藏族春节的作文

藏族春节的作文（共5篇）

1.藏族春节的作文 篇一

【关键词】迪庆;藏族;寺庙;医药学

【中图分类号】G420

引言

“太阳最早照耀的地方，是东方的建塘，人间最殊胜的地方，是奶子河畔的香格里拉。”这不是《失去的地平线》中亦幻亦真的仙境，这里是迪庆，这里是香格里拉。迪庆位于国家三江并流风景名胜区的中心地带，包括中甸、维西、德钦三个县。这里不仅是滔滔江水、绵绵雪山的汇合之处，还是千里草甸、碧塔纳帕永恒的归属。本文将紧密结合实地调研法和作者的亲身考察，通过分析其他学者的观点来深入探讨发展旅游经济与弘扬民族医药学的必然性。通过查阅资料作者发现，学界内有关谈到这一问题的文章寥寥可数，因此更有值得思考的价值。

二、噶丹﹒德钦林寺旅游文化内涵

噶丹﹒德钦林寺始建于1509年，它是由五世达赖喇嘛阿旺罗桑赐名，“德钦”一词在藏语中的释义就是“吉祥如意，平和安宁”。就是这座吉祥如意的寺院，在它历经百年的洗礼之后依旧闪烁着佛性的光芒。噶丹﹒德钦林寺还有一个这样的传说见载于《迪庆藏族自治州志》（上）中：德钦林寺主活佛松东二世圆寂后，在西藏左贡县一小孩随父母前来梅里雪山转经，途径德钦林寺并前往求布施。当见到二世松东活佛曾用过的念珠，糌粑盒等遗物时便上前抓住不放，并声称自己是这些物品的主人。管事的大喇嘛见状大为惊奇，取出其他遗物并混杂上一些相似的东西让他辨认，屡试不爽。后来这位小孩被认为是二世松东活佛的转世灵童而认定他为三世松东活佛。①

《迪庆藏族自治州志》（上），云南民族出版社，第203页也正是因为这些颇具神圣色彩的传说，使得噶丹﹒德钦林寺吸引着世界各地的信徒和游客。

现在，迪庆藏族自治州在“香格里拉”品牌效应的带动下，建立了以噶丹﹒松赞林寺为首，集合格鲁派噶丹﹒东竹林寺、噶举派噶丹﹒德钦林寺等寺庙的旅游文化路线。每一座寺庙不仅是生动的藏传佛教“历史博物馆”，更是蕴含藏族文化精髓的宝库。在这里会看到坚固无比的藏族木式建筑，还会欣赏到最为古老的唐卡画作。每一座寺庙都宛如一块璞玉，浑然天成般镶嵌在云贵高原上，伴随着高原特有的爽朗气候散发出令人神往的宗教气息。

三、迪庆藏族自治州寺院旅游与藏族医药推广的双赢

迪庆藏族自治州处在滇、藏、川三地交界，更有三江并流这一得天独厚的水利条件。这里孕育了可供牲畜食用的草本植物和木本植物约有70科，498属，2638种，其中野生品种为2575种，栽培物种为63种。知名的藏族药材蕴藏量为：卷叶贝母12300千克、黑皮芪30000千克、珠子蔘19000千克、雪莲花20500千克、茯苓305000千克、猪苓101000千克、岩白菜259000千克、续断170400千克等等。可以说，迪庆藏区就是一个药材的大宝库。这里不仅有如此丰富的藏药，更有历史悠久的藏族医药学历史。“藏族医药学将人体生理、病理概括为‘龙、‘赤巴、‘培根。藏医诊断包括望、问、切，区分疾病为寒症和热症两大类。治疗有催吐、攻泄、利水、清热等方法。除内服藏药外，还有针灸、拔罐、放血、灌肠、导尿、冷敷、热敷、酥油烫、药水浴等法”②

魏强、嘉雍群培、周润年：《藏族宗教与文化》，中央民族大学出版社，2002年，第95页。

2010年我在噶丹﹒德钦林寺参观完唐卡后，导游介绍说由于是旅游旺季，因此在噶丹﹒德钦林寺有来自寺庙周边的藏医院的大夫组成的无偿义诊队为游客进行会诊。寺庙特意开辟出一个大厅由藏式幔帐分隔开，每一个小隔间有一位藏医坐诊，通过号脉和观舌苔为来自四面八方的游客对身体状况进行诊断。诊毕游客只需要对藏医说一句“扎西德勒”表示感谢，如果有需要也可以买些当地珍贵的藏药回家自行调养。

四、针对民族地区发展旅游经济与弘扬民族医药学所进行的思考

很多人会质疑在二十一世纪我们是否还需要民族医药学？我的答案是肯定的。即使是在现在医药学如此发达的今天，人类依旧有着诸多无法破解的生命难题。民族医药学是广大少数民族同胞长期同自然疾病斗争的产物，因此它从诊断、病理认识以及用药方面都有着民族地域特色，也是我国医药学系统不可或缺的分支。

发展少数民族医药学符合宗教旅游开发的参与性原则。关于这个问题，学者张贵桥提出了：旅游中的一切学习、参与、体验宗教文化的最终目标是为了“社会化”，脱离了社会目标的宗教旅游活动，最终会还原为一种纯粹的宗教活动。在开发方式上，要从观光旅游向体验旅游转变，改变以往参观陈列式宗教景观、建筑和塑像等为主的单调旅游方式。③

张桥贵：《云南宗教旅游开发的思路、原则和措施》，《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》，2011年第28卷第1期，第28页参与型旅游模式不仅是现代宗教旅游的全新探索，更是将民族医药学纳入宗教旅游范畴的有益尝试。

