自然辩证法古代科学

自然辩证法古代科学（8篇）

1.自然辩证法古代科学 篇一

古代音乐：“师法自然，名曲天成”

作者：龙之台

这里要谈一个有趣的历史故事：“师法自然，名曲天成”。在春秋时代，楚国的俞伯牙，跟著名琴师成连学习弹琴。成连看他天份很高，便倾囊相授，经过了三年的苦学，伯牙的琴艺已经尽得师父的真传了。可是弹奏起来，总觉得琴声中还缺少了点什么。伯牙为此非常的苦恼。他知道这一关如果冲破的话，他便是一个杰出的妙手，否则，充其量只不过是乐“匠”而已。有一天成连对他说：“伯牙啊！你所少的只是那么一点神韵啊！但这是一种境界，是无法言传的。我的师父方子春，住在东海的蓬莱岛上，他可以帮你，我们一起去请教他吧！”

于是师徒两人来到了海上的蓬莱岛，这时成连因为要到别处去接方子春，便命伯牙在岛上等着。伯牙一个人在孤岛上，开始时只能在海边踱来踱去，焦急的等待着师父回来。但是慢慢的，在每天的日升月沉，潮起潮落中，他沉静下来了。有一天，他觉得有满怀的心事，要和海谈一谈。于是便抱着琴来到了海边，缓缓的拨动着琴弦。只听到琴声随着海风，或缓或急，海浪也随着琴声节奏的起伏，或高或低，在与整个大自然的互动应和中，不知不觉的，所有的一切都消失了，只剩下如天籁般的乐声，时而激昂，时而低沉的充满在整个天地间。一曲终了的时候，这时一个伟大的宇宙架构，在他的心中形成了：原来整个自然的造化，是这样的.充满了智慧啊！怎么样才是最美的，最好的，他就是那样的呈现。在冥冥中，到底是什么样的手，在推动着这一切呢？

这时的他，再弹奏起乐曲来，只觉得天人合一，悠游自在，而在岛上酝酿多时的名曲─“水仙操”，也谱成了！一天，当他正忘我的弹奏着“水仙操”时，只听见背后传来一阵爽朗的笑声，原来是师父成连回来了！成连笑吟吟的对他说：“伯牙啊！这伟大的自然，已经开启了你的无边智慧，何需要子春太师再来画蛇添足呢！”这时伯牙才知道，原来这里根本就没有“太师父”这个人哪！

从这个故事中，我们可以体悟到，古时的中国人特有的那种“静观天地，师法自然”的生活哲学。古人在仰观天象，俯察地理、综览山川景物中，已明白天地间存在着一种安静而有力的主宰力量，人们如果能顺应这个道理，就会自在平安；如果背“道”而驰，就不免天灾人祸。从这一切井然有序的运行规则中，不时的启发、点化着人们。人立足于天地间，不知不觉中就学会了谦卑、包容与感恩，并发展出一套对应的生活方式。比如说：中国“历法”的中，二十四个节气便成为古代农耕生活最好的依据，“春耕、夏耘、秋收、冬藏”各依其时，它的精确程度，真令后代子孙深深的折服。

由于能和自然万物和平共处，所以中国人就连言行思想，也都不自觉地取法天地精神。我们从古代流传下来的丰富语汇，就可以知晓一二。譬如期勉自己心胸豁达，就会想到“海阔天空”；要学会谦卑恭敬，就必须“虚怀若谷”；形容一个人格的崇高伟大，会以“山高水长”来比拟。充满活泼灵动，盎然生机的，就说他“鸢飞鱼跃”等等，这在显示出中国人对自然的敬仰与信服。另外、我们每天都在用的一些成语，如：“神工鬼斧”、“神机妙算”、“神圣”、“惊天地、泣鬼神”等等，无不表现出先人们对造物者的赞叹和崇敬。所以知天命，识天理的人，到哪里都能活得怡然自得，处变不惊啊！

2.自然辩证法古代科学 篇二

关键词：自然山水诗,宇宙意识,审美的天地境界,人的自然化

中国古代诗人在登临山水, 暮景状物时, 并不仅仅注重自然与人道德情操的联系, 而常常着意于观照自然本体的底蕴和宇宙的律动。他们礼赞自然, 渗透自然, 又超越自然, 将审美意识引向对宇宙的感慨、赞叹和哲思, 从而激励人生、升华情感、净化人性, 造就人生的和谐完美和精神的常新不朽。此即我们所说的宇宙意识。

宇宙意识在古代自然山水诗中的是如何体现的呢, 本文从四个方面略述之。

一、欣赏自然的过程, 往往是主体道德观念寻求客体再现的过程

人与自然存在着某种内在的“同形同构”和“感应交流”关系, 即自然能够象征契合人的某种道德品质和感情要求。如孔子言“智者乐水, 仁者乐山”、“岁寒, 然后知松柏之后凋也”, 山水草木与某种心境和品格相符合。山水诗写景就是写情, 诗人在千姿百态的自然现象中寻找表现自我的最佳模式, 把喜怒哀乐倾注于山水草木, 将一片风景视为一种世态人情的折射。

