儒家生态伦理思想述略

儒家生态伦理思想述略（精选11篇）

1.儒家生态伦理思想述略 篇一

0 引言

人类经济的迅猛发展固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。

这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容;“精神实质”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念。而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰;“生态智慧”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念以及如何正确处理人与自然的关系所做的充分认识和睿智选择。

1 顺应自然、禁弛有秩的行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”.作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主体地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以时入山林，材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”.我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生。不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想中的应有之义。“

这种”时禁“的另一面自然是”时弛“,但我们注意到，它所直接根据之”时“与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然与其他生命的节律有了差距。

对这些”时禁“的规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸如现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制。第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。第三，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物(凤凰、蛟龙、麒麟、神龟)就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

2 ”天人合一“、自然和谐的精神实质

儒家生态伦理的精神主要是一种”天人合一“、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结。《庄子·齐物论》中一段著名的话：”天地与我并生，而万物与我同一。“就表明了人融自然从自我得道的一种精神境界。

儒家从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由”尽心“、”知性“而”知天“,以达到”上下与天地同流。“人只有如此，也才能称之为”人“,在此人是主动的`，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提”天“,而是说”天地“.单提”天“时有最高主宰，规律或命运的意思，而说”天地“则一般是指包容万物的大自然。董仲舒认为”天人之际，合而为一“,并提出一种”天人感应“的理论，宋儒进而把”天人合一“的思想发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统。

鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心?是人类中心还是生态中心?从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味;而其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并以后者为重心的道德理性。

3 天人同源、道法自然的生态智慧

人既是社会发展的主体，又是社会发展的价值目标。人类社会的发展和进步总是集中表现在人的发展上，如满足人类的生存和发展的需要，提高社会成员自身素质和能力等等。但是，人类社会的存在和发展是以丰富的自然资源和自然环境的存在和发展为前提和基础的，因此，正确处理人与自然的关系，就成为社会发展和人民幸福的基本条件之一。在中国传统文化中，儒家生态伦理思想说明了天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。儒家认为，天地万物虽然形态各异，但它们在本源上是相同的，自然与人类也是平等的关系，正所谓”天地与我并生，万物与我为一“.因此，儒家主张，人们在改造自然的过程中，应充分认识并尊重自然界的规律，让宇宙万物”自足其性“,自然地得到发展，而不横加干涉;人类与天地万物共生共存，就应与天地万物保持和谐。这样，才不会扼杀宇宙的生机，人类社会的生存和发展才会成为可能。如果反其道而”妄作“,对自然界过分掠夺，势必危害人类自身。儒家文化还把万物是否”皆得生息“,也就是环境是否处于自然状态看作是否富足的标志，”天以万物悉生出为富足“,非常强调保护环境对人类发展的重要性。

应该说，当今世界日益严重的生态危机，就是人类为了自身的发展而对自然资源和自然环境进行过分掠夺而没有采取适当的保护措施造成的，它正在破坏着人类与自然环境之间的协调平衡发展的辩证关系。要化解人与自然之间的这种矛盾状态，维护生态平衡，解决人类日益严重的生存危机，我们当然要依靠今天的高科技手段，但同时也必须看到，中国传统文化在这方面有其独特的利用价值。

参考文献：

列文森:《儒教中国及其现代命运》。郑大华，任菁翻译中国社会科学出版社5月第1版。

唐凯麟

，曹刚：《重释传统——儒家思想的现代价值评估》华东师范大学出版社月第1版

2.儒家生态伦理思想述略 篇二

一.“天人合一”的现代环境伦理哲学基础

儒家“天人合一”的思想观念是国内大多数学者所关心的话题, 是国内儒家生态伦理研究的核心问题。

“天人合一”是指人与自然息息相通, 和谐一体。“天人合一”的思想概念最早是由庄子在《庄子·齐物论》中阐述:“天地与我并生, 而万物与我同一”[1]。儒家主张“天人合一”, 认为“天”是自然的总称, 是宇宙的最高实体, 而“人”则是万物中的精灵, 肯定人是自然的产物, 强调人与自然的和谐统一。儒家“天人合一”的观念, 主张人与自然界息息相通、和谐一体, “人与自然和谐共生”, 这是现代生态伦理学的哲学基础。正如余谋昌先生所提出的:“‘天人合一’:现代环境伦理学的哲学基础”[2]。

关于“天人合一”, 中国古代学者不仅表述不同, 而且不同学科的理解也有所不同。生态伦理学将“天人合一”思想的本质理解为“主客合一”, “以天地万物为一体”, 强调人与自然界的统一, 肯定人是大自然和谐整体的一部分。儒家继承了殷周以来“以德配天”、“敬德保民”的思想观念, 主张天人相感相通。儒家认为“天”是宇宙的最高实体, 是自然界的总称, 而“人”只是其中的一个很小的部分。他们理解的“天人合一”, 是包括人类在内的自然万物的本原, 强调人与自然界的统一。

孔子虽然没有明确提出“天人合一”的思想概念, 但其思想体系朴实的生态伦理观念随处可见。“大哉!尧之为君也。巍巍乎, 唯天为大, 唯尧则之” (《论语·泰伯》) 。孔子提出“天之可则”, 强调人对自然的可则, 人与自然的统一。孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”, 以达到“上下与天地同流”。后来汉代思想家董仲舒在孔孟思想的基础上明确提出“天人之际, 合而为一”的天人合一哲学思想系统 (《春秋繁露·深察名号》) , 并提出“天人感应”的理论体系。儒家“天人合一”哲学经宋代张载等人的发展逐步走向成熟, “性与天道合一存乎诚” (《正蒙·诚明》) , 张载认为天道的“诚”就是天德, “儒者则因明致诚, 因诚致明, 故天人合一” (《正蒙·乾称》) , 即儒者需要通过“明”来达到对“诚”之天德的把握, 以实现天人合一。儒家“天人合一”的思想观念, 不仅把人看成是自然的组成部分, 而且强调人与自然是密不可分的有机整体, 肯定了天与人具有统一性, 并把这种统一性视为和谐的最高境界。

“天人合一”主张把人类社会放在整个生态环境中加以考虑, 强调自然与人类社会共生并存, 体现了和谐自然的朴实生态伦理观。《论语》中载有一个十分贴切的故事, 说的是孔子与其弟子讨论人生志向时, 非常同意曾点关于最高理想的观点, 他认为:“莫春者, 春服既成。冠者五六人, 童子六七人, 浴乎沂, 风乎舞雩, 咏而归。”人生的最高理想就是能够在暮春时节, 穿上春服, 会同五六个青年, 六七个少年, 跳到河里洗洗澡, 跑到高台上吹吹风, 然后唱着歌回家, 仅此而已。孟子的“五亩之宅, 树之以桑, 五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜, 无失其时, 七十者可以食肉也。百亩之田, 勿夺其时, 数口之家可以无饥矣” (《孟子·梁惠王上》) , 体现的就是“天、地、人”协调的“与天地参”精神。关于这点荀子曾如此描绘过:“天地以合, 日月以明, 四时以序, 星辰以行, 江河以流, 万物以昌。” (《荀子·礼论》)

“民胞物与”是“天人合一”思想的具体化。“乾称父, 坤称母, 予兹藐焉, 乃混然中处。故天地之塞, 吾其体;天地之帅, 吾其性, 民吾同胞。物吾与也。”张载在《西铭》中的这段话把人与自然的关系推向了一个新的境界, 他认为天地是父母, 人人是兄弟, 万物与人类同处天地间, 万物是朋友, 人在天地面前应保持谦卑的态度, 人不仅要善待其他人, 而且要兼爱自然万物。

然而, 当代人类在现代化文明发展的进程中, 只顾人类的一己之利, 忽视了人与自然的和谐共生, 出现了生态系统全面退化、水土流失急剧、濒危物种增加、天然湿地大量消失等等生态危机现象, 为人类的生存和发展敲响了警钟。

二.“亲亲而仁民, 仁民而爱物”的核心生态自然观

“亲亲而仁民, 仁民而爱物”是儒家核心的生态自然观点, 其核心是“仁爱”。孔子强调以“仁”待人, 也以“仁”待物, 主张把“仁”、“爱人”、“义”、“礼”这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去, 以此来协调人与自然的关系。通过这个观点我们可以看出儒家把仁民与爱物相提并论, 由珍爱自己的爱人, 进而仁爱民众, 再到爱护自然万物。

“仁”最初是指“爱人”。儒家思想本着惜生、重生的原则, 从仁学出发主张将善的道德情怀施之于自然, 将仁爱之心推及到万物[3]。“启蛰不杀则顺人道, 方长不折则恕仁也” (《孔子家语·弟子行》) 。孔子认为人对万物应持一种同情的善待态度, 否则就是不人道, 他甚至强调指出:“断一树, 杀一兽, 不以其时, 非孝也。” (《礼记·祭义》) , 把人们对待生物的态度上升到儒家孝道来看待。