五、总结

迪庆藏族地区所采取的寺庙旅游文化与藏族医药学并举方式不仅符合现代旅游的要求，更是弘扬少数民族精神文明与物质文明的重要举措。游客在游览的同时还可以学习到不同的知识，不仅放松了身心更充实了自我，这样才可以做到旅游形式丰富化、游览内容多样化、传统文明延续化。在此我也提出一点希冀，希望学界内会有更多的作者注意到少数民族旅游与民族医药学相结合的现象，以此提出更多的新视角。

注释

①《迪庆藏族自治州志》（上），云南民族出版社，第203页

②魏强、嘉雍群培、周润年：《藏族宗教与文化》，中央民族大学出版社，2002年，第95页

③张桥贵：《云南宗教旅游开发的思路、原则和措施》，《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》，2011年第28卷第1期，第28页

参考文献

[1]毛继祖：《藏医药学发展史简介》，《青海民族学院学报》，1980年第4期，第91-103页

[2]魏冬：《当前藏传佛教文化认知现状及其对策》，《中国宗教》，2011年第10期，第58—59页

[3]覃江：《从神圣与世俗的二元性看藏传佛教寺院经济与藏区社会发展》，《社会科学研究》，2011年第5期，第142—143页

2.藏族的饮茶习俗 篇二

俗话说：“鱼儿离不开水，藏胞离不开茶”。这话虽然有点夸张，但也说明了茶在藏族人民生活中的重要地位。藏胞喝茶，乐意饮用性温、色浓、味醇、价廉的湖南砖茶，此种茶在紧压制造时，使茶叶发霉，在茶中间有金黄色霉花斑点，藏族同胞就以霉花的多寡来评论砖茶的优劣，尤其以印有藏、维、蒙、汉四种文字的湖南益阳、临湘等茯砖茶，成为藏区的畅销茶种。但藏胞“恃茶为命”淤还有其特殊的原因。其一，藏胞日常的饮食，以牛羊肉和奶酪为主，颇为肥腻，而茶叶中含有茶香精和咖啡碱能溶解脂肪，去滞化食。史书记载：“茶之为物，西域吐番古今皆仰给之，以其腥肉之物，非茶不消；青稞之热，非茶不解，故不能不赖于此”。于也有“蕃人嗜乳酪不得茶，则困以病”。盂就是说藏胞以饮茶帮助消化。其二，藏区的平均海拔在4000米以上，有常年不化的积雪，气候干燥寒冷，蔬菜难以生长，藏胞饮茶是补充无蔬菜之缺憾。所以藏胞常说：“宁可一日无食，不可一日无茶”。其三，茶叶苦甘微寒无毒，有多种医疗功能。明代顾元庆的《茶谱》说：“人饮茶能止渴、消食、除痰、少睡、利水道、明目、益思、除烦、去腻”。李时珍在《本草纲目》中也说：“温饮则火因寒气而下降，热饮则茶借火气而升散，又兼解酒食之毒，使人神思闿爽，不昏不睡，此茶之功也。”藏族世代以牧为业，逐水草而居，流动性强，不可能随时求得医药，无疑通过饮茶可以解除一般的病痛。饮茶对于藏胞的重要性，由此可见一斑。

酥油茶是藏民族最佳的饮料，也是茶中之上品。藏族饮用酥油茶已有悠久的历史和传统，据索南兼参著《西藏王统记》记载：文成公主下嫁到吐蕃时，创制了奶酪和酥油，并用酥油茶待客。由此算来，藏族饮酥油茶的历史已有1300多年。酥油，藏语称之为“芒”，色泽为金黄或乳白色，是藏胞用传统的手工工艺从牛奶中提炼分离出来的，提取酥油的方法既简单又别致：先将煮熟的鲜牛奶，晾凉倒入高约1.2米、直径约0.3米的小木桶，桶口装有与内口径大小一样的圆盖，中心竖木杆，下按小木圆盘，打酥油者握紧木杆不停地上下抽拉，使圆盘在牛奶中来回翻动，油即从乳汁中分离并浮在上面，一边用冷水浸过的手捞取，边挤捏拍压，捏成圆团，压装于皮囊中，以便平时食用，这个过程就叫“打酥油”，这个木桶就是我们平时所说的“酥油桶”。在夏秋，藏区盛产牛奶的季节，藏族妇女都在帐房前边打酥油边唱歌，情趣盎然，是藏区最迷人的乡土风光之一。而酥油茶是在烧滚的茶水中，根据每个人的不同口味按比例兑茶水、食盐、酥油于特制的筒中搅打，使三者融为一体，即成了色香味俱全的酥油茶。高原的冬天是寒冷的，酥油茶中含有极高的热量，可以去寒保暖，是最适合高原气候和地理环境的饮品。

从小孩出生的第一天起，细心的父母便会在孩子的口中上腭上贴一小片酥油，以防孩子将来体质虚弱，从那一刻起便和酥油结下了不解之缘。很多内地的朋友初到高原便感到嘴唇干裂，吃药抹唇膏都无济于事，可喝了酥油茶后，便不治自愈。此外，酥油茶还有止渴暖身，解饥充饭之功效；一般来说藏胞清晨先饮酥油茶暖暖身，才去放牧；平时从早到晚大约要饮十几碗之多。酥油茶还是接待亲友的应酬品，每当贵客临门，主人端来美味可口的酥油茶，饮这种茶还十分注重礼仪，客人喝茶前，先要用无名指沾茶少许，弹洒三次，奉献给佛、法、僧三宝；饮茶不能太急太快，更不能一饮而尽，而是要轻轻吹开茶水表面上的浮油，分饮数次，留一半左右，等待主人添茶，喝一次，添一次，随喝随添；细心的主人，使客人的茶碗常满，茶味常温，才算尽到了主人的职责；而客人要待主人双手捧到面前时，才能接过来喝，喝茶时不能作响，而是要轻轻饮啜，若喝茶时发出声响，就被看成是缺少修养的表现；到藏胞家做客，不能喝一碗就离去，一般以喝三碗为吉利；若你的茶碗已添满，不能再喝时，便不必再动茶碗，等到辞别时，再端碗一气饮下，表示对主人的答谢。藏胞对茶的礼节也极为重视，如亲人要出远门，家人敬上一碗又一碗的酥油茶，临上马，还得喝三碗，才能起步，藏胞相信，来自东方的茶叶是吉祥之物，可以保佑旅行者逢凶化吉；到医院探望亲友，一定要带上一壶酥油茶，亲友看到你带着酥油茶来探望他，会因此感到莫大的安慰。

