家居文化与变迁

家居文化与变迁（精选8篇）

1.家居文化与变迁 篇一

摘 要：文化在制度变迁中的作用是新制度经济学研究的一个重要内容。

文化作为一种非正式制度，可以在制度变迁的进程中减少交易成本，促进正式制度的确立。

将制度变迁理论运用于企业文化建设的研究，阐述了企业文化在制度变迁过程中所起的作用。

关键词：文化;制度;非正式制度;制度变迁

1 制度变迁理论

制度变迁即是现行制度安排的变更或替代，或是新制度的创造过程。

制度变迁表现为一个更为有效的制度对另一种制度的替代过程，当潜在利润在现有的制度安排下无法通过内在化实现时，相关制度主体为了获取潜在利润，就会试图克服种种障碍，变更旧的制度，创建新的制度，从而完成一个制度变迁的过程。

分析制度变迁理论的另一逻辑起点是从制度均衡的角度来探讨制度变迁。

制度均衡就是人们对既定制度安排和制度结构的一种满意状态。

从供求关系来看，为制度供给适应制度需求。

制度均衡的打破即制度需求与制度供给不一致，如制度供给不足或过剩，也意味着出现了在现行制度安排下无法取得的获利机会，人们为了捕捉这种新的盈利机会，就会力图改变原有的制度，选择一种新的更有效的制度，这时就会出现制度变迁。

非正式制度由于处于文化的最深层次，因此变化很慢，它需要长期缓慢的培育才能形成，因而非正式制度的变迁滞后于制度变迁。

非正式制度的变迁通常表现为诱致性制度变迁方式，其缓慢的变迁过程会导致正式制度与非正式制度的不相容。

非正式制度的变迁进程虽然缓慢但是一经形成就具有一定的稳定性。

2 文化在制度变迁中的作用

2.1 交易费用理论

交易费用理论认为，一项新的制度在实施过程中存在大量的交易费用，交易费用最小化是制度变迁过程的基本趋势。

在新制度经济学家们看来，交易费用就是制度的运行费用，它指一切不直接发生在生产过程中的费用或者“一切不存在鲁滨逊一人世界中的费用，”包括信息搜集、谈判费用、实施合约的费用、界定和实施产权的费用、改变制度安排的费用等。

交易费用的产生与人或经济组织的有限理性和机会主义行为是分不开的。

由于人的理性是有限的，现实生活中行为主体不可能事先准确地计算所有的成本和收益，也不可能精确预计每一事件发生的概率，因此无论制度安排如何的完善，机会主义的行为不可避免。

因此，在一定程度上，文化能有效的降低这种不确定性，抑制经济组织的投机行为，从而起到降低交易费用的目的。

2.2 文化对制度变迁的影响

根据诺斯的制度变迁理论，文化是一种非正式的制度，在存在交易费用的情况下，它的建立和完善能降低交易费用，因而对制度变迁起着重要影响。

在人类的约束体系中，非正式制度具有十分重要的地位，即使在最发达的经济体系中，正式规则也只是决定行为选择的总体约束中的一小部分，人们行为选择的大部分是由非正式制度来约束的。

非正式制度的建立和形成需要较长时间，但是它一旦形成就具有较大的稳定性。

非正式制度具有文化特征，在一定的背景中它们可能会对正式制度产生强大的斥能力。

同时，非正式制度由于内在于传统和历史积淀，其可移植性差得多。

因此，形成一种对制度变迁有利的文化是至关重要的。

2.家居文化与变迁 篇二

1.商周之际:神灵之“岳”

我们常说的五岳之“岳”,在古文献中常常以“嶽”字出现。笔者查阅了诸多典籍,两字通用。嶽指高峻大山,《诗经·大雅·崧高》曰:“崧高维岳”即此,五岳四渎也是此。

在上古时代的人类看来,高山深水都是具有神性之物,是人类与天地沟通的中介,因此名山幻化为神灵的象征。岳则是名山中的名山,“岳”最早出现于商。商代的甲骨卜辞中提到过很多山,但“岳”只有一个[1],表明了它地位的特殊性,这与甲骨文中“河”(特指黄河)非常类似。“岳”与“河”不但所指具有唯一性,而且它们在古人的认知世界中具有至高无上的“神性”[1]。

然而关于殷商之“岳”在何处不可考,但从西周初的诗文中可知岳的所指与周王朝所尊崇的天室山有关。《诗经·周颂·般》“堕山乔嶽,允犹翕河。敷天之下,裒时之对,时周之命”,《诗经·时迈》“怀柔百神,及河乔嶽”,与《逸周书·度邑》中“我南望过于三涂,北望过于有嶽丕……无远天室”中的“嶽丕”指代为一,指黄河北岸太行山附近之邑[2]。河、岳都位于“上帝百神的居所”[3]——天室山附近,天室山则是周武王克商后以祭天行为昭告天下之地,是周之洛邑“依天”,“绍上帝”而“配皇天”中的“天”之所在。

由此可见,商周之际,“岳”的地位都可能是唯一且最高的,它所指代的中岳嵩山成为天子巩固王权统治的重要支撑。《礼记·礼运》说“山川所以傧鬼神也”,陈澔《集说》谓“接宾以礼曰傧,接鬼神亦然”。上帝鬼神在天室山之上,而周王之都在天室山之下,有利于摈迎上帝鬼神下临王都宗庙佑助周王,更有利于周王用天命神降的幌子去统治天下,巩固姬周统治集团的地位。天室山如此重要,以至于它作为选都洛邑之依据——傍依天室求得庇佑。天室山随后成为五岳核心——中岳。

2.两周时期:四岳——五岳

2.1四岳之名

《辞源》(1 9 7 9年)词条中指出,“五岳——古经传仅称四岳,无中岳,至《周礼·春关·大宗伯》及《大司乐》始有五岳之名[4]。《尚书·尧典》与《尚书·舜典》中皆只有“四岳”。据前人考证研究,认为四岳主要包含以下几种含义。

(1)共工之后裔,姜姓族先人。《国语·周语下》称共工从孙四岳,佐禹治水有功,天赐之姓曰姜,氏曰吕,为侯伯之国四,曰申、吕、齐、许。四岳代表共工之从孙,姜姓一族之先人。(2)西方萃聚之四山。这四座山最初是“由太华山与相邻的阳华、夸父,首阳及雷首四座男神山所组成”[5],是姜族居住之地,因此,他们以四岳之神为其祖先。而随着姜族东移扶周,四岳之名因而用于周天子一统天下之后“封邦建国”,标定疆土范围所用。(3)天下四山。《尚书·尧典》中记载舜巡狩四岳,“岁二月,东巡守至于岱宗……五月,南巡守至于南岳,如岱礼;八月,西巡守至于西岳,如初;十有一月,朔巡守至于北岳,如西礼”,孔安国传“南岳衡山;西岳华山;北岳恒山”。(4)官职名。《史记·五帝本纪》中《尧典》记尧以治水与禅位询四岳之官,及舜摄行天子事,则巡狩四岳之地。顾颉刚推测《尧典》时的外官有“四岳、诸牧、君长”几种等级,四岳为中央派遣之大员,分区监视诸侯者[6]。

虽然先秦时期的“四岳”的指代极为模糊不明,但围绕事件所发生地理范围,四岳最初指代的是姜姓一族之祖先或聚居之地更有说服力。姜姓诸国声称“维岳降神,生甫及吕”(《诗经·大雅·嵩高》),自称为“大岳之后”(《左传》)。其实这二者也并非矛盾,根据王晖的研究[3],姜姓的炎帝部落及后人崇尚的是天神——山岳崇拜,加之祖帝一元神[7]的宗教信仰,认为祖先神群居于山岳,这也是西北地区炎黄文化神权崇拜的特点。之后随着周天子封疆拜土,姜姓诸侯东移,四岳之名遂自西而东扩展至全国。

2.2五岳之名

战国时代,邹衍、邹奭等人阐述五德终始的五行学说后,典籍上才出现五岳的名称[8]。但具体所指却众说纷纭。

典籍中最早出现五岳者在《周礼》中,《周礼·春关·大宗伯》:“以血祭祭社稷、五祀、五嶽”;《周礼·春关·大司乐》载:“凡日月食,四镇、五嶽崩。”东汉末郑玄注周礼,此两处五岳注释互不相同[9]。

而五岳的具体所指最早见于《尔雅》。《尔雅·释山》首条“河南华,河西岳,河东岱,河北恒,江南衡。”[10]。此处的河西岳注吴岳。吴岳处于陕西陇县西南,在镐都西方。第二十六条又说“泰山为东岳,华山为西岳,霍山为南岳,恒山为北岳,嵩高为中岳。”此中差别与郑玄所注差异相同。除了泰山、华山、恒山三岳,余下两岳皆不同。有人认为第二十六条应该是汉武帝之后的学者加进去的[11]。也有人从周朝国都所在地理位置分析原因[12]。

