会；旅游活动方面推出了“缤纷绿城” 第二届广西南宁旅游美食节系列旅游主题活动，开设旅游商品一条街，搭建壮乡特色的美食长廊，开展南宁“十佳”旅游景区评选等。很显然，新型的走入城市文化的歌圩，其节日符号指述的对象不仅突出了“主位”（etic）的壮族民众本身，还增加了“客位”(emic）的外来表演者和其他参与者。作为节日符号发讯者之一的壮族民众只是参与者的一部分，而收讯者则是更大范围上的主位与客位的全体参与者，不仅包括各级领导和南宁市各族人民，还有来自世界各地的观众、旅游者、商人、文艺大腕、民问歌手等表演者（合美国、澳大利亚、韩国等12个国家的百名艺术家）。

无论从时间、地点、参与者、还是从功能来看，壮族歌圩的发展史都是一个文化变迁的过程。文化的发展总是沿着扬弃与吸收的轨迹运行，改变是必定的。即使缺少外力的影响，它依然会随着环境等因素的变化而适当地调整自我。只是，在偶然的强劲的外力的冲击下，变化的幅度更明显。“文明的所有手段或工具，都必须在人们追求当下目标的过程中证明其自身的效度，无效者将被否弃，有效者将被保留„„随着旧的需求的满足以及新的机会的出现，新的目标也会不断出现。”[18] 从这一角度考虑，壮族歌圩从娱神到娱人，从颂神到自我表情达意，从乡村走向都市，就不足为奇了在无文字社会沉，歌圩作为不识字壮族民众的情感与文化的载体，其意义的重要性是不言而喻的。即使在今天，歌圩的变迁也是隐含民众加对全球化多重冲击所需要的心里调适。

2．官方文化与民间文化的互动

在现实生活中，二元对峙的官方与民间、精英与下层，本来不存在绝对的对立与隔阂。这些概念是学者们为研究方便而设定的。在研究中，过分地强调话语权、权力等一系列上层话语或生硬地在官方和民间之间加上一条鸿沟，只会走向另一极端——封闭。对此，美国人类学家R.Redfield在《乡民社会与文化》一书中，提出了“大传统” 与“小传统” 的概念，认为大传统是指“精英文化”，小传统是指社会大众，特别是乡民所传承的生活文化。在芮氏的观念中，由于两者深层文化理念上的共同性，大小传统间的往来成为可能，同时大小传统在行为表现的互相转化也就较容易达成，其转化的现象不但甚为频繁快速，而且十分巧妙。[19] 壮族歌圩文化在其流变过程中就一直处在官方与民间，大传统与小传统的互动、共生中，只不过我们只看到结果，没看到过程。

good 传统壮族歌圩中的官——民互动和原始宗教有着千丝万缕的关系。对神的情感、信仰是整个部落全体成员的头等大事，酋长。巫师是祭祖活动的组织者，甚至是主持人。他们对待这一活动的敬畏之情毫不亚于任何一个氏族成员。向神献媚、歌舞悦神，动听的曲调、优雅的唱和仪式逐渐成为壮族歌圩的基本要素。原始社会里巫师是神与人交流的纽带，巫师与头人有时同为一人，他们的地位仅次于神。他们的支持是歌圩萌芽开花结果的重要因素。为了解决青年男女的婚姻问题，氏族酋长们还共同商定，在劳动生产之余，安排时间、地点，让双方有机会聚集，相互接触，选择配偶。[20] 在聚会当中，嬉戏唱和自然是最好的沟通方式。