奶茶也是藏族同胞平时的主要饮品。是把茯砖茶捣碎，然后放入壶或锅里用旺火熬煮好，待茶色呈褐红色，滤去渣滓，再倾入铜制的茶壶里，加入适量的食盐和新鲜牛奶，搅匀煮沸，具有浓郁风味的奶茶便调制成了。煮好的奶茶，奶皮凝结，色如赭玉，浓香四溢，润滑适口。元代耶律楚材诗云：“雪花滟滟浮金蕊，玉屑纷纷碎白芽”，道出了奶茶悦目的外形。唐代品茶专家卢同在《七碗茶》中写道：“一碗喉吻润，两碗除孤闷，三碗搜枯肠，四碗发轻汗，五碗肌骨清，六碗通仙灵，七碗吃不得，唯觉两腋习习清风生”。现代科学实验表明，人体大肠非常适于细菌生长，对人的健康有很大危害，是造成减寿，早衰的根本。而奶茶中的杆菌能有效地消灭细菌，有助于消化减肥，生发美容；所以藏区的男子，个个面色紫红，挺胸收腹，妇女们乌黑光洁的秀发和人人具有的洁白牙齿中，对于奶茶的健康功效，已用事实做了说明。

在藏区，逢年过节，迎新聚亲，奶茶是敬客的第一道饮料，被称为“喜茶”、“年茶”。结婚时滚的奶茶要红酽，象征婚姻幸福美满。新娘进婆家后，先要进灶房，由男方将锅盖揭开，新娘拿起木勺把奶茶扬三下，再把茶水盛满在男方长者的碗里，老人们唱起“扬茶歌”，新娘再将五个银碗舀满，供放在佛前；在宴席上，新娘向客人敬茶唱歌，然后新婚夫妇向媒人献奶茶，最后要唱以奶茶为内容的“送宾曲”。奶茶在藏族婚礼中，自始至终占有一定的地位。藏胞真诚地认为，来自汉地的茶叶和来自藏区的奶汁，在茶壶里相聚，是世界上最圆满的结合，是姻缘会聚的佳果。用以敬人，会带来吉祥欢乐；用以敬神，会召唤神佛保佑。一年四季从不间断的帐房奶茶，是藏胞朝夕相伴的高原佳饮，常饮才能真正体会奶茶之芳香，奶茶文化之意境。

在藏区，无奶的季节，一般饮用盐茶，也叫“熬茶”，是指沸水中加茶叶浸泡的茶水，或是水与茶叶再加花椒、盐等煎熬而成的。藏族有句谚语“，茶里无盐，水一般”，认为煮茶加盐，茶水才有味道，砖茶味苦，加盐有调节口味的效果。所以《物类相感志》中说：“茶芽得盐，不苦而甜”。也有在熬茶中加姜片、花椒、荆芥、杏仁等，似乎不可思议，但藏区的这种饮茶法，却是古色古香的正统“茶”。据陆羽《茶经》记载，唐代将茶“用葱、姜、枣、桔皮、茱萸、薄荷等”合煮而饮。以此看来，藏胞的盐茶可称得上是名副其实的遵古炮制。清茶其实是经济贫困的藏族群众常饮用的茶种，旧时，因茶价较高，藏胞只好将日常熬煮的茶叶不再抛弃，留下来下次再熬。正如青海“花儿”中也唱道：“清茶滚成牛血了，茶叶儿滚成纸了，双手（啦）递茶（者）你不要，哪答些难为你了……”就是指这种现象。一般有儿女出生，藏胞就熬清茶，茶汁新鲜表示儿女将来英俊；在丧礼中也要煮清茶，并且茶汁要熬得暗淡一些，表示哀悼。

藏族全民笃信藏传佛教，在藏区的寺院茶俗中，更重视佛事中的茶事。大家往往把茶叶与神的功能联系在一起，与经书、珠宝一道装进每尊塑成的佛像体内，并经活佛加持开光，这尊佛像才有灵气。向寺庙求“神物”时，有药品、神水、还有茶；每逢藏历年或是其他重大节日，总要在神龛前供上几块优质砖茶，拉萨大昭寺至今还珍藏着上千年的陈年砖茶，按理说早已是无用之物，而喇嘛们却视为护寺之宝。茶既然被看作佛赐的圣物，其礼仪自然更为庄严，僧侣由于终日坐禅和诵经，需要用茶水来止渴和振作精神，为此，藏区各大寺院每年都有一定的收茶节日叫“滚芒嘉”。届时，信徒们拿砖茶，相继到寺庙为喇嘛们滚茶，放布施，寺院的厨房里，专门备有为几十人甚至几千人煮茶的大铜锅。清代的徐瀛在《旃林纪略》卷二中，曾叙述拉萨大昭寺正月大法会期间喇嘛施茶的情景：“寺放一庙，为烧茶之区。有大铜锅二，一盛水，一煮茶。每锅均数百石，十余万喇嘛一锅即能遍及。四面以干柴围绕，茶熟甚速。诏内银壶以千计，式样如一，蛮役用皮条挂置胸前。至散茶时，各喇嘛自带木碗，自怀取出，挨次接茶。”如此壮观的饮茶场面，在青海塔尔寺大厨房的大锅也说明了这一点，在藏区以外是很难找到的。由此可见，寺院茶俗规格之高，其行礼仪式也是庄重而浩大的。