无论四岳、五岳确指如何模糊,五岳之说起于两周无疑。何故?从疆域范围以及都城位置变化可知,周时拓展了华夏版图,建立了一统王朝[8],“普天之下莫非王土”;更重要的是,周时确立了礼仪制度与道德规范,统一了华夏正统之观念。上帝与天命的思想成为其建国之本[8],由此构建出以“天子”为核心的礼制体系。对应的地理空间秩序体系中则出现了中国、四方、五服、九州等观念。在这个空间体系中,最首要的是“地中”的确立,无论四方、五服还是九州[1],无一不是以“中”为起点而展开的。“中”是具有唯一性的最具权力之所。这种空间秩序观念能够为社会政治秩序的稳定提供依据。在“五岳”的形成具有决定性作用的正是以“中”为上的观念。洛邑傍依天室,即为“天下之中”,嵩山也就当仁不让地成为中岳。而通过东西南北四个方位的确认,一方面能够强化以中为上的秩序感,另一方面则有助于确认华夏疆域范围。周王朝“受民受疆土”(《大孟鼎》),明确了土地的所有制关系。《周礼·职方氏》列出九州,各州各有镇山,其中五州五镇得入岳名,余四州不得岳名者,仍依旧为镇号。”[10]。由是,五岳亦具有华夏正统地域范围的标识作用[1]。但由于周天子对各诸侯国仅有名义上的管理权,因此,四岳与五岳在很大程度上是对王土的名义上的指代,对于实际疆土还只是一个模糊的定位作用,尚无法从历史文献中得到明确指认。

3.秦汉时期:五岳之实

两周时期,由于九州的所指不断变动,导致了五岳更多还是一种观念上的对于确立正统的意义,其事实层面的所指依然比较模糊。而随着秦汉时期国家的大一统,五岳的具体指称终于逐步得到确认。

秦始皇统一六国,秦始皇令祠官重序天下名山,《史记·封禅书》记载:“秦并天下,令祠官所常奉天、地、名山、大川鬼神可得而序也”。其中所祭祀之山共有十二座,崤山以东五,华山以西七,不提五岳。而五岳中有信史可证的仅有秦始皇泰山封禅。

五岳的定型,一直等到汉武帝、汉宣帝时期。《史记·封禅》中记载了汉武帝封常山郡(避汉文帝讳),确立了北岳恒山之所指;封三百户于太室山(即嵩山)奉祠,此为中岳;泰山封禅,立岱顶无字碑;登礼灊之天柱山,号曰南岳。惟有西岳华山因在长安以东,无明确记载。至汉宣帝时,国家制定了天子于五岳祭祀之常礼。《汉书·郊祀志》言之曰:“改元为神爵,制诏太常,……自是五岳、四渎皆有常礼:‘东岳’泰山于博;‘中岳’太室于嵩高;‘南岳’灊山于灊;‘西岳’华山于华阴;‘北岳’常山于上曲阳;河于临晋;江于江都;淮于平氏;济于临邑界中……皆使者持节侍祠。”由是酝酿已久的五岳说得帝王之祭礼钦定而归于稳固。

之所以“五岳”的具体所指能在汉盛期时得到确立,这与中央集权的王朝建立和大一统思想的成熟有关。早在东周时期,天下“定于一”的思想已经出现,出现五岳之名。而“真正成熟的大一统思想,依托于成熟的一统王朝,在西汉出现”[1]。秦始皇不仅仅在空间上统一了六国,而且随着其后中央集权王朝的逐步壮大,中国人的世界观由模糊的“天下”演变为清晰的“王朝”。在“王朝”这个主导性的政治叙述体系下,地理空间担任了讲述、解释和捍卫王朝社会空间秩序的任务。秦汉时期不但通过郡县制的建立,对现实的王朝地域空间进行区划与管理,而且进一步明确了五岳的地理位置,并通过巡守与祭祀五岳的行为诏告王朝子民这一空间政治秩序。《白虎通·巡狩》与《风俗通义·五岳》中都有“岳之为言桷,桷功德”之言语,也就是说,祭祀五岳还包含着把国家政绩报告于天以求上天考核的意思。由此,“五岳”从观念与现实两个层面对“王朝土地”进行了阐释,构成了“超越本身自然属性的宗教礼法地理大坐标”[1]。

4.由隋至清:五岳之变

从大汉王朝至最后一任大清王朝,五岳中的西岳华山、中岳嵩山、东岳泰山的实指一直不曾改变;但南岳、北岳则由于王朝疆域的拓展和天下之中的帝都位置移动而有些微变化。

4.1南岳之变

首先是对南岳衡山的认定。南岳衡山有二,其一在安徽境内;其二在湖南境内。一般认为“传世的先秦典籍还未言及湖南的衡山”[13],其所言衡山皆为江北安徽之霍山(或称天柱山)。《禹贡》中“荆及衡阳惟荆州”,根据“岷山之阳,至于衡山,过九江,至于敷浅原”的关系以及划分九州之依据,衡山都应认定为安徽天柱山。

至于湖南衡山,能够确认的是,一直到东晋郭璞《尔雅注》它才被视为南岳,又由隋文帝在开皇九年统一全国并统一诸多地名,由此正式诏定湖南衡山为南岳(见《读史方舆纪要》)。唐朝开始对南岳进行常年祭祀活动,《全唐文》卷二十九说,唐玄宗开元二十三年(7 2 5年)上泰山封禅后下诏:“太常少卿张九龄祭南岳及南海。”天宝五年(7 4 6年),唐玄宗敕封南岳山神为司天王,并将司天霍王庙改称衡岳庙。自此以后,唐王朝每年派官员对衡山山神进行常年的祭祀活动。由隋始,湖南衡山的南岳地位岿然不动。

南岳所指从安徽移至湖南,有两个重要原因。其一,可能是由于皖西地震造成“霍山崩”,风景被毁。见《晋书·五行志》记载。其二,隋结束六朝乱世,统一中国,其深度和广度远超西汉,对华夏国家版图的了解和地理知识也远远超过前代,大运河即为力证。而“天柱山地处中原南端,大江之北,到了隋代,早已失去遥镇南方的作用。‘江南衡’地扼长江、珠江水系要冲,其重要性到隋代被人所了解”[14]。因此,隋文帝才会诏定江南衡山为南岳,以达到威镇长江流域之用。

4.2北岳之争

关于北岳的晋、冀之争,因恒山所指乃一系列跨晋、冀二省之山脉,并未有所变动,争论的焦点主要集中在帝王祭祀之地的变化上,也就是北岳庙之所在。一说在河北曲阳,一说在山西浑源。曲阳在南,浑源在北。

曲阳之北岳庙在现今曲阳县城内,庙为遥祭“北岳恒山之神”而建,始建时间为汉武帝天汉三年(前9 8年),地址在今址之西四里,北魏宣武间(5 0 0-5 1 5)移建今址。[15]唐玄宗加封北岳神为安天王,宋真宗又封为安天元圣帝,故曲阳北岳庙又称“安天元圣帝庙”,陨石也称“安王石”。明末清初学者顾炎武引证《史记》《汉书》《魏书》《隋书》中历代皇帝亲自或遣使祭祀北岳于曲阳的记载,以及庙中碑刻,证明唐以前各朝代均在曲阳行祀礼[16]。《水经注·禹贡山水泽地所在》:“恒山为北岳,在中山上,曲阳县西北。”

浑源之北岳庙则为清顺治年间移祀北岳而建。《清史稿·地理志》“曲阳,西北恒山,古北岳,顺治末,改祀于山西浑源”。《清史稿·世祖纪》载,顺治十七年,“七月丁卯,移祀北岳于浑源州”。

北岳庙由曲阳移至浑源主要原因应该是满清入关,定都明京师北京,因曲阳恒山在京师南,而浑源恒山与京师纬度位置不相上下,加之满清为外族,为收复汉人之心,遵从京师“立天下中”之原则,因此移祀浑源。

总之,从南北二岳的变迁可以看出它们对标定疆土整体的意义重大。《礼记》中对疆土四至表达很清楚:“西不尽流沙,南不尽衡山,东不尽东海,北不尽恒山。”

5.小结

一部五岳变迁史,贯穿了华夏中国的主导型文化观念的形成与巩固。殷商之际,原始的山岳崇拜代表了“岳”作为天地之间的沟通所具的神性。两周时期,天下一家的华夏观念初定,四岳、五岳之名表明了天子所居之中心与疆域之四方的空间政治秩序体系。秦汉之际,大一统的王朝建立成熟,五岳之实际指称得到了国家的确认,宗法礼制则进一步强化了华夏中国的崇高性与稳定性。由隋文帝重新一统华夏到满清入关,南岳与北岳的指称随着王朝疆域和帝都位置的变化随之发生转移,可将之视为对王朝一统性在新形势下的重新定位。

3.民居的变迁与文化空间 篇三

关键词：民居变迁；文化空间；民众选择

伴随着现代城镇化进程的加快，农村也开始发生变化，很多古村落正在消失，一些民居被夷为平地，一幢幢楼房取而代之。以山东青州井塘古村落为例，在民居变迁当中融入了新的建房技艺，民居装饰也变得更加丰富多彩，在流传、变异所构建文化空间里，人才是空间里的主体。

一、井塘古村

井塘村位于山东青州西南15公里处的崇山峻岭中，“从地图上看，井塘是青州境内与临朐搭界的村落，实际上，翻过井塘村南面的玲珑山就是临朐的地界，井塘村属于青州南部山区较偏远的村子”。[1]这里三面环山，有山有水被认为是一块适合居住的风水宝地。“相传在北魏时期，井塘村便有人居住。有文字可考的历史则从明朝开始”，[2]可以说这是保存较为完好的明代古村落。井塘村主要由三大家族组成，分别是吴氏、孙氏和张氏三大家族。最早吴氏家族迁移至此，此后孙氏、张氏也移民到这里，但是吴姓是最多的，他们这三大家族世世代代生活在这里。

进入井塘村的道路是一条青石板路，虽经历长久岁月，但我们至今仍然可以感受到修筑这条路工程的浩大。现在井塘村包括老村和新村两部分，而我们所要研究的就是老村。村中的石板路因地势而起伏多变，蜿蜒曲折。现在的井塘村，交通条件已经大大改善，解决了出行难的问题，一方面方便了当地的村民，另一方面又吸引了大量的外地游客，促进了当地经济的发展。