随着社会的发展，“歌” 与祭逐渐分开。歌圩这一形式更多地表现为壮族人民的文化、娱乐活动。“壮族人民” 当然包括壮族人民的上层统治者、土司。土司对歌圩的维护和提倡也是歌圩文化得以延续的一个不可忽视的原因。土司大都是土生土长的壮人，也在歌圩的文化环境里生长，对本民族的歌圩有一种文化心理上的认同感，因此，他们是不反对歌圩的，有的甚至提倡和参加歌圩。据历史记载和民间传说，土司不但自己参加歌圩，而且有的还亲自组织歌圩活动的开展，有的还允许自己的子女参加歌圩活动。“峒官之女” 就是土司的女儿，土司允许自己的女儿参加歌圩，说明他们喜欢歌圩活动。作为统治阶级代表的土司，山于他们对歌圩的喜欢，提倡、维护和强化，使固有的民族文化得到了加强和发展。官方文化与民间文化表现为认同多于冲突。

虽然在历史的长河中，也有过统治者粗暴镇压歌圩的现象，但在封建制度或强权政治的重压下，人们的生活和精神需要文化的调节，所以，与壮族人民心理、性格相适应的歌圩“禁而不止”。在传统社会中，它与民众生活水乳交融。“它不仅是民众生活时段切分转换的标志，而且总表现为一种新旧的沟通与过渡，节日是一道道隐形的关D，过节与‘度厄’成为节日形态的一体两面。”[21] 古时的人们希望通过节日仪式与天、地、神、人沟通。而今天的歌圩在时空的变迁中增加了新的兴奋点，成为满足参与的愿望，增强内心深处民族认同感的一个心理平台。于是，在全球一体化的背景下，官方和民民间的互动再次成为推动歌圩发展的“无形的手”中的显性因素，产生了看起来与经济紧密相联的新一轮官方与民间的互动，民歌节也因此应运而生。综观历史，歌圩的发展离不开官、民双方思想、行为的共生、共存。“不能认为民俗只存在于普通人之中，其实高级知识分于身上也体现着民俗。”[22] “一个国家犟大部分风俗，是民族的（全民共有的）。当然，民族里面又包含着一定的阶级内容。同样的过年，喜儿、杨白劳的和黄家地主的就很不一样。但是他们都要在同一天过年，这也是事实。所以重要的民俗，在一个民族里具有广泛的共同性。它不仅限于哪一个阶级。”[23] 3．以壮族为主的民族文化与汉族文化的互融、共生

每一种文化既是接受者又是传播者，各种文化之间的冲突、认同、整合并不会令某一种文化消失殆尽，文化深层底蕴的稳定性和文化的多样性决定了它们之间的多元共存。毕竟，“每一种文化都有自己特殊的质的规定性，即使是两种或两种以上文化在内容和形式上有相似之处，其表达的文化意义也是有区别的。每种文化的存在都有意义，并且都有自己生命和动力。”[24]

good 唐代壮族社会里产生的“刘三妞文化现象”就是壮族歌圩文化中壮、汉文化广泛地交融、互渗的集中体现。根据一些学者的研究，那时，不仅“官话”（汉语西南方言）成为广西各民族之间进行交流的通用语言，而且，七言四句体的诗歌、民歌也为善歌的广西各民族所吸收和融化。例如，在桂中一带的许多壮族歌手，既唱壮歌又谙熟汉语山歌。流传在广西的“刘三姐山歌”为汉语七言四句体，主要有桂柳话和桂南粤语两大类，即是民族杂居及文化交流融合的产物。从刘三姐的酬唱对手为秀才的传说来看，可能当时确有一些好歌的文人涉足歌圩。以至在壮汉民族杂居地区，曾出现过像壮族文人黄现琼《凤山竹枝词》所描绘的对歌情景：水云岩外小游行，选胜征歌剧有情。郎唱汉歌侬唱土，土腔还比汉腔清。[25] 歌圩在广西经久不衰，得到壮族民众的认同、喜爱，壮汉文化的互动、共生是一个重要原因。唐代以来，强大的汉文化大量向壮族地区渗透它的思想意识、文学艺术、风土人情等。而壮族山于地理环境、民族政治、经济、观念等多方面的原因，一直没能形成统一的民族性格、文化形态，也没有自己的为全民族所接受的文字。面对汉文化的冲击，壮族文化自觉地表现了它的自生能力。壮族歌圩经过长期的实践，已在民众中“沉淀” 为关于民族的最深层的ZLI忆，形成稳定的文化心理结构。于是，他们用歌的语言来突现自己的文化，使得歌文化的发展在吸收和创新中保持了更强大的生命力，歌圩也成为壮族文化的象征，还创造了“歌仙” 刘三姐这一壮族文化符号，表现了壮民族“善歌” 的特征。在关于刘三姐的各种传说中，民间传说的刘三姐是土生土长的善歌的农家女：而在一些文献的记载中，她通经史、识诗书。这体现了壮、汉两种文化不问的审美意向，是两种观念互动的结果。