孔子喜欢流连于天地山川之间, 在自然的山水中他体验到了人生的快乐, 感受到了仁者的宽厚和智者的灵动, 这就是孔子所追求的人生理想。孔子提出“知者乐水, 仁者乐山, 知者动, 仁者静。知者乐, 仁者寿” (《论语·雍也篇》) 的生态平衡观, 充分体现了儒家在处理人与自然关系上弃恶扬善的价值取向。孔子认为, 只有将人与人的和谐同人与自然的和谐统一起来, 才是真正意义上的山水之乐;只有“爱人”, 才能“能近取譬”, 使“老者安之, 朋友信之, 少者怀之” (《论语·公冶长》) ;只有爱物, 才能“钓而不纲, 弋不射宿” (《论语·述而》) 。

孟子继承和发展了孔子“仁爱万物”的思想, 第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题[4], 把“仁”, 由“爱人”扩大到“爱物”, 提出了“亲亲而仁民, 仁民而爱物”的宝贵思想。他认为仁政之德不仅在于施恩于黎民百姓, 使他们安居乐业、和谐自得, 而且还应该拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀, “恩, 足以及禽兽” (《孟子·梁惠王上》) , 使万物在共同的世界里和悦共生、和睦相处;并主张世人对人、对物, 都应该持有一份“不忍之心”。孟子跟齐宣王曾经有一段十分著名的对话, 孟子问:“臣闻之胡龅日, 王坐於堂上, 有牵牛而过堂下者;王见之, 曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫, 若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也?以羊易之。’不识有诸?”曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也, 臣固知王之不忍也。”王曰:“然;诚有百姓者。齐国虽褊小, 吾何爱一牛?即不忍其觳觫, 若无罪而就死地, 故以羊易之也。”曰:“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大, 彼恶知之?王若隐其无罪而就死地, 则牛鱼何择焉?”王笑曰:“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰:“无伤也, 是乃仁术也, 见牛未见羊也。君子之於禽兽也, 见其生, 不忍见其死;闻其声, 不忍食其肉。是以君子远庖厨也。” (《孟子·梁惠王上》) 这段话, 很多人耳熟能详, 闲谈中蕴含着深刻的哲理, 由不忍杀牛, 到不忍杀生, 到惜生及民, 而广行仁义, 广布仁政, 乍看起来, 孟子的思想是惜生, 其实质仍是儒家“仁者爱人”的思想。儒家一向主张以“仁者爱人”、“水善利万物而不争”的宽容气度来对待他人, 甚至是无生命的自然万物, 做到“恩, 足以及禽兽” (《孟子·梁惠王上》) 、“仁民而爱物” (《孟子·尽心上》) 。

董仲舒认为爱护鸟兽昆虫等可理解为仁的基本内容:“质于爱民, 以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱, 奚足以谓仁?” (《春秋繁露·仁义法》) ;张载主张人类应该兼爱万物:“性者万物之一源, 非我之得私也。惟大人为能尽其道, 是故立必俱立, 知必周知, 爱必兼爱, 成不独成。” (《正蒙·诚明》) ;明代王阳明在《大学问》中细致地描述了读书人 (下文中的“大人”) 深厚的道德关怀理念“大人者, 以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井, 而必有怵惕侧隐之心焉……见鸟兽之哀鸣觳觫, 而必有不忍之心……见草木之摧折而必有悯恤之心焉……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”儒家认为真正意义的读书人见到儿童落入井中、见到鸟兽受困哀鸣、见到草木摧折都有怜悯之心, 乃至见到完全没有生命的瓦石被毁, 都会产生怜惜之意。

以“仁爱”为基础, 以“爱物”为原则, 尊重自然规律、合理保护利用自然资源是对儒家生态伦理观的准确描述[3]。儒家在肯定天地万物内在价值的同时, 强调以仁爱之心对待自然, 做到推己及人, 由人及物的生态伦理。孔子将仁爱由亲亲惠及整个人类, 再进一步将对人类的道德关怀推及到自然万物, 提出人类应该以“仁爱”之心对待自然万物, 融入自然的怀抱, 将人间的和谐与自然的和谐统一起来, 这也是“天人合一”境界的最高体验。可以说, “仁爱好生、长养万物”充分体现了儒家生态伦理思想中的生态保护观。由爱人发展到对万物之爱, 是儒家思想体系中固有的内容, 也是历代儒家一贯的主张。儒家从“仁”出发, 以“仁爱”为基点, 把人类社会的仁爱主张, 推行于自然界;认为尊重他人就是尊重自己, 爱惜其他事物的生命, 也是爱惜人自身的生命, 人要博爱生灵, 兼利宇宙万物。

在科技、经济高速发展的现代社会, 随着生产力的高度发展和人口的快速增长, 人与自然的矛盾日益突出。人类为了追求GNP等经济指标, 对生态系统的破坏现象急剧增加, 向大自然索取的规模和数量达到了前所未有的程度。这是人性的扭曲, 也可说是人性的异化。

挖掘和梳理儒家“仁民而爱物”的生态自然观有助于人们克制无休止地欲望, 使人类既不凌驾于自然之上, 也不被自然所奴役, 使生态道德和人际道德达到统一, 人与自然达到和谐。

三.“取之有度, 用之有节”的生态理念

崇尚勤俭节约, 反对暴殄天物, 自古就是我国传统的道德规范。古人即便在捕猎时, 也不“一网打尽”, 不斩尽杀绝, 据说商汤就曾“网开三面”, 古代天子狩猎时“不合围”, 诸侯狩猎时“不掩群”, 给野兽留下生路, 保持其持续存在和永续利用。“水泉深则鱼鳖归之, 树木盛则飞鸟归之, 庶草茂则禽兽归之” (《吕氏春秋·功名》) , 只有爱护和珍惜大自然, 使各种生物各得其所, 生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象。可见, 人类对自然资源要使用有度, 正如朱熹所说:“物, 谓禽兽草木。爱, 谓取之有时, 用之有节。” (《孟子集注》卷十三)

儒家“取之有度, 用之有节”的生态理念, 主张人类要对大自然索取有度, 对资源节约使用。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为, 反复强调对生物的获取要取之有度。《论语·学而》中提出:“节用而爱人, 使民以时”, 要求统治者节省开支, 不奢侈浪费, 热爱人民, 正确合理地使用官吏, 选择农闲时间役使老百姓;又《论语·述而》:“钓而不纲, 戈不射宿”, 倡导人类只用竹竿钓鱼, 而不用网捕鱼;只射飞着的鸟, 不射夜宿的鸟。孔子希望统治阶级控制欲望, 合理开发, 使自然资源良性循环。这些朴实表述的字里行间都闪烁着孔子“取之有度”生态观念的智慧光芒。

儒家认为自然万物的价值与珍贵在于它对人类来说是可取、可用的, 但人类在对其取用的过程中要有时、有节, 更要有“度”, “爱物”的内涵就在于取物有“度[5]。孟子心中有一个美好的理想儒家生态社会:“不违农时, 谷不可胜食也;数罟不入洿池, 鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食, 材木不可胜用, 是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾, 王道之始也。” (《孟子·梁惠王上》) 其实, 早在这个理想社会在他心中形成之前, 他就开始反对过度开发资源了:“易其田畴, 薄其税敛, 民可使富也, 食之以时, 用之以礼, 财不可胜用也” (《孟子·梁惠王上》) 。

儒家崇尚节俭同时也不反对求富, 但强调人在生活方式应该是一种“合于义”的节俭方式, 提倡“节用而爱人”, 强调“奢则不逊, 俭则固。与其不逊也, 宁固” (《论语·述而》) 。孔子一生非常重视“礼”, 但他却说:“礼, 与其奢也, 宁俭;丧, 与其易也, 宁戚。” (《论语·八佾》) , 说明他并不看重礼的外在形式, 强调“礼”无需使用高贵华美的礼器, 穿戴制作复杂且过于讲究的服饰。孟子指责统治者生活的奢侈浪费时说:“易其山畴, 薄其税敛, 民可使富也。食之以时, 用之以礼, 财不可胜用也。” (《孟子·梁惠王上》) 字里行间无处不流露出儒家重物节物的思想。荀子的观念很符合当今的可持续发展概念, 他提出“制天命而用之”的生态观念, 主张畜养“天”、控制“天”、利用“天”, 既要顺应季节变化使“天”为人类生产服务, 更重要的是施展人类的才能保证大自然不断繁殖再生, 既合理利用, 又不浪费, 让其永续下去, 不“失万物之情”, 这样, 天下则“尊贤而王”或者“爱民而霸”。儒家寡欲节用的道德要求, 对于保护生态环境, 合理利用自然资源, 约束世人行为, 减少铺张浪费具有一定的积极作用。