藏族爱饮茶，也酷爱饮茶的茶具———碗。为了适应游牧生活流动性大的特点，藏胞用的茶碗多是木制的。唐代史书记载吐蕃人“无器物，以手捧酒而饮之，屈木令圆以皮作底，就中而食”榆。藏胞外出旅行，将木碗随身携带，人到哪里，碗到哪里。藏族有首情歌唱到：“丢也丢不下，带也带不走，情人是木碗该多好，时刻揣在怀里头。”生动地说出了藏胞与木碗的关系。木碗按质地不同，使用人也各有所不同，富裕的人家，用雕有不同花纹的木碗来招待不同的客人，主要是凭借木碗的雕花图案和花色来区别饮茶者的社会地位，尤其以雕绘有龙凤或八瓣莲花座图案的最为贵重，以灿黄为底色，这种木碗专供活沸、高僧或地位相当的人使用；次一等的木碗，以浅蓝为底色，雕以雄狮图案或半透明花纹，供一般僧侣，老年人、部落里的知名人士使用；再下来是绘有牡丹一类花卉的，一般以雪白为底色，供亲朋邻友等一般客人使用；至于描有蓝边的纯白碗，是帐房主人自己使用的。木碗不怕磕碰，结实耐用，且散热慢，既可保持茶水的热度，又不烫手，很适合在高原游牧中使用。藏胞也喜欢使用瓷碗，尤以绘龙的瓷碗最为贵重。客人临门，主人从“央岗”中拿出不同档次的碗，依次敬茶，就表示对客人最大的尊敬。有一首藏族民歌这样唱到：“麋鹿和藏羚羊聚集在草原上，草原上有花草就更有幸福；男女老幼聚集在帐房里，帐房里有茶就更有幸福。”对藏胞来说，有了茶就似乎有了一切欢乐。

总之，藏族饮茶习俗的形成和发展，在藏族人民的生产生活中有着特殊的意义，茶作为藏民族传承已久的文化现象，从一个侧面反映出藏族饮食结构的传承规律和传统文化的内涵，是中华民族饮食习俗中的一朵奇葩。

注释：

淤《新安志》卷下《洪尚书》

于《天下郡国利病书》卷六五

盂《明史·食货志四》

榆《通典·边防六·吐番》

3.藏族最古老的婚俗 篇三

求婚

藏族青年男女择偶求婚，各地有不同的形式。一般来说都是在相互结识、经过恋爱而结为夫妻。不过，他们的恋爱方式却颇具特色。在青海藏区抢帽子就是其中之一，这主要是男方求于女方。如果小伙子看中了一位姑娘，他不是先去向姑娘求婚，颂吐白己的爱慕之心，而是设法抢走姑娘头上的帽子。抢到帽子后，过若干天又将帽子还回去。假如姑娘对这个小伙子有情，她就会高兴地收回自己的帽子。如果姑娘并不喜欢，那么她连帽子也不要了。

姑娘向小伙子表达爱情的方式，则是赠予自己随身佩戴的耳环、或者项珠一类的饰物。若是小伙子中意，就会接受姑娘送来的信物，否则就不得收取姑娘的东西。

在青海果洛藏区，不善唱山歌的男女，则用其它巧竹的方式来沟通情感。如果男方对女方有意，便投一块牛粪于女子环中，当地藏语谓牛粪为“欧瓦”，与藏语“来”音相近，即暗示要求与女约会。女方如果无反应，则表示不同意；若以纸团或者木棍回投于男方，即表示同意与他约会，因为“纸”和“请”在藏语的发音也相近。

抢婚

许多藏区流传着一种抢婚习俗。抢婚在失去了原来掠夺婚的性质，成为婚礼习俗的形式时，就从一个侧面反映着藏区的风貌，显示着在藏族婚礼习俗中最为典型也最有情趣的特点。

白色神座珠穆朗玛峰下，生活着被称为夏尔巴人的强悍山民，他们以坚韧不拔和善于爬越冰峰雪岭驰名整个世界。

夏尔巴，意为东方人。他们声称自己的祖先是东方金沙江畔藏民的一支，大约7世纪之前，为避免连年不断的战乱，整个部落向西长途跋涉数千公里，最后定居在几乎与世隔绝的珠穆朗玛峰下，在白雪红松掩映的翠色狭谷繁衍生息。他们的言语习俗，还带有中世纪康巴人的某些特点。抢婚，便是一种从古老年代传袭下来的婚姻形式。

随着时代的发展，抢婚的形式也在改变。近代夏尔巴人抢婚有两种形式。一是双方父母商定了一门亲事，但是瞒着姑娘一人，或者跟她讲了，她不愿意，于是采取“抢婚”的办法达到目的。当婚礼的筹备工作在隐密的情况下准备就绪之后，姑娘的父母找个比较寻常的借口，例如让她到山上砍柴、河边背水、寺院进香，或者到未来公婆家借火、借盐，她未来的丈夫，带着亲戚朋友，埋伏在某个地方。姑娘过来时，大伙一拥而上，七手八脚将她抓住，由新郎用大披巾包裹，背进屋强行举行婚礼。这种“抢婚”，常常以一场悲剧告终。