二、民居的变迁

井塘村属于山区，民居都是依山而建，人与自然和谐相处。这里的房屋采用四合院的样式修建，处处都透着儒家文化所强调的尊卑、长幼的家庭关系。四合院建筑样式历史悠久，但以北京四合院最为典型，它“就是以正房、倒座、东西厢房围绕中间庭院形成平面布局的传统住宅的统称”。[3]井塘村的院落在四合院的基础上，各有特点，非常灵活。它的正房中间有一张大方桌，两旁是椅子，用来待客。如果在北墙上挂家堂，则成为全家的一个祭祀空间。而现在的正房则是高大宽敞的砖瓦房，床也取代了炕，此外还有一个储物间。

井塘村的院墙过去由石头垒成，较为简陋；改革开放以后，砖替代了石头，黑漆大门替代了过去简陋大门，甚至还贴有精美瓷砖。厨房则设在南屋，里面一般被烟熏得漆黑；现在则有了专门的厨房。石头是过去主要的建筑材料，现在砖已经越来越多地被村民使用，但是整个生活格局、祭祀空间并没有发生很大变化。

三、与民居有关的风俗文化

（一）建房

井塘村的石砌房技艺历史悠久且流传至今，这种建房技艺追求的是人与自然的和谐统一。“这种技艺以石材为主要材料，以木头、麦秸、泥土等为辅助材料，与当地环境、雕刻绘画、民俗和风水文化相结合，形成了井塘村石砌民居的独特技艺。”[4]它的建房流程包括：1.备料：先是上山采石，之后加工石料；2.建基：石砌地基；3.盖房：木匠、石匠开始动工修建。石砌房技艺在20世纪70年代开始式微，因为砖房的快捷、方便、造价也低，同时也很美观，渐渐取代了石砌房，所以它的技艺传承现在也面临着考验。

（二） 选址

村民一般会在建房之前看看风水，然后选择在良辰吉日动工，以求吉祥。

（三） 互助帮工

这种帮工习俗在村落中比较常见，也很盛行。既可以省去许多费用，同时也可以增进邻里之间的关系，所以建房速度可以加快不少，现在这种风俗也还存在。

（四） 上梁

上梁是比较隆重的仪式，也是很神圣的一个仪式。时间会敲定在良辰吉日，首先要祭梁、摆供桌，此后还要唱上梁歌，才算基本完成。这种上梁风俗至今仍有流传，表达了人们希望可以趋吉避凶，家宅平安的心愿。

（五） 民居装饰

门楼、壁照上一般都有雕刻，会有一些精美的吉祥图案。

四、民居与文化空间

“文化空间”又可以称为“文化场所”，是联合国教科文组织在非物质文化遗产保护的项目中所使用的一个专有名词，主要是指人类口头和非物质遗产代表作的形态和样式。

井塘村有丰富多彩的文化遗产，在其背后还隐藏着非物质文化的流传，古村落民居就是其典型的一个方面，表现形式主要有建房、选址、帮工、上梁等习俗以及各种装饰所透露出的生活文化上。可以说每一种文化表现形式都离不开相应的文化空间，以上的这些文化表现形式都离不开古村落民居，都需要在民居的环境当中展现出来。虽然井塘村民居发生了变迁，文化表现形式也在发生改变。但是这里的民居布局样式依然是四合院，依然重视风水，依然流行互助帮工的习俗。这些都把井塘村建构成为一个富有地方特色的文化空间，各种非物质文化依然在民众当中流传、变异，它们会以新的形式出现在人们的生活当中。

五、正视“变迁”

通过以上分析，我们可以看到井塘古村落正在悄然发生改变。“所谓古村落，是指在那里蕴含着丰富历史的现代村落”[5]，它一直在变化当中。在这个变化的过程中，有些学者针对各种非物质文化遗产的消失表达了忧虑。

在当下非物质文化遗产保护和城镇化的背景下，如何看待文化空间里非物质文化的“变”以及保护，成为了一个争论的热点话题。有的主张生产性保护，“所谓生产性保护，是在遵循这类非遗项目自身发展规律的前提下，通过生产、流通、销售等方式，将非遗及其资源转化为生产力和产品，使非遗在创造社会财富的生产活动中得到积极保护。”[6]比如王海霞在《非遗生产性保护之我见》[7]当中，认为不应该排斥现代生产方式，要采取通过创新来谋求发展，以提升生活品质为目的的保护，还有很多学者也从生产性保护的角度来研究非物质文化遗产保护的问题。还有学者主张非物质文化遗产的生活性保护。所谓生活性保护，“简言之，就是在生活中保护非物质文化遗产，并使非物质文化遗产重新融入人们的生活。”[8]比如王媛的《现代性语境下：非物质文化遗产的生活性保护》[9]认为生活性保护更加符合以人为本和可持续发展的理念。除此以外也有主张整体性保护，刘德伟在《传统民间手工艺的整体性保护》[10]中以民间手工艺的传承为例，认为在生产性保护的同时，还要做到整体性保护，特别是要加强生活性保护和社区性保护。

不管是生产性保护、生活性保护或者其他的保护方式，都是想要把非物质文化遗产保护起来，不至于消失，但是我们要知道非物质文化遗产在人们的生活文化空间当中并不是一成不变的，比如民居发生了变迁，自然而然生活文化空间也会发生相应的改变，这其中的非物质文化也在发生改变。而我们要保护的是非物质文化的价值，而不是其本身。非物质文化遗产的保护离不开文化空间的保护，我们要避免因政府和旅游公司乱开发而造成的破坏，对古村落的文化空间进行全面而整体的保护，做到物质文化遗产和非物质文化遗产同时保护，使非物质文化遗产保护不再是形式上的保护，更是内容和精神实质上的保护。

我们也要时刻注意到，无论采取什么样的保护形式，更应该把关注点放在民众的身上，“以人为本”，他们才是传承者。一方面要保护好非物质文化遗产的传承人，“中国人要想搞清自己的文化家底，寻找出自己的文化基因，不关注这部分人就几乎是不可能获得成功”。[11]另一方面也要尊重民众的选择，他们才是文化空间里的主体，各种变异也是民众根据生活环境而做出的改变。村落民居虽然发生了变迁，但是文化空间依然还是以人为中心，人才是生活文化空间里的主体，整个村落也延续着自身的村落文化。作为研究者不是去保护一个固定不变的东西，而是去发现它背后逻辑，正视变迁后的文化空间。这样保护的古村落才不是一个没有文化实质的空壳，才能推动非遗保护的健康发展，为后人留下珍贵的文化财富。

参考文献：

[1]叶涛，孟庆刚.玲珑山下井塘村[M].桂林：广西师范大学出版社，2013：36.

[2]曲洪炜.青州井塘村居住民俗调查报告[J].民俗研究，2004，（01）：97.

[3]顾军、王立成.试论北京四合院的建筑特色[J].北京联合大学学报，2002，（01）.

[4]叶涛、孟庆刚.玲珑山下井塘村[M].桂林：广西师范大学出版社，2013：51.

[5]（日）福田亚细男.地方生活文化和古村落保护，王恬主编.古村落的沉思[M].上海辞书出版社，2007：81.

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[7]王海霞.非遗生产性保护之我见[J].中外文化交流，2012，（04）.

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[9]王媛.现代性语境下：非物质文化遗产的生活性保护[J].中国文化产业评论2013，（02）.

[10]刘德伟.传统民间手工艺的整体性保护[J].民间文化论坛，2011，（05）.

[11]苑利.非物质文化遗产传承人保护之忧[J].探索与争鸣，2007，（07），67.

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4.论大众文化与媒介教育的范式变迁 篇四

综上所述，欧美的媒介教育先后经历了“批判范式”、“分析范式”及“表征范式”的变迁，而这种变迁的背后是人们对大众文化的认识与态度。今天，对大众文化的研究已经成为欧美高校中的一个重要领域，而媒介教育也正在沿着“表征范式”的路径往纵深发展。欧美各国的媒介教育实践，尤其是统一在“媒介认知能力”(media literacy)这一术语下的美国的媒介教育的迅猛发展，(21)必将使全球的媒介教育迈上一个新的台阶。

注释：

① Andrew Hart(ed), Teaching the Media: International Perspectives, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, , p9

② Dominic Strinati, An Introduction to Theories of Popular Culture, Routledge, 1995, p10

③ Oscar Handlin, ‘Comments on Mass and Popular Culture’, in Norman Jacobs(ed) Mass Media in Modern Society, Transaction Publishers, 1992, p108

④ Stan Le Roy Wilson, Mass Media/Mass Culture, 2nd edn, MaGraw-Hill, Inc, 1992, p5

⑤ John Storey, An Introduction to Cultural Theory & Popular Culture, 2ndedn, The University of Georgia Press,1998,p106

⑥ Andrew Miller, Contemporary Cultural Theory, UCL Press,1994,p35

⑦ FRLeavis & Denys Thompson, Culture and Environment, Greenwood Press,1977,pp3-5

⑧ Ibid

⑨ Len Master man, ‘Foreword: Media Education Revolution’, in Andrew Hart(ed),Teaching the Media: International Perspectives, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers,1998,viii

⑩ David Buckingham, ‘Media Educationin the UK: Moving Beyond Protectionism’, Journal of Communication, Winter 1998,pp33-4

⑾ SamuelL Becker, ‘Marxist Approaches to Media Studies: The British Experience’, Critical Studies in Mass Communication, vol1,1984,pp66-80