尊重、合理利用自然发展规律, 按其发展规律办事是人类最终和必然的选择。儒家经典著作《尚书》《礼记》《周礼》等都强调生态资源的立法爱护[6], 禁止人们的乱砍滥伐、乱捕滥猎等恶劣行为, 目的是使生物能有一段时间的生长, 以防匮乏。

近年来, 人们乱砍滥伐、过度开垦, 过分注重社会经济发展而违背自然发展规律, 遭到大自然的严厉惩罚, 自然灾害频发、部分物种灭绝、土地沙漠化日益严重等等。美国堪萨斯州小镇特莱塞 (Treece) 曾经是一个矿业重镇, 多年的过度开采给当地造成巨大污染, 地面也不断塌陷。1981年, 美国环境保护局将特莱塞列为美国污染最严重的地区之一。截至2010年, 特莱塞只剩下170名居民。随着政府批准一项“买断计划”, 出资买下居民产权, 让他们搬离特莱塞, 这个镇子成为一座“鬼城”, 目前只剩下一对夫妇仍选择坚守[7]。可见, 只有取之有制、取之有时才是确保人与自然和睦相处、人与人和谐共处的有效途径。

四.“参赞化育, 顺应天常”的理论核心

“参赞化育”是儒家生态伦理观的理论核心和实质, 蕴涵着丰富的内涵[8]。儒家经典《中庸》中有一番关于理想人格也即如何成就君子之德的言论:“能尽人之性, 则能尽物之性。能尽物之性, 则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育, 则可以与天地参”。从这番话中不难看出儒家关于人在宇宙中的地位和人与万物关系的思想精髓是在参赞化育的过程中, 以“天—人”关系为中心的。儒家认为人与万物不是矛盾对立的, 而是相互依赖、和谐统一的。人不能离开自然界而独立存在, 因而应以诚心对待万事万物。这是处理人与自然关系的根本态度。

儒家强调“顺应天常”, 强调大自然有其自身的秩序和规律, 不以人的意志为转移;认为人类的生产活动必须顺应天常, 尊重客观规律, 与天地合其道, 与四时合其序, 按照客观规律行事, 合理开发、正确利用自然资源。“天何言哉?四时行焉, 百物生焉” (《论语·阳货》) ;“天有行常, 不为尧存, 不为桀亡。应之以治则吉, 应之以乱则凶。” (《荀子·天论》) ;“夫大人者, 与天地合其道, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其吉凶。先天而天弗违, 后天而奉天时”《周易·大传》。从儒家这些精辟的表述中, 可以看出他们认识了四季更替、万物生长的客观规律, 肯定了自然万物运行规律的客观性, 强调人们只有认识规律, 严格按客观规律办事才能避“凶”趋“吉”, 由“乱”致“治”。历史证明, 儒家顺应天常的思想无疑是正确的, 违背自然规律必然遭到自然的惩罚。人类试图征服自然的每一次尝试, 都以自然的报复而宣告结束。儒家主张“制天命而用之”, 就是要求人类研究、掌握和利用自然规律, 按照四季变化和生物生长规律组织生产和生活。这样才能“不夭其生, 不绝其长也”, 才能“有余食”“有余用”“有余材”。

综上可见, 儒家具有深刻的生态伦理智慧, 这些智慧在历史上对于保护环境发挥过重要作用, 是我国土生土长的, 具有民族性且符合人类发展方向的, 这些思想穿越漫长的历史时空, 对我们今天解决人与自然的矛盾, 实现可持续发展的目标及生态文明的建设依然有所启示, 并可以为当今人类应对生存危机提供重要的思想资源。

当然, 在建设“美丽中国”的进程中, 作为现代人的我们不必也不能回到过去那种敬畏自然和盲目崇拜自然的状况中去。但无论科技如何发达与先进, 我们在改造自然的过程中都要始终保持谦虚谨慎, 既要按自然规律办事又要充分发挥人的主观能动性和创造性, 顺应自然、适“度”变革, 始终坚持人与自然相互协调、共同进化发展。

儒家乃至中国传统文化都认为, 人可以改造、顺应自然, 但决不能破坏、征服自然。人作为万物之灵, 在宇宙万物中的中心地位恰恰意味着, 人必须要承担一种不可推卸的伦理责任, 要把大自然当作一个高度和谐、完美神圣的生命整体来对待。人应该努力认识和运用自然规律, 以卓越主体智慧积极参赞天地之化育, 从而呵护和创造日益赏心悦目、清爽自在的生存环境, 使芸芸众生都能在其中充分地实现自身的价值。

参考文献

[1]颜莉.浅析古代儒家生态伦理思想四原则[J]哲学政治, 2012 (08) :137.

[2]余谋昌.中国古代哲学的生态伦理价值[J]中国哲学史, 1996 (1-2) :33-90.

[3]苗琳.浅议儒家生态伦理观[J].首都教育学报, 2011 (08) :76-77.

[4]吴黎宏.生态文明视域下的儒家生态伦理思想[J].江西教育学院学报 (社会科学) , 2010 (04) :21-24.

[5]王翀.论儒家生态伦理思想在建设和谐中国进程中的意义[J].新乡学院学报 (社会科学版) , 2012 (02) :14-16.

[6]安成林.儒家生态伦理思想对现代社会的价值[J]鸡西大学学报, 2011 (04) :45-46.

[7]穆旭甲, 石芳.煤矿环境问题之儒家生态伦理视角浅析[J].科技创业月刊, 2012 (11) :146-147.

[8]程良胜.浅谈古代文学中儒家“参赞化育”生态思想——从《中庸》、《西游记》谈起[J].湖北社会科学, 2009 (12) :130-131.

[9]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].华东师范大学出版社, 2009年11月, 第1版.

3.试论儒家生态伦理思想的当代价值 篇三

关键词：天人合一；儒家道家；生态伦理；美丽中国

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）05-0160-01

生态伦理是基于生态问题产生的研究领域，而生态问题源于人类工业文明的影响。人类在近几千年来不断加深了自身活动在自然环境上的印记。在中国古代，儒家的思想家们对生态文明建设多有论述，这些看法构成了现代社会建设生态文明的理论渊源。

儒家的生态文明理念蕴含了丰富的中国古代农业文明的内涵，包含着人与自然和谐相处的思想，能为现今的生态文明建设提供很多有价值的素材。比如在《四书章句集注·论语集注》中就有“仁者以天地万物为一体，莫非己也”的语句，认为对待自然要以尊重自然为前提，如何对待自己就如何对待大自然。这种精神很大程度上体现在对待万物生命之中，《周易》把万物生灵繁衍生息绵延不绝称为大德，“生生之谓易”，这与汉代的“天地之大德曰生”思想互相呼应。

荀子对天人关系也有讨论，他说：“天有常道矣，地有常数矣”①“从天而颂之，孰与制天命而用之！”②天地万物有其特定的运行法则，不可违背，不可人为破坏，因此在尊重自然规律的基础上合理利用，才是人的天命。他又说：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。……斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”③这些思想更加直接的表达了尊重自然运行规律的思想。这些思想在亚圣孟子那里也有阐发，孟子说“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”在这里，他把尊重自然规律与“王道”相联系，认为通过各种尊重自然规律的手段促进生产，让百姓日常生活不留遗憾，这样就可以实现王道。④

“亚圣”孟子的学术主张无疑是直接承袭了孔子，他提出的“仁民而爱物”思想与孔子的“差等之爱”有异曲同工之妙，所不同之处在于孔子的“仁爱”是以推己及人的方式，由亲及疏，逐渐演变为对所有人的“大爱”，未能超出人类的范围；而孟子的“仁民而爱物”直接推及到万事万物，他站在了更高的层次上，从物无贵贱推演而来。《论语·述而》篇中说：“子钓而不纲，弋不射宿”，“钓而不纲”意即孔子垂钓的时候只用一杆一钩，不用绳索结网而钓，体现了捕捞有度，爱惜生灵的思想；“弋不射宿”意即孔子从不射杀宿巢中的鸟，因为巢穴中的往往是幼畜，孔子不忍射之，体现了他的怜悯之心。这句话很好的表露出孔子对生灵的态度。在对自然生灵的态度上，孟子之于孔子，则表达的更为精确，他说“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）他认为，君子和禽兽的区别，在于不忍看到生灵死去的场景，听见生物的声音而不忍吃它们的肉，君子不愿做厨师的行当，日日窥见血腥场景。这正是孟子说认为的“怜悯之心，仁之端也”。由上所述，孔子与孟子都把对人的怜悯仁慈之心推广至对待万物生灵，这正是“仁民而爱物”的思想内涵。