还有一种形式，男女青年在生产生活中产生了感情，情投意合，私定终身，但双方或一方的父母坚决不答应这门亲事，使他们的结合无法实现；或者虽然签定了婚约，女家为了得到更多的身价和彩礼，迟迟不把女儿嫁出去，姑娘小伙子的心都拖凉了。他们忍无可忍，只好用“抢婚”解决问题，小伙子邀集自己的知心朋友，预先隐藏在道路旁边的森林或岩石背后，姑娘按照事先商量好的方案，故意从他们隐藏的地方经过。这时，小伙子像一群强盗，蹿出来挡住去路，经过一些装模作样的“搏斗”，姑娘束手被擒，被“劫持”到深山老林中某个最秘密的山洞。那里早已贮存好了相当丰富的食物，小俩口在那里过着甜蜜而带点刺激的夫妻生活。

闹婚

藏区的婚俗仍保留着古老的民风，完全没有什么繁文缛节，却又富有诗情画意。婚礼的仪式十分奇特，然而在奇特中包含着深邃的情趣，充满淳朴而又浪漫的色彩，洋溢着民族的性格和特征，是反映藏族绚丽多彩的生活的一面明镜。如果说，婚礼习俗是窥视社会的一个窗口，那么，透过这个窗口，在我们分享喜庆欢乐的时候，可以尽情地去观察藏族的社会历史和社会生活……

根据青海藏区的社会习惯，妇女不为青年男女结合穿针引线，媒人应有德高望重的男子汉来担任。这个男子汉必须具备的一个十分重要的条件是；他必须深晓礼仪，善于言词，巧舌如簧，通达传统的谚语和格言，在他的语言中带有音乐的节奏。对于这样的善言者，安多藏语称为“雪堪”。具有“雪堪”称号的男子汉，大名鼎鼎，不论走到哪里都备受人们的尊敬。

举行婚礼的前一天，女家设“女儿席”，招待为姑娘送亲的亲朋。在临时安下的喜帐里，女眷们精心地为姑娘梳妆打扮，孩子们站在高岗上向远处引颈了望，他们等待着新女婿前来迎亲。

迎亲的队伍到来了。新郎由和他年龄相仿的表兄弟们陪同。在媒人的率领下，浩浩荡荡，快马奔驰、威风凛凛地到来了。孩子们忙着拴马，男人们前去问候，妇女们则排成两行，夹道欢迎。

媒人昂首阔步地走过去了，年轻的陪客们走过去了……。正当按照规矩走在最后的新郎刚刚步入人丛的时刻，妇女们突然“啊一召，啊一召”地呼叫起来，举起早已准备好的水桶，朝着新郎泼去。小伙子哪里抵得住这劈头盖脸的水战呢？别忘了。这是滴水成冰的数九寒天呀！顿时，他失魂落魄，丢掉了威风，忘却了礼仪，抱头蹿入姑娘家的帐房，他的窘态，惹得围观的亲朋们跳跃欢笑。

清水是由山间的洁白积雪融化而成的，象征着吉祥如意。向新女婿泼水的寓意是祝愿新婚夫妇互敬互爱，让他们的爱情像河水一样深，像河水一样长，像雪峰一样永远圣洁无瑕。不过，这种美好祝愿的圣典，应由新婚夫妇一起领受才对，为何要由小伙子一个人独享呢？这就发人深思了：这岂不是古代母系家族的妇女们，对于那种推行父系家族制度，敢于劫持姑娘的男子汉所实施的惩罚，在近代藏族婚仪中象征性的再现吗？由此看来，从远古至今，为了奠定男权父系世族的基础，男人们经受了棒打，水泼的一系列曲折艰难的历程，才使人们看到了这种从惩罚到戏谑的民俗变异。

婚俗

热闹非凡的婚礼结束了。新娘在伴娘的陪同下，进人喜帐——一座临时设下的缀有各式吉祥图案的白布帐房。

男方的执事们忙着摆设喜筵。用最丰盛的喜筵来招待尊贵的来宾。“喜筵”过后，晚会就要开始了。执事们手捧酒碗，唱着酒歌向来宾一一敬酒。此时、朴素无华的帐房婚礼，达到了欢乐的高潮。在这狂欢的夜晚，唯有新娘最寂寞。她必须不吃、不喝、继续绝食。任何人都不准隔帐向她窥望，更不准进入她的圣洁领地，只有伴娘同她一起安寝。这是一个奇异的没有新郎的花烛夜呀！人们不禁要问，新郎在哪里？

根据青海藏区的习俗在这婚礼盛典中，新郎没有任何义务。他无须拜天地，无须拜高堂，更无须夫妻交拜，也不允许穿华丽的衣服，他只好“靠边站”。有的新郎乐得在空帐房里休息；有的则帮助执事们端盘跑腿；有的甚至干脆赶上羊群去放牧。

4.结玛，联动的藏族汉语诗歌 篇四

这里，且从康区诗人桑丹的诗歌说起：

流水缓缓停下

从大地的身影里漫出

如花朵繁荣的季节

把我风雨招展的爱上

飘扬的田园的八月

让碧空里掀动的双手猎猎作响

——《田园中的音响》

耿占春先生在《藏族诗人如是说》一文中说，桑丹是“最经常写到八月的女诗人”，众人喜爱八月大多因为时节的爽朗与收获，桑丹的描写却是哀伤的。流水停歇、繁花落尽、麦穗点地，一切喜悦和兴奋似乎都是稍纵即逝的，八月如一张时间的蛛网，由此辐散开来，网罗桑丹对自然事物所有隐形意味的感知与触碰。譬如，她的写作触角时常伸及至“向阳的山坡”、“黑色的大树”、“远山的积雪”、“荡漾的星空”这些藏乡最普通不过的自然之景，但笔触永远锁键在“女人”、“跛马”、“少年”的这样的人生事件与生活场景中，这样的并置恰好回应了她对个人经验和生命感受的提取：