与传统歌圩不同的是，现代的歌圩面对的是全球化，与之互动共生的是中外多种文化。但是，在文化整合中，壮族文化依然拥有强大的自生能力，民歌节的出现就是壮族歌圩以主动的姿态参与文化互动的表现。山此可见，文化的冲突、认同并非同化，整合也并非融为一体，正是文化的多样性，显示了每一种文化的特殊性、明确了以上内容，我们至少可以从一个角度理解了民歌节为何出现在广西，出现在南宁，而不是别的地方。壮族歌圩文化并非一蹴而就 的事物，而是几千年来历史与实践的沉淀。壮族歌圩在历史和实践中证明了无论是“‘现代化’也好，‘全球化’也好，都不能消灭族群和族群特点，反而给族群的再生和复制，给族群特点的想象和创造，提供了更加方便的工具。”[26] 在诸多人士为民族文化的生存饱含忧虑之时，笔者认为，我们是否应该对民族文化的自生能力和民族深层认同心理的稳定性多一点自信。作为民族中的一员或整体，其再生和创造的文化本来就打下了民族的记忆，而客位的人们的愿望未必能代替主位民众的真实心理。如何对待民族文化发展中经济因素的突出作用也应引起人们重新的思索。

4．壮族歌圩与文化资本

法国人类学家布尔迪厄将资本划分为三种基本形态，即经济资本、文化资本和社会资本。第一种资本是人们日常理解的可以立即并且直接转换成金钱，是以财产权的形式被制度化的资本，而文化资本与社会资本则是象征性的资本，它们不直接体现为金钱，但在一定的条件下可以转换成经济资本。同时，他认为，资本就是权力。笔者认为，经济资本的力量是强大的，它往往促使文化向其靠拢，但文化本身拥有选择的权力，其固有的特性保持了它的尊严，所以，good 在与经济联姻时，民族文化不是被金钱掩盖，而是给经济资本注入了它的观念，甚至是气质。

因此，壮族歌圩是具有壮族文化气质的文化资本、象征资本。从产生的那一刻起，它就与经济因素结下了不解之缘。无论过去、现在，还是将来，人类需要解决的首要问题都是生存，即种的繁衍与物质的生产，解决了生存问题，向更高层次发展才成为可能。歌圩最初的向神献媚，在农业社会里的祭祀仪式以及春秋季节的男女酬唱，既寄托了人们对庄稼丰收的渴望，也蕴涵着民族延续的愿望。可以说，那时的歌圩就是一种潜在的文化资本或者文化资本的雏形。虽然，歌圩文化并不是壮族文化底蕴的全部，但却深刻地反映了壮民族经济资本的独特意义，而这样的经济基础又成了孕育这种文化的基础。所以，在全球化背景下，歌圩文化无疑是民族经济发展的最好的文化资源之一。因此，新型歌圩的出现是既有历史的渊源，又有现实的需要的。这是在多种权力的作用下制度化的仪式，也是一个文化再生产的过程。在传统社会里，壮族的铜鼓由部族的首领所保管，族人不能随意碰它，只有在举行宗教仪式时才能动用。而南宁国际民歌节开幕式所进行的铜鼓表演，无论在表演者，还是观众的心中，恐怕都没有太多宗教性质的顶礼膜拜，展示民族艺术和审美的体验才是双方的主要目的：表演者生产出艺术，接受者得到审美的享受。在我者与他者中，不仅存在着经济上的交换关系，还存在着文化与情感的交换关系，这种交换的价值是无法估量的，后者才是更高层次的交换。所以，经济不是最终目的。刘三组成为一种象征符号其最终的意义也应是文化和精神上的意义。