儒家学派绵延两千多年，除了孔孟等先哲的思想，历朝历代的大儒对生态也有不少讨论，董仲舒提出“天人感应”，“人副天数”等诸多著名思想，认为人和天相互呼应，四时变化、寒暑交替都与人本身相符合，人的行为举止要顺应天命，否则会受到上天的惩罚。从现代实证科学的角度来看，似乎董仲舒的理论有失合理性，但是这毕竟是两千年前主流的思想形态，代表了中国古代朴素的自然观。

北宋张载对“天人感应”思想多有发挥，他提出“民胞物与”，认为人类与自然万物同出一源，人类是自然其他生灵的兄弟姐妹，因此要好好对待，不可任意凌驾于它们之上。

王阳明则直接说：“大人者，以天地万物为一体也……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也。”⑤在人性论上，王阳明直接继承了孟子的性善，认为人先天具有“不忍人之心”，君子需要广泛的“爱人”，由自己的父母到别人的父母，由自己的兄弟到别人的兄弟，如此广施恩德，慢慢与天下人成为一体。真正成为一体了，广明的德性就能实现，君臣、夫妇、兄弟、朋友，乃至山川鬼神、草木鸟兽，没有不去真正的爱护的。这样与大自然真正融为一体，作为君子的德行就能够很好的展现出来。

在社会生产力相对低下的古代社会，儒家的思想无疑是十分先进的，同时为现代处理好自然与人类的关系提供了思路，笔者认为主要包括以下两方面：

1、反人类中心主义的建构。生态伦理讨论的是人与自然的关系问题，把人的道德关怀拓展到自然领域，用伦理法则规范人类对待自然的行为，其最重要的无疑是如何摆正人类和自然的地位。道家和儒家都主张人类与自然万物平等共存，要真正坚持“人者，以天地万物为一体”，就要真正重视自然的作用，把这些思想通过宣传教育的方式，带给孩子，带到学校，待到大众生活中，无疑是最为重要的。

2、重新审视经济发展评定方式。当下的环境问题与工业文明的冲突集中体现在以牺牲环境为代价换来经济高速发展，发展生产的同时不注重对自然的过度猎取，生产的同时又不注重对生态的污染，从来都是先污染后治理。这些行为在日渐严重的生态危机面前都是不可取的。儒家讲究“中道”，主张“不偏不倚”，“无过分和不足”，这就给生态资源的索取提供了指导思路。在物质生产日益发达的今天，儒家的生态伦理思想对我们有很多启发，我们应该在某些方面效法古人，“仁民”而“爱物”。

注释：

①安小兰译注，《荀子·天命》[M]，北京：中华书局，2007年12月北京第1版，第121页.

②同上.

③安小兰译注，《荀子·天命》[M]，北京：中华书局，2007年12月北京第1版，第92页.

④金良年撰，《十三经注疏·孟子译注》[M]，上海，上海古籍出版社，2004年7月新1版，第5頁.

⑤王守仁，《大学问》[M]，上海：上海古籍出版社，1992年12月，第15页

.

4.儒家伦理哲学思想及其现代意义 篇四

儒家伦理哲学思想及其现代意义

儒家伦理哲学,是以仁(人)为本的人生、社会哲学.儒家把仁与礼紧密结合,儒家德治实质是礼治,仁学实质是礼学.至宋明理学,形成了系统深邃的儒家“心性之学”.对儒家伦理哲学经剔除糟粕,扬弃、改造,可发见其中蕴含的具现代意义的哲学智慧、人文精神.儒家的忠恕,把个人与他人与国家社会紧密结合,融为一体,蕴含的爱国主义、整体主义思想;儒家的.中庸哲学,蕴含的追求真善美结合的理想人生社会境界;儒家重义伦理价值观,注重道德对人生、社会发展的作用,所有这些,在发展社会主义市场经济的今天,均有明显积极意义.

作 者：谢树放 李玉琴 作者单位：南京经济学院,社科部,江苏,南京,210003刊 名：淮北煤炭师范学院学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF HUAIBEI COAL INDUSTRY TEACHERS COLLEGE(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：22(6)分类号：B222.05关键词：仁学 礼学 心学 忠恕 中庸 重义 现代意义

5.儒家生态伦理思想述略 篇五

墨子的思想集中体现为尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非命、非乐等十论.其学说在先秦时期不仅是可与儒家比肩的显学,并且在先秦学术演进过程中具有过渡性质,对其他学派产生过重要影响.直至今天,其中的某些思想仍可作为我们建设多元新文化、新道德的`有益资源.

作 者：马庆玲 徐长忠 MA Qing-ling XU Chang-zhong 作者单位：马庆玲,MA Qing-ling(中共哈尔滨市委党校,哈尔滨,150080)

徐长忠,XU Chang-zhong(石家庄铁道学院,石家庄,050043)

6.论儒家思想对中国政治生态的影响 篇六

——从对中国官僚政治的影响角度解析

冀宝光

(中共辽宁省委党校 研究生部，沈阳 110004)

摘要：官僚政治作为一个国家政治统治得以运行的主要支撑，其本身的产生与发展同样需要某种思想的论证加以支撑。中国官僚政治自秦代产生之日起，其一步步发展壮大的背后是儒家思想的包装，儒家思想中的“重农”、“选贤举能”、“大一统论”、“纲常教义”等思想不仅为官僚政治的产生与发展提供了某种思想上的便利条件，而且“民本思想”、“人治思想”等在官僚政治的实际运行中为防止官僚政治自身恶性毒素的扩散起到了某种矫正作用，虽然官僚政治在现在的中国已经失去其存在的物质基础和政治基础，但官僚主义作风依然盛行，由官僚政治引发的“官”与“民”的对立、“官本位观念”、“权力崇拜”等问题依然存在，这一些正是中国特色社会主义建设和政治生态建设中的流毒，而这一点也正是我们今天讨论儒家思想对政治生态影响的主要意义所在。关键词：儒家思想；官僚政治；政治生态；官僚主义作风

习近平指出：“自然生态要山清水秀，政治生态也要山清水秀。”结合我国的世情、国情和党情来看，摆在“山清水秀”的政治生态面前的拦路虎就是官僚主义问题。官僚主义一般指脱离实际、脱离群众的领导作风，是我国官吏作风建设中的首要问题，官僚主义解决好了，那“四风”问题就可迎刃而解，“四风”问题解决好了，政治生态的山清水秀就不远了。

一、官僚政治的含义及其在中国的产生

政治学家拉斯基把官僚政治定义为：“官僚政治一语，通常是应用在政府权力全把握于官僚手中，官僚有权侵夺普通公民自由的那种政治制度上。”[1]而中国学者王亚南认为官僚政治有狭义和广义之分，这里我们重点论及狭义的官僚政治，他认为：“应该从技术层面和社会层面来看待官僚政治，一方面，技术性的官僚政治指讲形式，打官腔，遇事但求形式上能交代，一味被动的刻板的应付，一味把责任向上或向下推诿。”[2]另一方面，社会性的官僚政治是指真正把官僚政治当作一种社会体制来看待，这种社会体制只允许存在于社会的某一历史阶段。

官僚政治就其一般意义而言，是指产生于封建社会向资本主义社会过渡时期的某种封建专制政体的配合物或补充物。而中国的官僚政治之所以自秦代就产生了，主要基于两个条件，一为其产生的经济条件，商鞅变法破坏了世禄、世官、世业秩序，凡有军功和努力耕作者皆可获得私有土地，使得秦朝的经济生产方式由领主经济向地主经济转变，由此产生了官僚政治的经济基础——地主经济；二为政治条件，既然官僚政治是当作专制政体的配合物或补充物而产生的，那么我们就要找到专制政体是从何时开始的。谭嗣同语：“中国两千年之政，秦政也；两千年之学，荀学也。”史学界已经公认专制政体始于秦代，其后历朝的政治形态皆无重大变化。而儒家思想为官僚政治在中国的产生、运行、发展和延续做出了不可磨灭的贡献。

二、儒家思想对中国官僚政治的影响

儒家思想作为传统社会政治统治的意识形态和主流思想，其对作为传统政治主要表征的官僚政治的影响是多方面的，而这些影响，一直贯穿于官僚政治的产生与发展的各个阶段。

（一）儒家思想为中国官僚政治的产生营造了有利环境

第一，“重农主义”强化了官僚政治产生的经济基础。官僚政治产生的经济基础是地主经济，小农经济又是地主经济下的一种生产方式。而“重农主义”政策的实行则为小农经济的产生和发展提供了有利的社会环境。日出而作、日落而息的相对稳定的社会生活为以成例办事、缺少机动的官僚政治的产生提供了肥沃的土壤。而政策上的鼓励不仅在实际中强化了作为官僚政治产生土壤的小农经济，而且在人们的意识中无形地为接受官僚政治扫除了其他障碍。