⑿ Raymond Williams, Culture and Society Columbia University Press,1958,p256

⒀ Stuart Hall & PWhannel, The Popular Arts, Hutchinson,1964

5.家居文化与变迁 篇五

11月，笔者前往追栗树村进行实地田野调查。追栗树村辖属麻栗坡县大坪镇戈令村委会，主要为傣族世代居住，属傣族水傣支系。追栗树村现有97 户、400 余人，有王、鲍等傣族姓氏，村民主要种植水稻。本文基于实地田野调查，试就追栗树村水傣稻作经济、祭龙、建筑、节日、饮食和婚姻习俗以及舂米、酿酒技艺等文化传承结构系统及其变迁进行初步探析。

一、水傣文化传承

(一)稻作经济

追栗树村自然地理环境条件较好，村寨前面有一条河流流过，村寨后面有树木葱葱的山作为天然的屏障，再加上世世代代传承着原始宗教崇拜的年度性“祭龙”活动，使得自然生态环境保存得较好，村寨水源较为充足。这即是孕育村寨水田稻作农耕经济的内在性成因之一。追栗树村水源充沛，水田多，山地少。为此，在长期的历史演变发展过程中，追栗树村既形成了具有深厚历史文化积淀的水傣，又塑模而成水傣传统的水田稻作农耕经济文化类型。依山傍水的优越自然生态环境和肥沃的土壤是造就追栗树村水傣传统稻作农耕生产方式的重要因素之一。

自村寨地势最低处的河流至村寨地势最高处的龙山，村寨地势呈现出缓坡态势，点缀其间的是错落有致而自低向高渐呈缓坡层级分布的一丘丘梯田。受制于当地的气候条件，村寨水傣一年只能种植一季水稻，肥沃的土壤使得稻谷亩产量较高，较为充盈地供应着村民日常生活所需。其中，糯谷种植的面积相对较多。这是因为，村寨水傣举办传统节庆、招待亲朋、子女婚嫁以及祭龙、祭祀祖先等诸多重要场合都要使用糯米制作而成的傣家传统糯米系列食品，诸如五颜六色的花糯米饭、香茅草糯米饭和竹筒糯米饭等。

现在，村寨依然承传着用掼盆直接在田中打稻谷的传统农业生产方式。这样，既不致让稻谷掉落田中，又便于在田中直接将稻草晒干后喂牛。

(二)祭龙

追栗树村仍然保留着原始宗教崇拜，龙崇拜即是较为重要的崇拜之一。村寨地势最高处有龙山，其间巍然屹立着3 棵追栗龙树，这3 棵龙树已经受了几百年的历史沧桑和风雨，俨然成为点缀在周边郁郁葱葱的树木、森林之中一道极为亮丽的风景线。现在，这3 棵追栗龙树尚结有追栗果，一般情况下追栗果可摘取食用。但是，此地被村寨水傣视为神圣而不容冒犯的特殊场所，身体不清秀者(尤其是孕妇)不能到此地，懵懂无知的小孩也不敢轻易踏越此地“禁区”。因此，追栗龙树树枝上依然挂满了追栗果，地上也散落着不少追栗果而无人敢来拾捡。

3 棵追栗龙树处竖立有龙山神位碑，其上书写着：“风调雨顺，四季平安;林茂粮丰，共享太平”。大年三十晚上，村寨每家每户出一男或一女，共同凑钱买一头三四百斤的黑猪，统一集中到龙山神位碑处举行祭龙活动，并平均分摊祭祀活动的费用。祭龙时，用一头黑猪，一只公鸡，一点酒，一包糯米饭，点香、蜡烛，烧纸钱，并念：“让龙来保福保佑村寨五谷丰登，无灾无难，风调雨顺。”期间，其他2 个自然村与追栗树村一样每家每户出1 人共同参加祭祀龙山活动。当天，参加祭祀龙山活动者就在此处吃饭，每家每户还要分配一点猪肉带回家，被村寨水傣视为“龙肉”。带回家的`“龙肉”先祭祀祖先，再由本家族成员共同享用。

(三)建筑

以前，村寨水傣传统建筑大多是土墙房，并以茅草覆盖屋顶。茅草屋顶与二楼楼板之间砌筑有厚实的土泥巴层，可起到防火或隔离火势的作用。同时，土墙房墙壁较为厚实，具有天然的保暖功能。村寨水傣土墙房还传承有“家山墙”，即是在土墙房一楼侧边的墙壁上挖出一个洞。“家山墙”具有两个功能：一是防盗的功能，这是因为过去村寨及其周边社会治安较为混乱，时常遇有盗贼前来骚扰，一旦盗贼将大门反锁时，主人家可从此处逃出屋外求生，或以此作为“枪眼”予以及时还击;二是防火的功能，如果房屋发生火灾，茅草屋顶向前方倒塌而不能从大门逃命时，可将此处作为“应急通道”以逃生，从而增加生还的机会。

另外，“家山墙”也有便于主人家尚未婚嫁子女自由进出房屋谈恋爱，可从此处进出而逃避父母监管的视线。这是因为，在过去父母包办婚姻时代的传统封建社会，青年男女缺乏相互接触、交往、恋爱的机会。

在村寨水傣传统建筑中，主人家较为讲究房屋大门的朝向，以测定与主人生辰八字是否相生相克来决定大门的朝向，即是以趋吉避凶、无灾无难和万事顺利为最终取向。在传统建筑中，老人一般都是住在房屋一楼的右边，但是如果大儿子成婚老人就要搬至左边。以前，在传统土墙房一楼老人住处一般设置有火塘，以便于天气寒冷时取暖。

溯源于房屋卧室位置安排的长幼有序原则，因此村寨水傣世世代代传承着“以房论辈分”的习俗，即：大房永远是大房，中房永远是中房，小房永远是小房，其子女辈分大小就依此排定而不论年龄大小。

在村寨水傣传统建筑中，一般都是在房屋前面用竹篾笆给圈围起来，并精心挖置有一个水塘。房屋前面的水塘具有两个功能：一是养鱼，以便遇有客人来，可以临时作为就急食品予以招待;二是如果房屋发生火灾时，便于就近取水灭火而减少损失。

(四)节日

溯源于传统的水田稻作农耕经济文化类型，村寨水傣世世代代传承着六月六和尝新节等传统节日。六月六：小年。姑娘前往娘家拜年，期间用一包糯米饭、一壶酒和一只公鸡献祭祖先。9 月：尝新节。期间，村民用糯米制作成扁米，以此作为礼物送给后家。每家每户制作绿豆饭邀请外村亲朋共同享用，并献祭鱼，此意示着“年年有余”。

(五)饮食

村寨水傣传承有传统食品，传统食材辅料有香茅草、柠檬叶和绿豆等。村民从山中、田地中取来香茅草，将其分成两段，根用于制作香茅草糯米饭，叶子与剁碎的鸭脖制作成鸭脖菜。用香茅草根制作香茅草糯米饭，其中一道较为重要的工序即是用传统木甑子蒸熟。香茅草糯米饭既具有香茅草根的浓厚香醇味，又具有糯米的自然清香味，让人回味无穷。用香茅草叶制作的鸭脖菜，因鸭脖中渗入了香茅草叶的浓厚香醇味而食之口感极佳。

村寨种植有柠檬树，柠檬的用途较为广泛。村民将柠檬果拧碎取汁放入蘸水中，可提升蘸水的质量和口感。村民将柠檬叶作为食材，制作而成柠檬鸡、鸭，柠檬鸡、鸭因具有柠檬叶的醇酸味而味道酸爽并有助于提高食欲。

村寨水傣种植有金竹、竹笋竹和大刺竹等竹子品种。为此，村民往往“就地取材”并将竹子广泛地运用于劳动生产、社会生活中，充分地发挥出其应有的功能和作用。村民利用金竹编织竹箩等劳动生产用具，利用金竹编织竹碗箩等生活用具，利用竹篾笆圈围大门以及大门前的鱼塘，??

竹笋竹可以食用，嫩竹笋可制作成竹笋干单独食用或与其他食材搭配食用，不嫩的部分可制作成酸竹笋与其他食材予以组合食用。村民利用厚实的大刺竹作为辅助材料，与糯米一同制作成传统竹筒糯米饭：村民砍取大刺竹，砍成两端都留有竹节的竹筒并自一端掏口，从此处将比例适当的糯米和水灌进竹筒内，再用芭蕉叶堵住竹节筒口，之后用火慢慢烧即可制作成竹筒糯米饭。烧制的竹筒糯米饭浸透着糯米的香醇味和竹子的清香味而让人食之倍感其味美不胜收。

村民将绿豆去皮浸泡与稻米混合搅拌，再行用木甑子蒸熟而制作成绿豆饭，食之顿感醇香味极为浓厚。

(六)婚姻习俗

以前，青年男性大多是以三弦声传情而寻求意中人。青年女性如果被男性三弦声“声声”打动就会主动前来对歌，其间往往以鸳鸯等比喻的方式表露情意，而非直白的表意。通过一来一往的对歌，使得青年男女双方相互间有了进一步接触、交往的机会和空间。

以前，新娘出嫁当天，由较为年长的女性长辈为其梳、盘头，戴头帕、头饰，穿戴衣服裤子、银饰品项圈、银手镯。服饰穿戴完毕，新娘出门前献祭祖先并哭别父母家人、亲戚朋友，以示离开父母亲朋的依依不舍之情。新娘不能自己出门，必须由家中亲人抱出门并扶上马。迎娶新娘到新郎家大门前，先行由新郎将置放于大门前的三角竹架反绕二圈、正绕一圈用脚踢开后，新娘才能进家门。新娘必须在新郎家祖先牌位前跪拜，并由新郎家长辈献祭祖先。同时，新郎、新娘要端茶(酒)奉敬新郎家男性、女性长辈，长辈送“新婚顺利，白头偕老”等祝福语并给予“回礼钱”。