离散的女人，将要与谁相遇

她要带来怎样的讯息

呵，夜色多么虚无

她要隐忍怎样的罪孽

承受那无尽的轮回

——《云朵般的暮色》

离散意味着聚合之后的一种敞开，包含了生命体验的生成、变化等一系列过程，这个“女人”在时间之维靠近宿命般的神圣与疼痛，同时也让自然万物具备某种潜藏的力量，如罪孽、轮回，亦如“那时间深处的黑”、“大地边缘的废墟”、“灵魂的天宇”……桑丹总会在温和而内敛的叙述中构成一个极为细密的情感网络，这或许是为了描绘出一幅真实且完整的生活样态：

他在马厩里添加夜草

马匹的咀嚼声像石头一样滚动

他的马群，喷着响亮的鼻息

仿佛山路间悠长的回声

——《夜草/怀念我的父亲》

桑丹的敏感并不止于季节，更多是对生活迹象和个人情感的交错阅读：某个夜晚与自己的对话，目睹马匹食料时对父亲的思念皆以词语的方式进入诗歌，而这种阅读的展开总是沾染着眷恋与忧伤的音调。当然，这份眷恋或忧伤的根源早已超过了桑丹自我的情感经验，一定程度上它是关于祖地——打折多——根生的情愫。或许正是由于此，桑丹诗歌中所表现的主题总带有强制性的主观选择：

含着眼泪，想起此时的高原

无人经过，无人歌唱

我不断梦见涉水的马群或牛羊

在八月炫目的星空下

淤积雨量充沛的花环我仰起头

看着这坚硬、洁白的容器

将一生静静涌动的血

燃烧成冰雪之前的火焰

——《河水把我照耀》

诗人的笔触在“眼泪”、“歌唱”、“冰雪”、“火焰”的勾勒之间游走于喜与悲、静与动、冰与火的二元对立中，用情至深的文字把所有的坚硬都隐藏了起来，转而用“洁白的容器”建立“物”与“自我”之间的亲密关系，即白色与藏民族灵魂和精神品质的象征关系，它建立在庄严和崇高的基础之上，族人在对白色的执着中演绎出对善的认可，从白色的物质启迪中表现对美的追求。某种程度上，这也是桑丹写作中的美学追求，其美学功用类似于印度教神祗“湿婆”主司之职，兼具生殖与毁灭、创造与破坏的双重性格，并以不同奇谲怪诞的相貌示现。这恰恰也是诗歌的生命力所在，在赞美和热爱这个世界美好的同时，也会思考一些陌生的未知和不可说的疑惑，每每这时，我们便会求助于另一种神秘的存在——宗教。

不难承认，宗教或者信仰是建构人与世界关系的媒介之一。那萨·索样开始写作的时间并不长，她总会在有意无意中带出一些具体的宗教符号：

傍晚

手里的念珠转完108颗

天亮了

剩下陈旧的空金瓦殿

一只乌鸦

突然失语

——《美丽世界的孤儿》

佛教在藏区是一种神圣而又普遍的日常性存在，说它日常是因为佛教本身就是藏族人真实生活的一部分，他们大多数至今都过着焚香、礼佛、转经、磕头、念经的仪式性生活。那萨记录的是她平素的生活，结束一天的忙碌或悠闲——睡前拨动念珠静坐观想——睡去——早起沐手焚香——开始新的一天。这些外部生活都是一种内心的象征，一切都是按部就班的进行，少了些什么也多了些什么，俗世生活与神性世界并不存在实质的冲突和现实的矛盾，恰如那萨沉稳中递进式的叙述。或许正是由于这种仪式性生活，他们的诗歌存活在浓烈的宗教气息中：

确定，一棵乔装的异树

披着袈裟，经过前世

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又邂逅在因果之间

像火焰，烤焦浊世的混沌

灵与魂紧凑

掌心与掌心靠拢

母性的柔软

在子宫里观想

又想象，在腋下开花

——《甄叔迦树》

甄叔迦（梵语kim！s/uka），印度婆罗门教的圣树，其花赤红，形如人手，意译为赤色宝，常作供养之花。青藏高原并不生长这种亚热带的豆科植物，然而，诗人初次见到它时，就看到了一棵宗教意义上的树，从一种自然的动力体系走向了超验世界，灵魂确实是可以出窍的，看树非树，将“母性”、“子宫”这些纯碎的女性经验和“因果”、“袈裟”等宗教遐想联系在一起，这或许是一个人潜意识中具备的某种原初的特性。树和树的象征在诗人内心中生成一种映像，投射向个体生命的自我意识：

爱上一面墙

树叶从树根奔流而下

想起高处的江流

想起太阳城里的某位信徒

一离家

念想就原路返回

——《麦积山》

不管是低处的“树”还是高处的“山”，以及更远处的“城”，始终被宗教性的想象推搡着，而想象能抵达的也始终是宗教的。我猜想，在去往麦积山的路上，那萨的思绪肯定飘飞在藏区的沟沟壑壑，最后集中在海拔3650米的圣地拉萨；拜谒石窟佛像的同时必然在为众生祈祷，就像某位修行的僧人。如若说，桑丹诗歌的力量来自她生活的康区大地的话，那么那萨诗歌的力量源自先天的宗教氛围，她就这样一手打开了词语世界，一手握住了神性世界。毋庸置疑，一种生活模式、生活观念以及生活经验透露的文化意义以及它们对一个写作者的影响绝对是深远的。