第二，“选贤举能”在某种程度上为官僚政治的产生扫除了贵族政治的阴影。官僚政治产生以前，统治阶层的官吏一般是由贵族阶层担任的，而官僚政治下的官吏则是选自下层有文化的优秀人才。自孔子之后，“学在官府”的局面被打破，“学在民间”在下层民众之间培养了大批的知识分子，这势必会导致国家选任用人才观念的转变，《论语·先进》中子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”[3]大致意思是说：“如果要我选用人才，我主张选用先学习礼乐的人。”（用杨伯峻《论语》译文）表明孔子反对以出身、门第和血统来选用人才，而应以贤能、真实才干为标准。经孟子、荀子等人的发展，儒家的“选贤举能”思想打破了选拔人才中的等级限制，把选拔的范围由贵族阶层扩大到了庶民阶层。这些为官僚政治中的官吏的选拔和任用提供了一个新的依据，官僚下的为官制度就是要选拔出优秀的人才，为自己所用，为维护这个官僚体系而用。

（二）儒家思想为维护官僚政治的存在及运行进行了思想论证

第一，“大一统”思想为官僚政治的存在及运行提供了思想资源。《书经·大禹谟》中说：“皇天眷名，奄有四海，为天下君。”意为天下万事万物，皆为天子所有。由天人感应得出天人合一，再推到天一统、国一统，统于中央、统于一人，孔子认为天命最高主权不可分割，主张“尊王”，主张恢复西周那种“礼乐征伐出自天子”形式上的大一统，而反对各霸一方各自为政的乱臣贼子。这种理论正是专制的官僚政治所需要的，用来维护其中央集权的独占局势。《剑桥中国秦汉史》中有这样一段描述：“中国政治理想是要求实现由一位公认的皇帝在中央统治着一个统一的大国，他的皇权的合法性不容许受到另一个敌对政权的挑战。为了实现这个政治理想并在实践中维护它，中国的历代政府都认为必须求助于宗教的和文化的权威力量。”[4]而“大一统观念”正是实现这一理想的最佳选择。在这种情况下，“大一统观念”被视为一种拥有政治价值和道德价值的理想统治观念，尽管它在政治上不太现实，但是“大一统观念”对稳定专制政体和官僚政治有着巨大的作用。

第二，“纲常教义”为官僚政治的存在及运行奠定了现实基础。儒家纲常教义主要指君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲，它们维系了传统社会的基本伦理原则，为统治阶级的统治扫清了思想障碍。任何一个专制君主都不会希望他的臣下效仿他夺天下时的名义来窃国，为解决在大一统的专制政治局面下因版图而产生的治化矛盾，自汉武帝起，开始推行纲常教义。纲常教义的重心在三纲，表面上看，只有君为臣纲具有政治之间的关系，而父为子纲和夫为妻纲只关乎家族。但正如《大学》所讲：“物格而后知至，······身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[5]它们之间存在一定政治上的逻辑关系，通过三纲，国家可以把治理民众的重任通过家族、家庭分给为人父、为人夫、为人族长和家长的去分别承担。这样国家就可以把自己的统治权威施加到每一个人身上，渗透到社会的每一个角落，而官僚政治下为防止臣民窃国的问题就可自行解决。

（三）儒家思想对官僚政治偏失的矫正作用

第一，“民本思想”对官僚政治中官吏心态偏差的矫正。所谓“民本思想”指的是以百姓为根本的统治思想。中国传统政治社会中统治阶级明确地将“以民为本”作为统治思想，其根本原因在于儒家的“以民为本”的思想一方面保证了统治阶级在政治上、经济上、文化上和社会上的特权，并使君主在实行统治时可以公开宣称自己代表民众的利益以获得广泛的民众支持；另一方面又为广大官吏和民众提供了一定限度的利益和权利上的思想保障。只有这样，统治阶级才能巩固其统治。另外，儒家学说包含着一切权力来自于人民的思想，这为规范君权和维护统治提供了理论依据，并使官僚政治在一定的轨道里合理运行。

第二，“人治思想”对官僚政治中政策执行偏差的矫正。儒家思想中的“德治”、“礼治”“仁政”等思想归根结底是“人治”，即以人来实行治理。“人治思想”首先对官僚政治下的官吏产生了一定的影响，使他们在执行政策时想到的是“德”“礼”“仁”，不至于超出儒家的伦理框架。在论及“人治”和“法治”的关系方面，儒家的“人治思想”虽然把“人治”作为统治的核心方式，但同时用“法治”以配合和制约“人治”。梁启超说：“英雄圣贤固大有造于国家，然其所以能大有造于国家，非仅持英雄圣贤之力，更赖有法以盾其后也。”[6]他认为，儒家在侧重“人治”的同时，也讲刑罚，而刑罚即“法治”，以“法治”作为“人治”的后盾。官僚政治下的官吏在行使自己的权力时，一方面受到自己心中那个“仁”、“德”的制约，另一方面，也会受到同时期所颁布的“法”的制约，从而使官僚政治的运行更合乎制度、更合乎民意。

三、儒家思想与官僚政治对我国政治生态的启示 官僚政治能在中国历史上延续两千多年,与儒家思想文化有着密切关系。国家稳定、政局稳健、社会和人心安定离不开社会教育、思想和文化的保障作用，良好的政治生态需要依靠意识形态的整合作用。

（一）打造中国特色的政治文化

第一，继续推进马克思主义与中国实际相结合，构建中国特色社会主义先进文化。儒家思想就适应了官僚政治的运行及发展，与其紧密结合，共同塑造了中国两千多年的传统官僚体制。中国要保持国家的持续稳定、政局的持续稳健和人心的持续安定，就应建立与之相适应的具有中国特色的社会主义先进文化，在批判中继承和发扬中国优秀传统文化，同时不断的汲取外来先进文化，在中西文化冲突中、传统与现代文化对抗中解放思想、与时俱进，营造出具有中华民族特色的、与国情相符的社会主义文化环境。自马克思主义传入中国以来，在与中国实际相结合的过程中，相继形成了“毛泽东思想”和“中国特色社会主义理论体系”等一系列指导思想，今后还要不断摸索、与时俱进，不断地与国情、世情、党情相结合，形成具有中国特色的社会主义指导思想。

第二，驱除官本位观念，消除官本位流毒。俞可平说：“官本主义是长期支配我国传统社会的政治文化和政治体制，尤其是官吏的权力本位，它与建立在公民权利本位之上的现代政治文明和现代国家治理是格格不入的，与社会主义文明是背道而驰的。”[7]为解决官本主义，一方面，加强对广大公民的思想政治教育，用共产主义远大理想破除对权力的崇拜，用社会主义核心价值观武装头脑。中国两千多年的传统政治社会，留给我们最大的思想弊端之一就是官本位观念，而官本位造成衡量一个人社会地位的标准是看其是否为官、官职大小，形成社会范围内的“唯官是求”，仅从每年的公务员“国考热”现象，就可看出官本位观念带给人们的痛处。所以，解决官本位问题，要从源头治理、从思想着手，驱除人们的官本位观念，树立正确的择业观。另一方面，加强制度建设，依靠制度来遏制官本位现象。在我国政治体制内存在着“唯官是从”的现象，所谓“官大一级压死人”，在单位中，所有事务要围绕着领导走，领导的事再小也是大，其他事再大也是小。要杜绝这类事情，就要将权力关进制度的笼子里，建立健全国家法制法规，用“法治”代替“人治”，使官吏按照程序办事，从而用制度来构筑保障公民权利的长城。

（二）建设良好的政治生态

刘云山强调：“建设良好政治生态,人人是环境,个个是生态。”建设良好的政治生态要处理好人与人之间的关系，尤其是“官”与“民”的关系，其次，要解决好官僚主义问题，官僚主义解决不好，良好的政治生态就不可能实现，更不可能达到“山清水秀”。