五、结语

壮族歌圩是壮族文化的重要象征符号之一。主客位视野中的壮族歌圩向世人展示了壮族诗性智慧的魅力。无论是传统社会，还是当前全球化背景下的实践，壮族歌圩都体现出“时空巨变”中各种因素的互动共生以及强大的自生能力。民歌节形式的新型歌圩是说唱文化与文字文化，壮族文化与全球化作用下的各种文化整合的其中一种形式。它的出现并非一朝一夕和单凭某种力量就可以完全左右，它的发展也有待实践的检验。在这个急剧变迁的社会里，民族文化的发展肯定有一个“试错” 的过程。笔者认为，民族文化和旅游的发展应是互动、共生的关系。民族文化让旅游更有内涵，让旅游的行为成为一种习得文化的经历；旅游则凸现了民族文化的意义，而旅游经济最终也应是为了实现人的更高层次的文化和艺术的追求。

注释：

[1] 农学冠的《壮族歌圩的源流》见《广西民间文学丛刊》第6期，广西民间文学研究会编，1982年9月；周作秋的《论壮族歌圩》见《广西师范大学学报》（哲社版,1985年第4期；张铭远的《歌圩与壮族婚姻》见《学术论坛》1986年第3期；黄秉生的《歌圩与壮族的审美意识》见《广西民族学院学报》（哲社版）1986年第1期；陆于波的《壮族歌圩文化延续愿意初探》见《广西民族学院学报》（哲社版）1990年第1期；蒙宪的《歌圩壮称的语言民族学探讨》见《民族研究》1988年第3期。

[2] 钟敬文：《民俗文化学：梗概与兴起》，209页，北京，中华书局，1996年。

[3] 黄淑绔、龚佩华：《文化人类学理论和方法研究》，326页，广州，广东高等教育出版社，1998。[4] 潘时：《广西旅游业发展的趋势、优势、态势》，载《桂海论丛》，2000年第1期。

[5] 转引自广西师范大学第四届“创新杯”大学生科技学术竞赛参赛作品《创城市文化品牌 促社会经济发

good 展—一南宁国际民歌艺术节的调查与思考》

[6] 冯艺：《文化的进步》，载《广西日报》，2001年11月30日 [7] 王杰：《使民歌显示现代美》，载《广西日报》，2001年11月16日。[8] 何其芳《陕北民歌迷》序（农学冠）[9] 《东方杂志》卅二卷十四期（农学冠）

[10]笔者曾于 2002年 11月 13 日至 19 日在广西巴马瑶族自治县进行了田野调查。

[11][12][13] 广西师范大学中文系研究生向丽、格明福实地采访于2001年南宁国际民歌节期间。[14][15][16]（法）克利福德·格尔茨：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，158页，153页，153页，上海，上海人民出版社，1999。

[17] 陆干波：《壮族歌圩文化延续原因初探》，52页，载《广西民族学院学报》（哲社版），1990年第 1期。[18] 哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，37 页，三联书店，1997年。[19]（台湾）李亦园：《人类学的视野》，上海文艺出版社，144 页，1996。[20] 周作秋：《论壮族歌圩》，载《广西师范大学学报》（哲社版），1985年第 4期。[21] 萧放：《古今节日文化的比较与思考》，载《西藏民俗》，1998年第 3期。[22] 钟敬文：《话说民间文化》，北京，人民日报出版社，161页，1990。[23] 钟敬文：《新的驿程》，第383页

[24] 王晓丽：《文化现象的解释》，载《广西民族学院学报》（哲社版），18页，2000年第 4期，[25] 潘其旭：《壮族歌圩研究》，南宁，广西人民出版社，167—168 页，1991。