因此，作为少数民族的写作者，当有一种天然的写作使命：发现并开掘早已被习惯化、经验化，甚至深埋在基因中的经验的文化性及其独特性。德乾旺姆善于发现它们，描写它们：

当我们手牵着手

轻轻迈出舞步时

你可曾听到那欢快的虫鸣

还有啊！那不曾歇息的欢乐鸟

可爱的羊子，缱绻多日的獒犬

篝火还是几个世纪前的篝火

空气里有众多西藏植物的芬芳

领舞的宣果是高寿的部落女人

但是她的舞步却分外利落

她起步，抬脚，落地

欢快地侧转身，优雅地稍稍举头

欢快地侧转身，婉约地稍稍含胸

蓝色的湖底，舞韵是土林庙墙上红色的壁画

——古格·宣

宣：西藏阿里地区的古典宫廷舞蹈，“宣”舞是据今有上千年历史的古老舞蹈。“宣”即舞蹈之意，在据今有1000多年历史的古格王朝遗址壁画上，有宣舞的表演场面。阿里底雅乡的底雅宣舞最为壮观。

宣舞：分为身前拉手舞蹈的“顿宣”和腰后搭手舞蹈的“布宣”两种，共有13种曲目，宣舞表演时间是每年藏历一月至五月，且每月选一吉日，举行民间祭祀活动时也要进行表演，尤其到了藏历新年时，人们身着盛装通宵达旦表演，以示吉祥和幸福。

宣果：即领舞人，这一身份是世系的，必须是世代担任“宣果”家族后代才有资格领舞，这在西藏种类繁多的舞蹈中比较罕见。

德乾旺姆把古格王朝遗址壁画上的舞蹈用形象的文字呈现在诗歌中，并对“宣”、“宣舞”、“宣果”做出知识性的文字注解，使得诗歌与注解形成一种互文关系，而这种互文关系并不指向诗歌结构或者意义，而是以类似于文化考古的方式对一个民族文化、历史和传统做出相应的回应。古格王朝对今人是神秘的，它在藏族发展史上的辉煌如今只能借助残存于墙上的壁画去想象，但德乾旺姆对它的观察和想象是经验性的，绘画科班出身的她自然会特别关注那些壁画的题材、颜料、布局。她把看壁画的视角转换为一种视觉思维及思想意识，将有意识地看到的图像与无意识的族群情感联系在一起，由静而动，还原出古格王朝极盛时的民风民俗。归回到“宣”本身而言，作为一种舞蹈“不论是自然形成的，还是包含一定的人为的成份，都反映了一个民族对生活的挚爱，对‘活着’所感到的欢娱。”宣舞或是其他舞种，至今都是藏族民间文化中及其耀眼的一部分，某种程度上，宣舞所展现的即是藏民族日常生活中舞、乐常伴的本真的生活状态。德乾旺姆用修辞加强了生活背后的原初的生命力，古老的世界在词语中再次变得鲜活：

晒谷场上火药枪鸣

让我们穿上牛皮的铠甲

跳起呼唤战神的舞

临行一别

牛角壶中壮行的酒

部落老人向高天祷告

这里山水适宜作战

适宜被瓜分

产生与众不同的流传

——黑水·卡斯达温

卡斯达温：黑水藏语意为“铠甲舞”。主要流行于四川阿坝黑水县的上黑水和下黑水一带，系穿千叶漆牛皮甲而跳的一种舞蹈，是古代战争时期，出征勇士在出征前所跳的民间祭祀舞蹈。

读德乾旺姆的诗歌，不难发现她会在一段文字中把音乐、绘画、舞蹈这些艺术形式凝结在一起，进而以“物”的形象呈现不同藏区特有的地方性知识，而所有的物质的地方性知识都会“体现在个体的经验之中，（一个人一群人）历史的一部分也会包含在制度——社会结构通过规章制度正式或非正式的方法塑造了个体和企业的观念、准则、期望和实践……”。就此而言，德乾旺姆的文字是通过诸种艺术形式的汇通而探讨一种民族文化心理。她把对日常事物的艺术敏感性转移到文学语言的使用中，把勇士跳舞、饮酒的细节和经验主题化，而不存在直接的观念言说和论证。她用自己的艺术经验控制和调度文字激情的时候，抛出了一个全人类各民族共同思考的问题：在现代性背景下，各种地方性风俗正在不断衰微，如何抢救保护各民族的地方文化呢？

找寻从梅卓笔下的青塘开始：

穿过青唐穿过

由东向西的梦中走廊

5.华锐藏族服饰的装饰特点 篇五

摘要：

藏族服饰独特的剪裁和设计是通过藏民族所处的高原气候和生产生活环境影响所形成的。华锐藏区地处黄土高原与青藏高原交汇处，特殊的地理位置和气候条件形成了华锐藏族服饰独特的艺术特点，使其自身服饰文化也更加多样。

关键词：华锐藏族；服饰；特点

华锐藏区包括今天的青海湟水乐都、互助、门源、大通和甘肃肃南县东部、天祝县、永登县等。天祝藏族自治县是华锐藏区的主要组成部分。从藏族语言、地理位置上华锐藏族属于安多藏区，从民族性与地域性上形成了自己与许多藏区不同的艺术特点，从而造就了绚丽多姿，雍容华贵的华锐藏族服饰。