第一，调节“官”与“民”矛盾，营造和谐社会。官僚政治的一个最大的弊端就是直接造成了“官”与“民”的对立。等级分明是中国专制政体中的一个典型特征，官吏间的权力等级之分、民与民之间的财富等级之分、官与民之间的等级尊卑之分成为阻碍官民和谐的重要因素。李治安说：“在以官为本位的等级制度下,它颠倒了“官”与“民”的正常关系，使官僚由社会上的公仆，异化为凌驾于社会之上的老爷和主人。而真正的主人——庶民百姓，却被长期置于受管制、受压迫的地位。”[8]所以，一方面，要坚定理想信念，加强树立各级官吏，特别是基层官吏的马克思主义群众观。人民群众是历史的创造者，中国共产党代表的是人民群众的利益，人民是国家的主人。所以，领导干部在实际工作当中，一定要摆正自己的位置，端正自己的思想，牢记为人民服务的价值追求。另一方面，要加强行政体制改革，简政放权，切切实实为百姓谋利益。目前，我国存在“办事难”的问题，是因为我们的行政体制存在一定的偏差，所以要积极推动由“管制型政府”向“服务型政府”转变，同时加强宣传教育，打造出官民和谐的社会主义大环境。

第二，始终坚持群众路线不动摇，坚决杜绝官僚主义作风。习近平指出：“面对世情、国情、党情的深刻变化„„党内脱离群众的现象大量存在，一些问题还相当严重，集中表现在形式主义、官僚主义、享乐主义和奢靡之风这“四风”上。”[9]而官僚主义高高在上，脱离基层，“官僚主义”问题解决好了，形式主义、享乐主义和奢靡之风就可迎刃而解。反对官僚主义，首先，在思想上要有“全心全意为人民服务”的意识，把群众的利益放在首位，坚持“一切为了群众、一切依靠群众，从群众中来、到群众中去”群众观念。其次，要建立健全关于官僚主义作风问题的制度规章，用制度来严格防范官僚主义作风。最后，要加强对官僚主义作风问题的监督，从党内监督到政府自身监督，再到社会监督，形成一套合理有序的监督体系。

四、结论

儒家思想能在两千多年的专制政体中成为主流思想，与它独有的兼容、整合国家意识的能力有着密不可分的联系。一个国家的政治生态需要一种思想来整合，新形势下用马克思主义、中国特色社会主义、共产主义作为人民群众的信仰追求，用社会主义核心价值观引导、教育人民，尽快形成中国特色社会主义文化体系，从而建立良好的政治生态。

参考文献

7.论先秦儒家的生态消费思想 篇七

一、儒家生态消费观:崇俭节用

人们的消费活动根本上由物质生产的发展水平决定,但消费观念也在一定程度上支配消费活动。先秦时期影响最大的思想学派之一儒家,所倡导的是节用消费观,这是一种具有生态观念的消费观。

孔子明确提出了崇俭节用,其代表言论有“节用而爱人,使民以时”。[1]“君子惠而不费”被孔子推崇为五种美德的第一位。孔子的弟子、以孝行著称的曾子,在他的《孝经》中将崇俭节用看作是上至诸侯下至庶人的“孝”行为,云:“在上不骄,高而不危。制节谨度,满而不溢……盖诸侯之孝也”。[2]即应当顺应天道,节用地利,即对自然资源要适时取用、消费有度。只有“制节谨度”、“谨身节用”,才能赡养父母,才能齐家、治国、平天下。所以,曾子认为有德之人必须具备崇俭黜奢的消费行为,君子怀德,“嗜欲思耻……不服华色之服……与其奢宁俭”。[3]显然,曾子的“与其奢宁俭”是孔子“奢则不孙,俭则固;与其不孙也,宁固。”的翻版,其消费观是一脉相承的。

孔子学说的正宗传人孟子,在继承先师崇俭节用消费观的基础上,探索节用与可持续消费的关系。孟子认为在致力于生产的基础上,节约开支,以礼节用,才能财物不贫乏。孟子坚决反对奢侈消费,认为“宝珠玉者,殃必及身”。[4]荀子认为自然万物是社会财富之本,人们在生产中要节用、慎用自然资源。荀子在《君道》中要求“天子诸侯无靡费之用,士大夫无流淫之行”。[5]可以看出,孔子、曾子、孟子、荀子等先秦儒家主要代表人物,都持有崇俭节用的消费观。他们的这一消费观固然是基于生产力水平低下、社会财富匮乏的经济背景,为了弥补消费资料供需失衡的缺憾,缓和生产不足与消费需要之间的矛盾,但同时也是为了扩大储蓄,提高社会再生产能力,达到可持续的生产消费和生活消费,“节用御欲,收敛蓄藏以继之也”。[5]荀子在《荣辱》中明确指出了“节用御欲”的目的,为了生产与消费可持续,人们必须在生产、生活领域确立节用消费观,既要节用社会上的物质财富,又要减少自然资源的消耗。

二、儒家生态消费方式:“取物以顺时”、“取物不尽物”

儒家在消费观念和消费态度上倡导人们爱物节用的同时,还在消费方式上,尤其在开发、利用自然资源时,要求人们把握好“时”与“度”,提出了“取物以顺时”、“取物不尽物”的生态消费方式。

“取物以顺时”就是按照自然界四时季节的运行规律以及动植物的生长周期和繁殖规律来合理地开发利用自然资源,也就是按照自然规律取物,注意“时”节,把握好“时”限。

儒家学派敬畏生命,尤为尊重自然及其规律。孔子将“四时行”、“百物生”等自然现象喻作“天”,他在《论语》中多次论及“天”,说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”又说:“大哉,尧之为君也!巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。”孔子认为:四季的运行和百物的生长都有自身的规律,不因外物而改变,尧能够效法自然,所以成就斐然;如果违背了自然规律,虽祈祷也无济于事,“获罪于天,无所祷也”。[1]因此,他强调取用自然界的一草一木必须“顺时”,必须按照动植物的生长周期和繁殖规律取物,并以“孝”、“仁”、“礼”等社会伦理来强化,否则“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也”。[6]曾子绍承先师学说,重申树木、禽兽这些古人必需的生产和生活资料要以时取用,强调“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉”。[6]

孟子认识到自然界其他物类对人类的重要性,对“取物以顺时”这一消费方式作了进一步的阐释和发展,认为要维持可持续消费必须以时取物,合理利用自然资源。在农耕生产和砍伐林木、捕猎鱼鳖方面若能适度地以时取之,则食不胜食,财不胜用。他在《梁惠王》中明确指出:“不违农时,谷不可胜食也”;“斧斤以时入山林,材木不可胜用也”。[4]这里所谓“不可胜食”、“不可胜用”不是绝对地说自然资源取之不尽、用之不竭,而是在取之以时、用之有度的前提下,自然界的动植物就能正常地生长繁殖,生态资源则处在一种良性循环的生长发育中,人与自然之间就能保持一种和谐的生存和发展关系,自然资源就能持续地满足人类的生产和生活需要。孟子还指出顺时生产和消费能促进人们生活消费水平的提高,能使年老者食肉、贫困户无饥,“鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家,可以无饥矣”。[4]

荀子一方面继承了孔孟的合理利用动植物则自然资源充足的消费理论,认为“可以相食养者不可胜数也,夫天地之生万物也”;[5]另一方面精辟地论述了自然界动植物之间的生长规律,以及人类以时取物的原因,指出:“养长时则六蓄育;杀生时则草木殖。”[5]树林草木繁盛,则禽兽等动物兴旺;适当地狩猎宰杀禽兽,则有利于草木等植物的生长繁殖。自然界生物的动态平衡,是一种生态自然平衡。人类要取用自然资源,就必须按照自然规律办事,顺时取物,不在动植物生长期取物,可以避免伤及幼小生物,维护生态平衡。荀子还把以时取物这一消费主张推崇为圣王之制,以提高其神圣性,扩大其影响力。他在《王制》中说:“圣王之制也,草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍、鰌鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也;污池、渊沼、川泽谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也。”[5]否则,就会导致生态恶化的严重后果。

儒家学派从自然生态的可持续利用着眼,主张人类对自然资源顺时取用的同时,还要适度取用,取物有节,把握好取用的“度”,即“取物不尽物”。先秦儒家经典《周易》的《师》卦六五爻辞,揭示了既反对赶尽杀绝行经,又要适时适度利用的生态辩证思想。“六五:田有禽,利执言,无咎。长子帅师,弟子舆尸,贞凶。”[7]禽兽来到田野里损坏庄稼,捕捉它是吉利的,没有过失;但是兴师动众,打围歼禽兽之仗就会产生恶果。与此思想相吻合,孔子提出了“钓而不纲,弋不射宿”[1]的采捕方式。孔子主张捕鱼用钓竿而不用网,用箭射鸟却不射杀巢宿的鸟,这是因为用绳网捕鱼就会一网打尽,无论大小鱼;射杀巢宿的鸟,则也会一巢打尽,无论大小鸟。鱼、鸟等动物不能繁衍、发展,这就破坏了生态资源的可持续利用,既会造成资源枯竭,也会堵塞百姓以捕鱼、狩猎为生的生存之道。孔子的这一主张为儒家学派主张“取物不尽物”的消费方式定下了基调。