在操办婚事期间，新娘家书贴对联：“三杯美酒迎乡女，一席淡菜宴佳宾”“情如鸾凤宿同林，意似鸳鸯飞比翼”;新郎家书贴对联：“喜到庭前定是双，福来堂上还成伍”“昔日同栽连里树，今朝共饮合欢杯”。

(七)舂米和酿酒技艺

以前，村寨水傣使用水碓、石碓舂米，以此供应村民的稻米用量。同时，村寨水傣还承传有传统的酿酒工具，以此法酿造的米酒酒度低，也有酿造小锅酒的。以前，都是用山上的99 种野草来制作成酒药，其中掺入有少量的断肠草。村寨水傣传承着糯米酒的制作流程，即：将蒸熟并加有酒药的糯米饭放进竹篾内，历经一个星期发酵，再装入一个小竹箩内置放于盛装有水的桶中，一个多月后即可饮用。其中，小竹箩可起到过滤糯米饭的功用，而桶中盛水量的多少则决定着糯米酒的甜度(酒度)。

二、水傣文化的变迁

(一)传统祭龙活动的变迁

为适应现代社会发展的内在需求，村寨水傣祭祀龙山活动期间再造并融入了宣传国家政策、生产计划，以及社会公益事业等现代性社会事项。祭祀龙山活动时间为期3 天，3 天内不准挖竹笋，不准砍伐森林，否则予以重罚并负责重新操办祭祀活动的费用。其间，以祭龙活动神圣性作为社会控制的必要教育手段，灌输并倡导森林保护的价值理念，以此约束并规范村寨成员的社会行为模式，以实现人与自然的和谐发展。

(二)传统建筑的变迁

伴随着社会的发展，传统建筑中的“家山墙”也已失去其传统功能而渐渐成为一种历史遗迹留存于村寨为数不多的传统建筑之中，并因其承载着深厚的历史文化积淀而日益凸显出弥足珍贵的文化遗产价值。

现在，随着村寨交通基础设施的日益改善，村民经济生活水平的逐步提高，同时受汉文化和外界文化元素的影响，村寨水傣传统建筑已经有了很大程度的变迁，即：土墙房以瓦覆盖屋顶替代传统茅草屋顶或以砖混结构建筑取代传统土墙房。

但是，瓦顶土墙房、砖混结构建筑依然保留着茅草屋顶土墙房的间架结构：房屋分为上下两层，房屋一楼中间设置有神龛，两侧安置为主人家的卧室;一楼搭建有楼梯通往二楼，二楼除了设置卧室，还在此存储粮食等。靠近大门口外墙的上端搭建有晒台，可晾晒玉米等物品。一般建盖有偏房，安置有灶台以作厨房，并设置有火塘，火塘既可作为烧水、烤茶的处所，又可作为亲朋好友畅叙情意和天气寒冷时取暖的重要场所。

(三)传统节日的变迁

村寨水傣依然承传着六月六和尝新节等传统节日。但是，受汉文化的影响，春节和七月十四等节日也已进入村民的社会生活之中，并不断再造、替代甚或是赋予水傣自身的文化元素。

春节：过大年。腊月二十以后杀年猪，包糯米饭。腊月三十晚上接祖先，正月十五送祖先。正月初二杀鸡献祭祖先并看鸡卜卦，以此预测当年的运成好坏。

七月十四：将糯米舂成粉，用芭蕉叶包好蒸熟并杀一只公鸡献祭祖先，祈念：“祖先保佑，给我们身体健康，庄稼好。”

(四)传统婚姻习俗的变迁

随着现代信息传递渠道呈现出多元化发展的态势，加之村里青年人纷纷外出务工，青年男女相互接触、交往的方式日益增多。因此，以三弦声传情找寻意中人的社会场景已然成为历史而淡出村民现代社会生活的舞台。

(五)传统舂米和酿酒技艺的变迁

6.家居文化与变迁 篇六

论语言接触、文化认同与涵化变迁——从“洋味儿”汉语说起

熊佳莹

（青海民族大学 文学与新闻传播学院，西宁 810007）

摘 要：语言是文化的载体。“洋味儿”汉语这种受到深层影响的表达方式的出现便是社会进步，中外语言的频繁接触，文化变迁、整合涵化的必然结果。“洋味儿”汉语，目前还无法对其在汉语语言功能上的利弊给出定论。但是可以明确的一点是：为了历史悠久的汉语，必须在中外语言接触的过程中做到“趋利避害”，让汉语在对中外交流和发展中不断壮大自己，同时免受负面影响；为了汉语所负载的文化繁荣，必须在中外文化接触的过程中保持清醒、明智选择，既不盲目认同外来文化，又能鉴别吸收那些优秀先进的文化营养成分，使其为我所用。

关键词：“洋味儿”汉语；语言接触；文化认同；涵化

中图分类号：H08 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）02-0150-02

爱丁堡应用语言学教授夸德尔曾给文化下了经典定义：“一个社区诸成员有着共同的政治或伦理观念，以及在很大程度上对解释世界的方式、客观现象如何分类和赋予这种分类以何种意义有着类同的认识。各社区有一共同历史，并对什么是重要的、什么是不重要的有着共同概念，即一个共同的价值体系。他们也对干活、穿衣、吃饭、结婚、信仰、子女教育的正确与错误方式有共同观念。所有这一切就是（构成一个民族的）各社会文化。”每一个民族都拥有自己的文化和自己的语言。语言作为文化的载体而存在，它像一面镜子反映着民族的全部文化，又像一个窗口揭示着该文化的一切内容。

一、“洋味儿”汉语

改革开放以来，我国语言环境发生了质的变化。频繁地对外交流，人们学习外语的热情高涨不退，万千新鲜事物的不断涌入，媒体的空前发达使得信息传播更为直接等等的这一切，推动了五四运动以来汉语接受英语影响的又一高峰期的到来，“洋味儿”汉语的出现便是最有力的佐证。

1.“洋味儿”

一提起外语影响，最容易联想到的是现代汉语中的英语借词。如“咖啡”、“坦克”、“啤酒”、“卡车”、“冰激凌”、“足球”、“鸡尾酒会”、“激光”等等。不可否认，这些单个语词颇具“洋味儿”，但我们认为这仅是词语音译、意译或是半音半译后产生的附属“味儿”，故不在此文所探讨范围内。

还值得一提的是，我们经常听到偶尔夹杂着几个英文单词的汉语句子。如“OK不”、“今天你很happy”等等。我们把此类句子称为“洋泾浜”句式，认为它们只是单词的拼凑，也不在本文讨论范围之列。

我们要讨论的“洋味儿”是一种使用地道汉语普通话的材料组构，却让你听起来总觉得有股“洋味儿”的话语。这些话语表达的不是一个单一的概念，而是一个比较完整或独立的意思，因此从语言单位来说，大多是用于交际的词组或句子。

2.“洋味儿”交际用语示例

（1）A：“今晚咱们出去吃？”

B：“好主意。”

（2）A：“下个星期一定要交给我。”

B：“明白。”

（3）A：“晚安。”

B：“做个好梦。”

（4）A：“今晚你真美。”

B：“谢谢。”

（5）A：“别苦恼了，事情会过去的。”

B：“亲爱的，请让我一个人待会行吗？”

（6）A：“天啊，这应该很危险！”

B：“祝你好运了。”

（1）中有人邀请你做某事，回答可以多种多样，但是“好主意”明显与英语中“Goodidea”有关。（2）中是对于吩咐、嘱托、指示等的应答，回答“明白”与英语中的“Understand”有关。（3）中回答明显和英语中“Goodnight”此类词有关。（4）中标准的中式回答应是“哪里哪里”。（5）中的回答明显受到英语“Letme alone”的影响。（6）中的回答与英语中的“Good luck”用法一样，即除了表达对人的美好祝愿外，还表示让对方小心和注意的含义。

二、文化认同与涵化变迁

在现实生活中，“洋味儿”话语远不止上述示例，只不过有些已经“习焉不察”。当然，这些“洋味儿”汉语的使用层面是不一致的，这跟我们的生活环境和接受教育的程度有关，但它无疑体现的是一种行为的习惯、语言表达的习惯和文化的.习惯。

1.语言接触与文化变迁

语言接触是人类语言的普遍现象。随着国际社会接触日益频繁，汉语和外语，特别是与作为国际语言的英语的接触也就成为必然。语言接触可分为语言结构表层的外部接触和语言意义深层的内部接触。本文所分析的“洋味儿”汉语实则是语言意义深层次上的内部语言接触的结果，即一个人在使用本族语的同时经常接触并逐渐习得另外一种或多种语言，所习得的语言与其人脑中原有的本族语相互作用并影响的结果。

语言是社会产物，它带有社会文化深深的烙印，所以语言接触的背后必然伴随着文化的交锋、交流、交汇和交融，作为文化载体的语言在接触的同时就意味着文化成分的吸收。(文学评论论文 )也就是说，语言在负载文化内涵的同时，也会借由自己是思想和交际的工具这一功能而在中外交流中对文化产生影响，并最终通过语言表现出来。无形的吸收潜移背后一次又一次的文化变迁。回顾历史，每一次外语借词的大量涌入都同时带来不同的社会文化和价值取向。当我们的语言中充斥着诸多英语词汇，甚至连句法结构也受到影响时，这就意味着文化的变迁也上升到一个新的高度。“洋味儿”汉语之所以让人感觉“洋味儿”浓重，我们能给出的最合理解释便是：中国文化的变迁。