藏族服饰是以藏族群体为基础的，是历史发展的产物，对着装的形态要求不那么严格，藏袍一般不用量体裁衣。华锐藏区的长袍面料多用毛呢、氆氇和特制布料等。绸缎作为藏袍的主要面料，高级藏袍是用起花缎或团花缎的羔皮制成。衣边下部缀有3至5寸的水獭皮。对于华锐藏区使用水獭皮与其他藏区有着不同，水獭皮的使用只是为了统一和谐的美感。在有些藏区衣边要缀一尺多宽的水獭皮，来表现富贵。冬季男子多穿羊皮缝制的盘袄也称“光板皮袄”质地坚韧、防潮保暖、舒适耐用。如今人们一般穿牛皮靴子和便鞋。

衬衣是藏装的重要部分。男子喜欢白色，特别是女士衬衫颜色艳丽，别致精美。本地区的特别之处是衬衣有两层领子，大领和小领，每层的颜色和布料都会显得不同。衬衣领口都会有不到一寸宽的水獭皮和漂亮的锦缎作为装饰。男人和老人通常会穿小领衬衣，衣领边饰有金缎和花纹。“章金”的图案绣在大襟的中上方。衬衣一般是浅色布料或是绸缎。

腰带是藏族服饰中的重要部分，男士藏袍的长短宽窄都是用腰带来控制的。年轻妇女特别喜欢系多条腰带。束腰后的两端长长垂于身后，显得婀娜多姿，颜色多以绿色、水红、大红等居多。再围以铜带。四川有的藏区女子还佩戴用呢子做底，上面镶有螺片、贝壳的腰带。

藏族服饰中，帽子不仅有抵御风寒的作用，而且也是服饰的重要点缀，有装饰、礼仪的作用。每个藏区的帽子种类都有所不同，华锐藏区帽子种类繁多，依帽子的款式不同可以分为：狐皮帽、金边帽、礼帽、白毡帽等。⑴狐皮帽一般是用整张狐皮裁制而成，帽筒高高耸起，帽子后端可以看到“v”型开口，帽顶用各色绸缎制成，从脑后“v”型中可以看出顶部彩色绸缎的颜色，这类帽子在冬季戴起来显得即美观又温暖。⑵金边帽又称四片瓦帽，呈圆形，有四个方形帽檐。帽耳边缘向外翘起，服帖在帽筒上的四个帽檐是金边帽的独特之处，这种帽子一般用黑毛呢制成，外沿人们一般喜欢用金丝缎、金丝带制成各种图案对其进行装饰，金线条分别配在上下两边，用兔毛或水獭皮来制作帽檐。四周帽檐随天气的冷暖可以上下调节，开闭随自己，金边帽既美观又实用。⑶礼帽是夏季藏区不可缺少的，藏式礼帽帽顶向下凹，多为水滴形，帽筒两侧向里凹便于用手握住帽子面积较大。“鸽子青”是最受欢迎的颜色。⑷毡帽是藏族最古老的的一种帽子。50年代，人们特别喜欢白毡帽。

头饰在服饰中属于是重点部分，可分为发饰与发式，很多时候两者是一体的。华锐藏区的发式分为两个阶段：第一阶段就是未婚阶段，这一时期将头发编成十根小辫，分别装进发套“套热”内，发套长约一尺，后背留一根细辫，穿入腰带拖于背部。第二阶段以结婚为限，已婚女子发型为多辫型，按照发量的多少编成碎辫，分别装入长三尺、宽四寸的两条发套内，藏语称作“嘉浪”，胸前坠有两片长长的发套一直到脚踝处。背后同样也有相同长度的发套，这种发饰艺术在其他藏区是很难看到的。这是因为受到蒙藏交流的影响。旦玛、毛藏、祁连一带发套有三条，都背在身后。天祝其他藏区发套有两条都放置在胸前，发套有十几块绣有不同图案的小方形布块组成，图案包括宗教、花卉等吉祥图案。图案以盘工为主，立体感十足。最上面一层缀以长方形银牌，叫“嘉卡”。发套上还装饰有铜牌、银牌和骨制品（叫阿拉），末端缀有四五寸长的红穗穗，发辫间有红黄蓝绿白等色的玛瑙串相连。天祝地区其他藏区妇女还佩戴“依玛阿锐”，“依玛”长约5尺，宽约7寸，上面缀有数十个倒扣的贝壳，背在身后。两胯边分别跨有长2尺，宽8寸的“阿锐”，上面缀有数十个圆形骨制品作为装饰。

华锐藏区项饰显得独具一格。本地区要用布料缝制一条宽约两寸的布带，然后在布带上缀上各种宝石或银牌或直接将珊瑚、翡翠、绿松石、玛瑙连串缀在布带上，两头有纽扣，系在脖子上显得别有风韵。

手饰除了佩戴珊瑚、金银戒指外，人物还喜欢佩戴象牙、玉石和银质手镯。许多男士还在腰间佩戴烟袋和火镰，尤显质朴潇洒。

服饰在族群内部是具有一致性的，而地处边缘地带的族群面临着巨大的挑战。受主流民族文化影响比较小。华锐藏区在地域上处于相对孤立的状态，聚居区正在逐步缩小，整个地区汉化比较严重。华锐藏区处于蒙、汉与藏等多民族融合的地区。民族特色逐渐衰弱，急需挖掘与保护。对于保护本民族传统文化显得格外重要，这就要求我们不仅要把保护民族特色作为重点，而且对于藏族同胞生活依赖的自然环境与社会环境也应受到重视。建议地方在学校教育的同时鼓励和倡导人们穿民族服饰，定期举办民族服饰比赛，就像今天的服装秀。让更多的人重视和保护民族本土服饰特色，更好的继承和保护好民族文化。

【参考文献】

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[4]安灵芝，华锐藏族服饰文化研究[M]，北京：中央名族大学，2001

[5]华锐吉，华锐藏族女性服饰及其文化特征[J]，西藏研究，2013（01）