孟子进一步强化了“取物不尽物”的主张及其益处。他在《梁惠王》中说:“数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也。”[4]孟子还在《告子》中用牛山变成荒山的实例加以论证,过度消费则会引发自然生态失衡。“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。”[4]孟子借此告诫人们在利用自然资源时一定要把握好“度”,要有所节制。

荀子从自然万物有其量的限定及其相生关系这一角度,强调“取物不尽物”的消费方式。他认为自然万物既有自身生长规律又有量的限定,在《天论》中说:“天有常道矣,地有常数矣”,所以人们要爱物节用,适度取用自然资源,这样可以避免自然对人的加害,“强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不贰,则天不能祸”。他还注意到自然界的生态平衡发展和万物之间的相生关系,提出了“相食养”的生物思想,一生俱生,一灭俱灭。《荀子·致土》:“川渊深而鱼鳖归之,山林茂而禽兽归之”;相反“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”。所以人类要善于利用自然资源,适度取用资源,保护生态环境,以保障可持续的生产与消费。荀子还在《富国》中阐述了人类善治自然而万物充足的理论。“今是土之生五谷也,人善治之则亩数盆,一岁而再获之,然后瓜桃枣李一本数以盆鼔,然后荤菜百蔬以泽量,然后六畜禽兽一切而剸车,鼋鼍、鱼鳖、鰌鳣以时别,一而成群,然后飞鸟鳬雁若烟海,然后昆虫万物主其间,可以相食养者不可胜数也。”唯有自然生态平衡发展,各链的生物正常生长繁殖,自然界才能有足够的资源来供养民众,才能维持社会的长久消费。[5]

儒家学派还认为,人类不仅对自然界的动植物资源要取之有节,对自然界的土地等其他资源也要合理有效地利用,饮食起居都要因地制宜、取之以时、用之有度。先秦儒家典籍《礼记·王制》曰:“凡居民,量地以制邑,度地以居民,地邑民居,必参相得也。无旷土,无游民,食节事时,民咸安其居,乐事劝功。”[6]只有量地制邑,度地居民,才能使居民与土地相得益彰,百姓安居乐业。

主张对自然资源采取“取物以顺时”、“取物不尽物”的消费方式,这使儒家消费思想富含大量的生态因子,也使注重可持续发展成为儒家消费思想的显著特征。儒家认为,如果人们能“取物以顺时”、“取物不尽物”,“上下与天地同流”,那么就能“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”,[7]天地自然就能为人类孕育无穷的资源,人类与自然之间就能和谐生存和发展,即所谓的“天时有生也,地理有宜也,人官有能也,物曲有利也”。[6]

三、“时禁”、“无伤”的行为规范

儒家学说是一种积极入世的学说,它关注现实的社会秩序和人类的普遍生存,因而对人的社会行为做出了具体的规范,并把这种规范上升到伦理道德的高度。先秦儒家制定的生态行为规范可以简略地归纳为“时禁”、“无伤”。

儒家的“时禁”不是普遍地禁止或绝对地非议杀生———猎兽或伐树,而是依照四时季节的运行变化和自然万物的生长周期在一定时间段内禁止取用自然资源;“无伤”是指取用自然万物时不是斩尽杀绝、竭泽而渔,而是“不夭其生”、“不绝其长”,不破坏自然生态,维护自然界的平衡。这是“节用”消费观和“取物以顺时”、“取物不尽物”消费方式在人们消费行为上的体现,是儒家生态消费思想的具体化,它使儒家生态消费思想从理论层面进入到实践层面,更具有操作性、可行性。

儒家根据先民对自然和生命节律的科学归纳,记下不同的时节气象,并按照大自然的四时交替、万物生命的节律来安排生产和生活,提出了“时弛”和“时禁”的行为规范。时弛:“春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也”;时禁:“污池、渊沼、川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也。”[5]

儒家典籍《礼记·月令》详细地记载了一年十二月份禁止动土、伐木、猎兽,以及人们的生产和生活安排。其中“时弛”倡导利用节气时令务农业,育五谷,兴百姓;而“时禁”则强调当春萌夏长之际,不允许破坏鸟兽之巢穴,不允许捕杀或伤害鸟卵、虫胎、雏鸟、幼兽、草木及自然地貌,也禁止人们做各种有害于自然生物生长、有害自然生态平衡的行为。

儒家的生态消费思想也是一种操作性较强的实践方案,因而它在制度层面,有较为系统而严格的管理体系。它不仅颁布相关“时禁”法令,还设专门职官来管理动植物等自然资源,这些专职官员分别职掌伐木、猎兽、捕鱼等时禁法令。如《周礼·地官·泽虞》:“掌国泽之政令,为之厉禁”,[8]像《周礼》中的兽人、牛人、囿人等职官都掌管相关的政令法规,以保护动植物的生长繁衍,凡一切田猎必须遵奉“迹人”命令,禁止捕杀幼鹿,撷取鸟卵,禁止使用敷有毒药的箭来射杀禽兽。显然,擅自占山必将影响生态环境,缩小野生动物的栖息地;而毒杀鱼类和捕杀幼小动物,撷取鸟蛋,无异于竭泽而渔,践踏自然生态资源,破坏生态平衡。

可以看出,儒家的“时禁”强调的是春萌夏长之际,不允许破坏鸟兽之巢穴,不允许捕杀或伤害鸟卵、幼兽、草木及自然地貌;“无伤”是禁止人们用极端手段滥捕滥取鸟兽、草木等有害于自然资源的行为。“时禁”、“无伤”的对象不仅包括动植物,而且涉及山川、河流、土石等自然地貌,其目的既是为了保护各类鸟兽和草木等安全渡过萌发、生育期,也是为了避免自然环境受到毁灭性的劫难,维护自然生态的可持续发展。

四、儒家生态消费思想的启迪

先秦儒家在消费观、消费方式、行为规范等方面,拥有的难能可贵的关注自然生态和可持续消费思想,体现了儒家思想的博大精深和先圣的生存智慧。先秦儒家消费思想中注重“时”“度”性、和谐性、循环性,与当今社会“环境友好型社会”的思路是不谋而合的。

我国人口众多,资源短缺,生态失衡、环境污染日趋严重。中国要走可持续发展的道路,建设生态文明,必须要节约能源资源和保护生态环境。这除了技术创新、完善相关的法律和制度外,还须从我国传统文化中汲取精髓,弘扬先秦儒家的生态消费思想,摒弃西方工业文明时代的高消费、高享受价值观念和生活方式,倡导一种节约资源、保护生态的消费观;实行节制欲望的适度消费,尊重自然的生态消费,并将对精神、文化等社会需求的满足内化在自身的价值观念体系之中,构建可持续的生态消费模式,使这种消费模式具有适度性、持续性、全面性。可持续的生态消费模式将是人类21世纪人与自然和谐统一的生产和生活方式中的主要消费模式,是构建和谐社会、以人为本的科学发展观的具体体现,也是保护环境、节约资源、建设生态文明的一种理想的科学消费模式。当今社会只有构建消费水平与生态资源规模相适应、既满足当代人又满足后代人生产生活消费的可持续生态消费模式,才能真正地使人类的自我实现与幸福得到连续延绵和可靠保障。

参考文献

[1]十三经注疏整理委员会.论语注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[2]十三经注疏整理委员会.孝经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[3]王聘珍.大戴礼记解诂[M].北京:中华书局,1983:71-73.

[4]十三经注疏整理委员会.孟子注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[5]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1997.

[6]十三经注疏整理委员会.礼记正义[M].北京:北京大学出版社,1999.

[7]十三经注疏整理委员会.周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999.