2.涵化

辩证唯物主义告诉我们，变迁是事物发展的必然要求。语言所承载的文化在语言接触的同时便会发生变迁，而文化变迁中一个最重要的内容便是是涵化。

20世纪30年代，美国人类学家赫斯科维茨（M.J.Herskovits）提出：“涵化指的是具有不同文化的数个群体的个体之间，发生持续的、直接的接触，结果导致一方或双方原有文化模式发生变化的这类现象。文化A的某些方面被带入文化B，经调整使之适合文化B。这意味着给予和接受双方的文化在某种程度上是相对平等的……卷入涵化的文化群体根本上出于互惠的关系，即给予，也接受。”简单地说，涵化就是一种不同民族相互接触所引起原有文化的变迁。

3.涵化策略与文化认同

20世纪中期以后，加拿大心理学教授贝理（T.Graves）提出涵化理论的两个维度：“一个是在文化层面或群体层面上的涵化，即文化接触的群体在社会结构、经济基础和政治组织等方面发生的变迁；一是在心理层面或个体层面上的涵化，即卷入文化接触的个体在言谈、衣着、饮食等方面的行为、价值观念、态度乃至认同等方面发生的变化。”根据个体在两个维度的不同表现，贝理区分了四种不同的涵化策略：当个体既重视保持原有文化认同，又注重与其他群体进行日常交往时，他们所采用的策略就是“整合”；当个体不愿意保持他们原有文化认同，却与其他文化群体有经常性的日常交流时，他们所采用的策略就是“同化”；当这些个体重视自己的原有文化认同，却希望避免与其他群体进行交流时，就出现了“分离”；当这个个体对保持原有文化认同，以及和其他群体进行交流都缺乏兴趣时，这时的策略就是“边缘化”。很显然，这里“与其他群体进行日常交流”便是对于涵化所涉及的他文化的认同。也就是说，涵化策略与对他文化的认同密不可分，且在所有的策略中，整合明显是促进民族间成功交往与和谐共处的最佳策略。

4.“洋味儿”汉语的文化认同

中华民族在儒家文化的熏陶下有着一颗“兼善天下”的博爱之心，体现在语言上就是对一切有益成分都持着一种开放兼容的态度。我们认为，“洋味儿”汉语这种受到深层影响的表达方式的出现便是社会进步，中外语言的频繁接触，文化变迁、整合涵化的必然结果。整合涵化的背后必然有着对于他文化认同，“洋味儿”汉语说到底也就是一种中英语言接触背后的中国文化对于英美文化认同的具体语言表现。理所当然地，文化的认同又会直接成为语言接触的向导，不断推动着“洋味儿”汉语的“除陈更新”。

三、总结

汉语中外语借词的日益增多充分说明着中国社会已由单元向多元方向发展，如果说这些外语借词还算是语言发展与接触的正常产物的话。不可否认，中外语言的接触为我们的民族文化提供了新鲜的血液和丰富的营养。但与此同时，现在的年轻人越来越表现出对中国传统文化的漠视，以及对欧美文化的盲目吹捧，滋生出了某些与汉语原有风格、文化精髓难以协调的语言异化现象，严重地影响了汉语的鲜活性和健康发展，这不仅损害了民族文化，民族创造力和认同感，而且还妨碍了民族经济的发展。我们甚至可以预见到语言接触对于未来现代汉语发展趋势的影响：一是使汉语得到丰富和发展，增强汉语的生命力，达到语言接触的和谐交融。二是使汉语的基本结构受到冲击，出现语言功能上的衰退。

本文中的“洋味儿”汉语，我们目前还无法对其在汉语语言功能上的利弊给出定论。但是可以明确的一点是：为了历史悠久的汉语，我们必须在中外语言接触的过程中做到“趋利避害”，让汉语在对中外交流和发展中不断壮大自己，同时免受负面影响；为了汉语所负载的文化繁荣，我们必须在中外文化接触的过程中保持清醒，明智选择，既不盲目认同外来文化，又能鉴别吸收那些优秀先进的文化营养成分，使其为我所用。只有这样，才能真正做到语言和谐、文化和谐、社会和谐。

参考文献：

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7.传统武术传承与变迁的文化探骊 篇七

传统武术是中国一项传统的身体技艺。它的起源可追溯到远古时期, 拥有悠久的历史和文化底蕴。传统武术已然成为中国传统文化的重要组成部分。它既是承载中国传统身体技艺的活化石, 更是民族传统文化与文化传统的重要支柱。然而, 在当下以奥运为主体、西方身体文化强势入侵的今天, 传统武术在民间的生存状态堪忧。事实上, 有着中国传统身体文化积淀的传统武术, 有着自己独特的文化价值观念和传承模式, 并具备“焕发时代功能的文化传统”[1]。由此, 本文从文化学视角对传统武术当下的生存环境以及其在传承过程中所体现文化传统的嬗变来解析其存在的文化价值和意义。并由此梳理中国传统身体技艺和文化在历史浪潮中的传承与发展路径, 以求为其在今后多元化的社会状态和变迁中保持活力, 文化传统得以延续和继承。

2 传统武术的文化释义

传统武术是中国传统文化的身体技艺表现形式之一。它是以极具攻防含义的身体动势为主体, 注重习练时神与形的结合;内在精神、气息和外在身形、肌肉的协调。由此可见, 其习练和身体动势中均蕴含了中国传统文化“和谐”的精髓。就文化角度而言, 传统武术作为中国传统文化的“具象载体和传承化石”, 在传承我国传统文化与文化传统中具有依托和承载的意义。

从文化价值和功能来看, 传统武术也是中国传统文化精神的身体呈现方式。它不仅有着中国式的身体技击原理, 还兼具强身健体、民俗娱乐等价值和功能。此外, 传统武术“具有强烈的韵律感, 节奏感和艺术性”[2]。如传统武术套路的鹰爪拳、八级拳等, 都需要习练者对节奏的掌握和艺术的加工, 使得习练者可以从中培养自身的形态之美。由此, 在这一过程中, 中国传统的文化审美价值取向迁移至习练者的思维中, 并随之习练而得以传承和延续。实际上, 这些带有中国传统文化标识的身体技艺, 既形象又生动地记录了其文化特性, 并成为习练者通过习武来体悟传统文化精髓的重要方式。此外, 传统武术的身体运动特点, 它以自身特有的手段促进了中国传统文化的延续和传承。

3 传统武术传承的文化路径

传统武术是以身体技击动作为基础的中国传统文化体。以多元方式为纽带的文化代际传承, 几乎是多数文化发展过程中的一个普通现象。作为身体文化之一的传统武术, 也必然沿袭这一传承的文化路径。具体说来, 传统武术的习练者“动态地、系统地延续文化, 延续这一民族的精神和灵魂”[3]。单从传承方式来看, 可看作三种不同的文化路径:一是家族式传承, 以血缘关系为主体的习练方式;二是师徒式传承, 以择徒拜师为基础的习练方式;三是师生式传承, 以校园环境为载体的习练方式。但不论采用哪种方式, 所传承的武术技艺、武德、武术观念等都具有相似性和相通性。

3.1 传统武术的家族式传承———血缘关系的维系性

传统武术的家族式传承具有悠久的历史渊源, 在其发展初期使得传统武术的发展具备了一定数量且稳定可控的习练群体。换言之, 家族式的传承方式在社会结构相对稳定、封闭的阶段, 是其传播、发展的重要文化路径。一个家族在传统武术传承圈中存在的时间越久, 其家族传统武术的文化基因便越为突出。因为家族式“传内不传外”的严苛制度不能通过外来人员而获得, 仅依靠家族内的封闭式习练得以传承。如“杨露禅学拳”的事件就是这一时期传承的真实写照。由此, 鞭策家族式的传统武术习练不断继承和发展。

家族式的传承方式是封闭性技艺传承模式的代表之一。家族中作为传承者的人员, 需要严格按照传统武术的各技艺细节进行模仿和习练。由此, 使得其传承模式能够保证传统武术的精髓和重要的传统武术文化, 准确、精细地传承给下一代, 并基本保持其传统武术技艺的原始风貌和文化传统。同时, 习练者能够“感受其蕴藏的民族智慧”[4]和特有的家族精神。可以说, 传统武术依然能够保持传统文化和文化传统, 与其家族式的传承模式有着密切联系。

当然, 也存在家族无人可传、传承习得技艺不精等情况。这是家族式传承的重要弊端, 使得传统武术的发展在这一时期也受到了一定程度的限制和阻碍。此种以血缘关系为依托的传承模式, 相对于其他模式而言, 其传承人数、选材、广度上都有局限性。

3.2 传统武术的师徒式传承———择徒拜师的团队性

传统武术的师徒式传承是师傅、徒弟双向选择, 进行拜师授艺的传承模式。它是在家族式模式上的变革, 有其独特的优势。具体说来, 师徒传承一方面以择徒拜师的双向选择方式来组织传承活动, 另一方面又通过师傅的言传身教来实现传统文化的多方位延续。由此, 此种传承模式具有多元选择后所兼具的凝聚力极强的团队性质。