8.先秦儒家经济伦理思想的历史演进 篇八

【关键词】先秦儒家；经济伦理；义利

一、孔子经济伦理思想

（一）发展经济与道德教化的同时并举。古今中外普通人生存的重要目的就是获得更多的财富，追求更好的物质享受。人民喜好富贵厌恶贫贱，只要以正当的方式去追求就可以接受。而有德行的人必须按照一定规范为人处事，即使生活困顿也不等更改。在充分肯定复制追求的基础上，孔子更加看重人更高的精神需要，就是知仁懂礼的道德要求。孔子意识到不对百姓进行教化，物质水平的上升会使人产生行为放纵，没有具体生活目标的混乱行为，在对弟子冉求询问卫国人口众多以后怎么办的回答中，孔子首先回答道“富之”继而在“富之”的基础上加上“教之”，富裕只是基础，提升修养才是更高层面的升华和保障。

（二）商业活动中的规范有序。春秋末期，战争多发，交通不便，商人旅途不便。鲁国大臣臧文仲对商人态度恶劣，不仅设置多处关市并且大幅增加征税额度，商人苦不堪言，孔子认为这种行为“不仁”，虽然在短期增加国家收入，但商人积极性受挫，从长远来说是不利于商业发展的。在商业经营活动中，孔子提倡“信”，所谓交往有“信”，交易双方在往来时“信必行，行必果”，注重对行为的负责，提高运行效率，降低交易成本。统治者也要秉承诚信原则，“谨而信”、“信而后劳其民”，以赢取百姓信任支持。在义利之分中，孔子不反对获取财富，只是侧重于获得财富的手段是否正当，手段正当则予以支持，反对不择手段的谋取私利，这样的富贵就如同“浮云”。

（三）财富分配上的相对合理。孔子在主张“富民之道”，发展经济作为社会稳定基础的同时也强调分配的重要性。只发展经济，社会财富总量扩大，人们生活水平提高，认同国家统治，但如果分配不公平照样会使社会动荡。当然，孔子不强调财富的绝对平均分配，根据朱熹的解释重点在于对孔子“均”的正确理解，他认为“均”不是绝对平均而是在于分配的各得其分，也就是在一定的标准下是的各阶级都能获得相对合理的财富，只要分配做到相对公平社会就会相对安定。孔子推崇周礼规定标准的公正合理性，也就意味着分配本身具有层次性。

二、孟子经济伦理思想

（一）何必曰利。在对待“利”和“义”的关系中，孟子对百姓私利不持反对态度，认为这是合理的，他还呼吁制民以产，让百姓有一定的物质经济保障。但孟子更看重社会秩序的和谐，百姓追求私利只能在一定的范围进行，不能违背“义”的要求。但现实当中义和利往往有冲突，孟子在特定情况下在维护义的基础上也具体变通。在国家大事上，孟子认为不应对个人利益太过重视。当然，孟子绝对不是否认国家利益，孟子接着指出国家追求整体利益必然侵犯百姓或者其他诸侯的利益，也就鼓励大夫和百姓追求私利，社会争斗不停混乱不止，最后国家就会陷入危险的境地。

（二）社会分工。持续发展，分工现象日趋明显的态势，对此孟子表达了积极的认同面对社会分工的现实，孟子对此表示支持，他说“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？”农夫用粮食交换工匠的陶器，这对双方都是有利的。即农夫与铁匠交换各自的产品是很合理的；商人是商品交换的中介，商业的发展有助于商品交换，所以孟子批评统治者对商人征收重税的行为，“关，讥而不征；市，厘而不税。”孟子认同在劳动工作上采取分工合作，为此指出：“劳心者治人，劳力者治于人；治人者食人，治于人者食于人”当然从表面看来，这段话容易被理解为统治阶级对被统治阶级的剥削，但客观来看这是反映当时社会分工的现实情形，劳力者通过体力劳动来促进社会发展，劳心者耗费脑力劳动规划社会发展，从事体力劳动和脑力劳动都是社会分工的合理结果。

三、荀子经济伦理思想

（一）以义制利。在继承孔孟肯定人民天性追求利益的基础上，荀子主张用道义来克制利益，社会道义和个人利益都是人们本身追求的东西，人们追求私利的同时必须要接受道德教化的制约，既然“不能去民之欲利”就要加强道德教化，促使百姓克制心中欲望，认同宗法制度的规定。人的欲望是必须存在限制，是绝对不能违背礼制的，所谓“义胜利者为治世，利克义者为乱世”，道义战胜功利的时代为社会安定繁荣的世代，私利战胜道义的时代是混乱野蛮的世代。荀子还对礼的存在原因做了精彩的分析，他说：“人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”人的欲望是天生的，欲望不能满足就要追求，追求没有限制就会发生纷争，纷争不止社会就会混乱，陷入困境之中。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长.是礼之所起也。先代圣王厌恶混乱，制定礼制调养人的欲望，使人能正确处理欲望和物质的关系，两者保持和谐的状态，这就是礼存在的原因。社会分工是礼制在个人从事职业上的具体体现，人天生有追求物质利益的欲望，职业体现着获取利益的能力，而社会物质的总量是固定有限的，欲望越大矛盾越激烈，如果不加以协调控制就会危害社会正常秩序。

（二）合理消费。荀子反对君王过度的奢侈消费，认为奢侈消费是危害社会稳定的，荀子曰：“故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。”君主节约费用就会控制向百姓征收税收的欲望、使民众富裕，自然会得到良好的声名，而且还会拥有丰富得的积蓄。“民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半”，百姓贫困就不能在土地上多产出粮食；“上虽好取侵夺，犹将寡获也”，君王即使拼命搜刮百姓也没有结果。这道出了君主为短期利益搜刮百姓，人民贫穷导致消费不足，进而最终导致君主整体利益受损的道理。平均的生活使人丧失追求更好生活的动力，国家就丧失了对人民的动员能力。荀子强调：“若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦。”事情不能和谐运行，有应急之事也不能妥善处理，国家也就会处于丧失天时地利人和的混乱状态。

参考文献

9.循环经济视阈下的生态伦理思想 篇九

循环经济视阈下的生态伦理思想

循环经济的核心是提高资源的利用率,最终目的是实现可持续发展所要求的.生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性的发展目标,其理论基础是生态经济理论.生态价值观是生态伦理思想的核心.

作 者：杨世雄  作者单位：湖北大学,哲学学院,湖北武汉,430062 刊 名：湖北大学成人教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ADULT EDUCATION COLLEGE OF HUBEI UNIVERSITY 年，卷(期)： 25(6) 分类号：B82-058 关键词：科学发展观   循环经济   生态伦理  

10.儒家伦理的现代价值 篇十

儒家伦理是中国典型的传统文化.在社会主义市场经济制度中,对儒家的道德自律、家庭伦理、诚实信用、亲和自然等思想的继承和扬弃,有利于形成具有民族特色的市场游戏规则和具有历史继承性的伦理道德.

作 者：刘健 作者单位：南阳师范学院,河南,南阳市,473061 刊 名：高等函授学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF HIGHER CORRESPONDENCE EDUCATION(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)：20xx 14(5) 分类号：B82-06 关键词：儒家伦理 传统文化 现代价值

11.儒家思想与生态问题 篇十一

我们生活的地球,为什么会发生“生态问题”?其原因是多方面的。但是,人类对地球的破坏也许是造成当前生态问题的主要原因。但是如何看待“人和自然”的关系的思维模式应该是我们要十分注意的一个方面。儒家思想作为一种哲学也许可以从某个方面为解决这个问题提供一种有意义的思考路径。

由《易经》开出的“天人合一”思想(即“易,所以会天道、人道也”的思想)对解决当前“生态问题”作为一种思维模式,或可对我们有几点启发:

我们不能把“人”和“天”看成是对立的,这是由于“人”是“天”的一部分,“人之始生,得之于天”。作为“天”的一部分的“人”,保护“天”应该是“人”的责任。破坏“天”就是对“人”自身的破坏,“人”就要受到惩罚。因此,“人”不仅应“知天”(知道自然界的规律),而且应该“畏天”(对自然界应有所敬畏)。现在人们强调“知天”,只是一味用“知识”来利用自然,以至于无序地破坏自然,把“天”看作是征服的对象,而不知对“天”有所敬畏,这无疑是“科学主义”极端发展的表现。

我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系,这是因为“天即人,人即天”,“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”,离开“天”则“人”无法生存;“天”离不开“人”,离开“人”则“天”的活泼泼的气象无以彰显。这种存在于“天”和“人”之间的内在关系正是中国哲学的特点。如果“人”与“天”是一种外在关系(即它们是相离而不相干的),那么“人”就可以向“天”无限制索取,而把“天”看成敌对的力量,最终人将自取灭亡。“易,所以会天道、人道也”正是要说明“天道”和“人道”之所以是一个统一的道理,不能在“天道”之外去找“人道”,同样也不可以在“人道”之外找“天道”。

“天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系,皆因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能,这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生,又与“天”有着相即不离的内在关系,那么“人”之本性就不能不“仁”,故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长养育万物的功能,人”如何生存,又如何发展?如果“人”无“爱人利物之心”,无情地破坏着“天”的“生物之心”,同样“人”又如何生存?从“天”的方面说,正因为其有“生物之心”,它才是生生不息的、活泼泼的、有目的的有机体。从“人”的方面说,正因为其有“爱人利物之心”,人才与天、地并列为三才。因此,中国哲学认为,不能把“天”和“人”看成是不相干的两截,不能“研究其中之一能够不牵涉另一个”。