首先, 师徒传承模式使得传统武术的技艺向精、专、细的目标发展。师徒传承活动通常也在相对封闭的环境中进行。徒弟经过对师傅求教和拜师、师傅则通过考验等手段来筛选弟子。经过这一系列的双向选择, 最终双方确定师徒关系, 从而开始传承活动。因此, 对徒弟而言, 对于自身考验而得来的习练机会更为珍惜;对师傅而言, 入室弟子是自身武艺的传承者, 并尽心教授, 言传武术的内在含义, 身教武术的技艺。在此过程中, 师傅会根据弟子的实际身体状况, 传授与自身所授拳种相吻合的技艺, 督促其反复习练揣摩, 并给予武艺技击的引导, 促使自身拳种的精、细发展。也就是说, 师徒式的传承模式“融会和汲取了诸多”弟子的个人特色, “有着丰富的内涵”[5]。其次, 师徒传承是以双方认同的方式为纽带, 通过传统武术技艺的教授过程, 而凝聚为一团体的社会武术组织。它具备极强的团队凝聚力。此种以传统武术为依托的文化凝聚力量, 即使习练过程中断, 仍拥有难以割舍的团队情结和文化归宿感。

3.3 传统武术的师生式传承———校园环境的规范性

传统武术在当下影响力较为广泛的模式是师生式的传承。它打破了家族式和师徒式较封闭的传承环境特性, 在相对开放的校园环境中, 进行规范划地教学活动。如武术学校兴起以来, 一部分传统武术被纳入现代教育的内容和体制中, 其传承模式由“封闭”—“开放”、“多元”—“统一”的校园式规范模式。其班级授课制度的教学理念, 迫使传统武术的传承关系转变为师生之间的联系。实际上, 此种传承模式是一种时代选择。任一文化的发展都是“适者生存, 不适合时代需要”文化“走向流失也是一种时代选择, 在流失的同时, 一些新的符合时代需要的文化因素又相继成长起来”[6]。传统武术作为以身体文化之一, 其传承模式的变更亦是如此。师生传承模式成为了传统武术的新产物, 符合传统文化的新陈代谢规律。

事实上, 师生传承模式是在家族式和师徒式的基础上的一种创新, 反映出了传统武术在传承上的时代需求。在家族式和师徒式时期的传统武术, 对于习练者而言选择空间较少, 较难获得接触传统观武术的机会, 从而增加了传统武术的传播难度。而师生式的传承模式, 以学校为依托, 形成了较为固定的、开放的、交流接触平台, 大幅度提高了传统武术与社会的沟通力, 丰富了传统武术的传播与传承路径。

4 传统武术传承的文化因素

传统武术是中国传统身体技击技艺发展下的时代产物。它能够反映中国民族对自身身体本能的认识、观念等的具象载体。从文化因素的角度来看, 传统武术是一个以身体技艺为载体、其内容具有传统文化因素, 并具备一套独特完整的文化体系。它将传统武术文化与当下的社会需求“相互衔接、相互贯通地有机结合起来, 使文化既具有深厚的历史底蕴, 又充满时代气息, 从而达到文化传承与创新发展的高度统一”[7]。也就是说, 传统武术的传承是一个取其精华去其糟粕的过程。它在不断地传承中, 吸取和借鉴时代文化的因素, 根据自身的实际改革和创新自身的内容和形式。

4.1 传统武术传承的文化深化

传统武术的传承是对中国民族传统文化的深化过程。各习练者参与传统武术的习练, 通过身体技艺的传承, 使传统文化和文化传统渗透到自身的思想中。在此过程中, 传统武术常被看作一个文化依托, 从身体技艺的角度来实现文化转化的深化活动。如传统文化中尚武精神。

可以说, 传统武术发展、传承和习练的过程, 同样是其文化累积、传承过程, 武术精神亦得以继承。在武术习练者中逐渐形成精神上的认同和崇拜。尚武精神意味着自尊自强、敢于拼搏、勇于挑战, 从而战胜困难, 是“天行健君子以自强不息”的身体解读。就武术而言, 武术的萌发是人与自然、人与人、群体与群体之间斗争关系密不可分。随时代变迁人类随之需求的转变, 传统武术利用身体技击技术战胜对手的侠义尚武观念, 也萌发了新的精神追求。“尚武精神”追求的不是好勇斗狠, 不是暴力和侵略, 而是坚韧不拔的意志、威武不屈的气概以及积极向上、开拓进取的精神。以武术身体技击技术为载体, 展现出对自强自立、敢于拼搏、勇于进取等精神的倡导。事实上, 其他文化因素也随传统武术传承而“分别继承和延续”自身的“文化传统”[8]。

4.2 传统武术传承的文化限制

任何文化一经形成便具有一种不易变质的固性, 而且文化与文化之间总有一种天然的排斥性。传统武术作为一种中国传统身体文化, 其文化在传承上仍然具备这一特性。从文化传承角度来看, 传统武术的文化传承渗透不够, 虽有一定程度的更新和创造, 但在文化全球化的当今社会, 仍处于文化弱势体。

一方面, 传统武术的家族式、师徒式和师生式传承模式, 在经过社会需求的改造下, 初步适应当下的文化环境;但社会普及度较低, 既难以满足大众对其文化的需求, 又处于认同度不高的现状。因为, “无论是何种文化的传承, 都要以人对文化的理解为中介”[9]。另一方面, 传统武术的文化传播模式缺乏文化性。中国武术是随着社会的演进, 经过人类辛勤智慧的不断滋润和历代名家的不断充实, 流派众多。“其遵循的基本技术要求大致相同, 所传递的精神具有同质性”[10]。例如八卦拳要求:“外重手、眼、身法、步, 内修心神、意气、足”。形意拳强调:“心与意合, 意与气合, 气与力合”的内三合与“手与足合, 肘与膝合, 肩与胯合”的外三和, 六合相一等等。但是在文化传播模式上, 家族、师徒、师生三模式的文化传播各有不同, 已不能满足当下社会对其文化的需求。这是传统武术在传承中文化受到限制的缘由之一。

5 小结

传统武术在历史过程中, 经过了传承模式的变革, 从“家族”到“师徒”到“师生”, 从相对“封闭”到较为“开放”的文化交流平台, 不难看出其作出的变迁和传播意向。但是在实际文化发展的过程中, 仍存在困惑和问题。笔者经研究认为, 传统武术在传承活动中, 应结合三模式的优势, 发展三位一体的传承模式, 即家族、师徒、师生模式并用, 以图最大范围的传播传统武术的身体技艺。在传播手段上, 需根据社会认同感适度作出调整, 使自身的传播手段更为多元, 提高大众对其的文化认同度。

摘要：传统武术是中国一项传统的身体技艺。它有着自己独特的文化价值观念和传承模式, 并具备焕发时代功能的文化传统。文章运用文献资料、逻辑分析、归纳演绎等方法, 来解析其存在的文化价值和意义。研究认为, 传统武术在传承活动中, 应结合三模式的优势, 发展三位一体的传承模式, 即家族、师徒、师生模式并用, 以图最大范围的传播传统武术的身体技艺。在传播手段上, 需根据社会认同感, 适度作出调整, 使自身的传播手段更为多元, 提高大众对其的文化认同度。

关键词：传统武术,传承,文化,变迁

参考文献

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[9]宋强.文化同质化背景下辽宁高校武术教育传承现状与对策研究[J].广州体育学院学报, 2014 (2) :116-119.

8.北京现代城市文化的传统与变迁 篇八

居住

上世纪二十年代后期,国民政府定都南京,北京不再是首都,城市的功能渐渐发生变化,北京开始向一个以文化教育功能为主的消费城市转变。“七七事变”以后,政府机关和国立文教单位南迁,北京进一步走向萧条。抗战胜利后,政府单位与大学复员,北京的社会发展和教育有所恢复,到一九四九年,北京人口约二百万。

虽然,二十世纪前五十年中国的政治经历了几次根本性的变化,而北京以市民为主体的城市文化,如语言、信仰、生活态度、人际交往等,大体维持了晚清以来的传统。北京人的生活形态,中等家庭一般以一家居住一所四合院为多(有家庭拥有两所院子,出租一所;也有家庭将院中少部分房屋租出以取得收入)。抗战胜利后,政府单位回迁北京,工作机会增多,外来工人也增多,他们多租住四合院内之一间。北京解放,政府接收了不少公私房屋,分配给政府机关及所属单位为宿舍住房,这些房屋多是临解放逃离者的财产,条件较好。解放后北京工业发展,工人人口进一步增多,外来工人多以租住四合院平房的某一间来解决,政府较少为民房投资建设。但人口增长渐渐加快,住房矛盾也渐渐突出。

“文革”初期,所有私房被迫交公,房管局遂将大量住房拥挤的住户及无房户被安排进入原为独门独户的四合院私房,使四合院的住民结构大大改变,居住文化自然也随之发生变化。一九七六年唐山大地震引发的兴建防震棚,本来多是临时搭建屋,但很快就发展为院内新盖小房的流行,不可收拾,这使得昔日的四合院的“院落”空间全然为新建小房所占据,四合院的内部面貌已经不复可见,名存实亡。到上世纪八十年代,四合院大都已变为大杂院,生活空间的挤压严重扭曲了居民的心理和行为,以往的市民文化大大变质。

五十年代中期北京开始建筑楼房小区作为政府机关宿舍,这是北京城市建设的新形态,后来的小区建设模式都是从此而来。五六十年代,各级政府机关兴建宿舍楼,规模不等,小者二三栋,大者几十栋,自成系统。这些宿舍较少在老式胡同居民区建设,多在“城外”即今二环路以外建设。例如西城区复兴门外,西至木樨地,北至动物园,中经三里河、甘家口、百万庄,建设了成片的国家机关宿舍楼房小区,这是北京历史上所没有的。与旧式四合院平房相比,这些宿舍楼居住条件改变很大,虽然居住的空间不大,每家没有独立的院落,人均面积不如四合院独户家居;但卫生设备先进,燃气使用方便,上下水道基础设施良好。宿舍楼区的居住者是国家机关工作人员及其子女,综合素质较高,完全没有旧城小市民的庸俗习气,其居住方式也代表了新北京居住文化的一个方向。不过,就整个城市来说,五十至七十年代新区宿舍与旧城胡同差不多是两张皮,相互间影响不大,更无融合。特别是,当时新区在城外自成一体,其人口数量也远少于旧城内的居民,很难真正影响旧城文化。然而,七十年代以后,随着北京市的建设向三环路、四环路的推展,旧城人口的转移、新增人口与外来人口的安置、商品住宅的开发,都是以楼房小区为模式,已经渐渐成为当下以及未来北京居住的主要模式。四合院及其生活在当代的北京市已经沦为少数。

文化

旧城区北京居民的文化是所谓近代“北京文化”的基体和母体,可以说它是延續着清末、民国的北京文化独立发展的。而同时期新区的市民文化却持续地受到它的影响。

以旧城北京居民的文化性质而言,我认为,近代北京文化的主体是北京城里的中等阶层居民,用现代社会科学的语言来说,即中产阶级市民。但“中产”的“产”字太注重财产的意义,缺少文化的意义。也就是说,近代北京文化的主体其实既不是所谓的京城达官贵人,虽然广义的北京文化包括宫廷文化的部分,但宫廷文化自成一体。清朝达官贵人与贵族在京居住的不少,但他们的后人在民国后大都流落了。北京文化的主体也不是城市贫民,城市贫民是北京城市边缘化的生活群体,他们的职业多是小摊贩、小店铺伙计,以及送煤、拉洋车、蹬三轮一类苦力劳动者。他们的居住条件较差。一般所说的天桥文化多与这个群体有关。有人把老北京文化说成是一种“贫民文化”,这是对北京生活与文化的完全不理解,其实城市贫民的语言和生活形态只是北京文化中代表下层人群的一种亚文化。真正代表老北京文化的是城市的中等或中产阶级,当然这个阶级中还包含不同的差别。因此这个概念虽然没有一个确定的所指,但大致有一个边界,即家道小康,有一定文化,看重教育,生活稳定、居住或拥有独立的四合院的家庭。这类家庭在北京各区分布不完全一样,如东城、西城,每个胡同中这类家庭约占50%以上。这样的家庭在胡同生活中,还是受到一定的尊重的。汪曾祺曾著文《胡同文化》,其中提到几点,认为北京人安分守己,逆来顺受,爱看热闹,少管闲事,易于满足,生活要求不高。这些说法有一些观察为根据,但不够完整。他认为胡同文化是封闭的文化,更不准确,因为胡同就是小街,与其他任何城市的小街功能没有什么区别。

胡同的文化都体现在四合院,四合院作为一个独立的空间,具有自足性,但其建筑与自然的交流更多。北京的民俗文化也常常被人提起,如庙会、小吃,但这些风土风情都不涉及人的价值观和生活态度。而文化的主体是人,人的交往面貌、行为方式、生活态度、文化取向,才是城市文化的人文要件。在我看来,北京人的传统文化大体可归纳为:客气好礼、乐天知命、悠然自得、宽容和气、舒缓幽默。而独院独户的四合院正是这种生活态度的存在方式和条件。总之,温良恭俭让是北京人的态度和德行,知书达理是北京人推崇的人格,听戏听相声是北京人的娱乐。北京人不迷信,对宗教的态度较淡,自然理性是他们的信仰。北京人的性格带有相当的古典性,较缺少斗争性格。北京人离中央政府很近,对政治变动的大世面从不陌生,又看惯了北京的城市格局宏大,看惯了各地官商来往频繁,北京人也就具备一种开放包容、大方大气。北京中等阶层的生活态度与面貌,代表了北京文化的主流,也对更低阶层的人民有所影响。

变迁

北京解放以后,新政府对城市的接管,是很明智的。政府对城市基层的管理机制,是以街道办事处和派出所为一级,居委会为二级,街道积极分子为三级,每一胡同有若干被选定的街道积极分子,负责传达政府和街道的指示;几个胡同共同组成一居委会,街道办事处则管辖多个居委会,居委会受街道办事处和派出所的指导。五十年代至六十年代中期,即“文革”前,北京城市基层的街道积极分子主要来自胡同居民中靠近政府的中等阶级,政府所依靠的不是在胡同生活中没有影响力的城市贫民;政府注重的实际是文化影响力,而不是无产阶级出身。可见解放后至“文革”前,在胡同的社区组织活动,依靠的是这样一些人士,他们在政治上靠近政府,在社区有文化影响力,性情温和,维持生活传统,所以城市文化在“十七年”(一九四九至一九六六)时期变化不大。

从一九六六年“文革”开始,街道积极分子的构成不再是城市中等阶级,而改为以下层市民为主。文化革命的红卫兵大破“四旧”,直接深入胡同,原来受尊重的城绅文化斯文扫地,城市文化再不能维持传统了。其结果是,从前老城区北京人的温良恭俭让的文化,宿舍新区的革命理想的文化,同时遭到破坏。在被切断了与这些以往优良传统联系的环境中成长的青少年,于是被城市贫民文化和流氓文化所浸染,在语言上的污染尤其突出。从红卫兵的红色恐怖主义,到“联动”开启的打砸抢方式,“文革”使得城市的高尚文雅不复存在,争凶斗狠成了青年行为的最高价值。最后,青年流行的行为文化与旧城区边缘性的流氓文化合流,传统的城市文化遭到极大破坏。王朔有小说名为《动物凶猛》,这四个字指涉的生物性本能,正是描述了那个时代青少年的文化特征,而这一代人和这种文化对整个城市文化影响很大。“五四”时代,北京的市民文化并未受到文化运动的深刻影响,但文化革命运动彻底地改变了北京的市民文化。有幸的是,“八○后”、“九○后”的一代新人,他们在全新的、向着现代化开放的教育环境中成长,终于为那种“文革”的文化画上了休止符。

更新

北京自清代中期以来,直至解放,本不算是一个移民城市,居民多为居住了几代的老住户。但解放后重新定都北京,庞大的中央政府的重建与发展,使得北京开始变成一个移民城市,因为党政军、教科文所需的大量干部和知识分子皆从外地进入北京。五十年代进入北京的外来人口,综合素质较好,改善了北京住民的结构。他们中多数人所居住的新式楼房小区,也成为后来北京居民住宅建设的主导模式和方向。由于新区宿舍的干部、知识分子大多由外地而来,所以外来移民引发的改造北京文化的进程可以说从五十年代就已经开始,直至今天。(至于大学校园,其文化有独立性和自足性,对城市居民的文化少有直接的影响,不在此论列。)当然,五六十年代外来进入北京生活的人都是按照正式户口迁入手续入住北京的。北京的经济文化发展水平较高,就业机会与发展前景较好,随着北京现代化的展开,上世纪九十年代以来外来移民越来越多,无户口而有工作的人也越来越多,移民的文化对当代的北京文化也发生多方面的影响。

城市建设的发展,使得越来越多的老城区居民迁往城外的新型住宅楼。可以说,五十年代开始的宿舍新区的建设,拉开了北京城市現代化的序幕,北京城市现代化基本上是按照这种宿舍楼小区的模式发展的。从而,老城区的四合院民居,与新区楼房小区,实际上分别代表了传统和现代两种生活方式。近几十年来,新的居住环境带来了新的生活方式,新区居民又以移民为多,使新的北京文化处在不断形成之中,也冲击着老的生活方式。

于是,随着八十年代以来北京城市的现代化,老城区的四合院及其生活文化明显衰落,渐趋消亡。更必须承认的是,旧的胡同民居建筑在百年后大多已经衰败,其中的居民大都向往着搬迁到楼房小区,求得居住条件与环境的更新,这使得持守胡同生活文化对大部分原住居民变得既不可欲也不可能。北京在“文革”后的现代化进程,以建设国际化大都市为目标,不仅加速了旧城的改造,更扩大了三环路以外新区的建设,从而推动了老城区居民向城外迁移,也吸引并容纳了外来人口的大量流入。今天,旧城区的人口仅约一百六十万,整个城市三代以上或解放前即已居住北京的家庭应当不会超过百分之五十。这使得几百年来所形成的传统北京文化在新的城市总体中的分量已大大降低,加上现代北京人的职业结构变化很大,北京人的教育程度已大大提高,北京人传统的生活观念、行为习惯以及交往方式也都发生了巨大改变。

但从另一方面看,虽然新北京文化由于大量移民的进入而呈现拼盘式文化的格局,也不断出现新的生成和组合,但对于任何城市的文化而言,本地的传统终究是最有影响力的。回顾以往,环视现在,暴烈的革命化对市民行为的影响已经过去,而户籍人口居住空间的大大改善,使得七十年代以来因居住空间拥挤而扭曲的人的心态、行为和邻里关系,有可能恢复到传统的城市文化,毕竟老北京的价值观和生活态度仍然占据着北京人内心的某个部分。北京的文化传承,绝不应是在语言文化上去回归北京土话,而是传承北京文化历来被推崇的价值观、生活观,在此基础上融合新的价值观和生活观。

城市经过了革命化和现代化,在外观上,北京已经成为气象壮丽的现代大都市。今天,北京已有常住人口一千七百五十五万,其中外来流动人口五百零九万,占常住人口比重百分之二十九。市区人口一千万(据中国日报网二○一○年二月五日消息)。面对忙碌的、拥挤的、现代的新北京,我们也许应该停下来想一想,新的北京文化还要不要延续老北京的“温良恭俭让”的行为文化?新北京的精神文明还要不要恢复老北京的“客气好礼”的交往态度?新北京的韵律节奏中是否还需要一种“悠然乐天”的生活情怀?那已经在过去四十年被切断的城市人文传统还能不能复活?