孟浩然和王维以王孟并称, 二人诗风相近, 但由于生活经历的不同, 两人诗中反映的思想意识和审美情趣迥然相异。孟浩然求仕失望, 一直处于欲隐不甘, 欲仕不能的矛盾中, 心情寂寞难平。“风鸣两岸叶, 月照一孤舟”, 作者满怀伤感, 奔波无定, 很不得意。“咏怀愁不寐, 松月夜窗虚”, 是在发泄怨悱之情, 寄愁思于明月。尽管李白对孟浩然倾倒不已 (“吾爱孟夫子, 风流天下闻。红颜气轩冕, 白首卧松云。醉月频中圣, 迷花不事君”) , 但孟浩然的诗于旷达淡远中显现的抑郁不平之气, 我们今天读来, “寂寥之情”弥漫纸上。

与之相反, 王维在政治失意时, 厌倦尘世 (主要是官场) , 亲近大自然, 在佛教和山水中寻找寄托。《竹林馆》中, 诗人“弹琴复长啸”, 与大自然进行融洽的交流, 他的琴和啸有何意味, 竹林中无人能懂。倒是明月怜惜情怀, 洒下清辉, 将人照耀, 似在倾听。幽篁、明月有什么奥秘, “人不知”而为作者所知。他虽然离群“独坐”, 却并不寂寞, 更不伤感或愤慨, 而是进入了一种恬淡、闲适、安详、澄净的境界。

然而, 古代诗人在观照自然山水时, 并非仅作道德人格的联系和比附, 他们在欣赏和陶醉中, 因情生理, 由感性愉悦而进入哲理沉思, 这又体现为另一层更高的美学意蕴——宇宙意识的觉醒和探求。

二、宇宙意识的觉醒——唤醒审美主体的潜能和自信

庄子言:“天地与我并生, 万物与我为一。”人的精神在天地间本是逍遥自由的。因此, 人对于自然美的欣赏和表现, 不局限于狭窄的时空范围, 而是将之扩大、囊括到整个宇宙, 对宇宙之道、终古之美进行体验和研究。

曹操的《观沧海》作为一首体合宇宙精神和气魄的代表作是当之无愧的。诗写于建安十二年北征乌桓的途中, 诗人铠甲未除, 征尘不洗, 伫立碣石山巅, 慷慨高歌:东临碣石, 以观沧海。水何澹澹, 山岛竦峙。树木丛生, 百草丰茂。秋风萧瑟, 洪波涌起。日月之行, 若出其中;星汉灿烂, 若出其里。幸甚至哉, 歌以咏志。

钟惺云:“《观沧海》直写胸中眼中, 一段笼盖吞吐气象。”诗人笔下的沧海形象, 是一个真正吞吐一切包罗万象的宇宙形象!这宏伟的形象, 给予诗人的是创造力和自主感的激发。这并非通常的“借景抒情”, 这是主体对客体在惊诧、赞叹的审美感受中受到鼓舞和激励, 从而意识到自身的力量和使命, 升腾起一种叱咤风云的强烈欲望——创造无愧于浩淼大海的英雄业绩!

“半壁见海日, 空中闻天鸡。千岩万转路不定, 迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉, 栗深林兮惊层巅”的天姥山神景象, 使李白领悟了世道“万事如流水”, 更意识到人格自由和尊严的无比可贵。“安能摧眉折腰事权贵, 使我不得开心颜!”是李白真性情的回归。杜甫在“造化钟神秀, 阴阳割昏晓”的泰山美景感染下, 获得了非凡的勇气和力量:“会当凌绝顶, 一览众山小!”奇谲瑰丽的自然景色显示了宇宙的恢宏博大, 它推动着诗人的精神升华、人格净化、心灵解放!

时间无始无终, 空间无边无际的宇宙, 毕竟是一个谜, 同时也是一个可望而不可及的美。它一方面唤醒人的自主感和能动性, 另一方面也参照出人生的短暂、有限、渺小, 带来悲凉和感伤情绪。

三、宇宙意识的探求——审美主体对自身存在的价值的理性反省

从总体上看, 中国古代诗人并非因悲凉和感伤而走向痛苦绝望、厌倦人生的深渊, 相反, 他们从悲凉和感伤中的觉醒, 开始深刻反省宇宙和人生。不少的古代自然山水诗就表现了这一意蕴。陈子昂的《登幽州台歌》:

前不见古人, 后不见来者。念天地之悠悠, 独怆然而涕下!

诗人站在幽州城楼登高望远、纵目驰心, 广阔无垠的时空使诗人感慨人生的短促、身躯的渺小, 遂产生一种孤独感。但这种孤独感并不是“怀才不遇”的一己之悲, 恰是觉醒的标志。诗人“念天地之悠悠”, 是在思索宇宙的往来古今、四方上下;诗人“独怆然而涕下”, 是感到了天地以一种无形的、异己的、巨大的力量对人生造成重压, 产生岁月易逝的紧迫感。整首诗表现了对宇宙“独上高楼, 望尽天涯路”的深沉向往和对人生“欲穷千里目, 更上一层楼”的执著追求!

再看张若虚的《春江花月夜》。诗人首先仰望明月, 疑虑顿生:“江天一色无纤尘, 皎皎空中孤月轮。江畔何人初见月?江月何年初照人?”这貌似天真幼稚的发问, 却涉及到宇宙和生命的本源的问题。诗人接着俯视大江, 忽有所悟“人生代代无穷已, 江月年年只相似。不知江月待何人, 但见长江送流水。”这是一个多么可贵的发现!个体的人生与永恒的江月相比, 固然是渺小短促的, 但人生一代又一代的繁衍、延续, 却构成“无穷已”, 足以与江月并存, 与宇宙同辉!而且, 人生在无穷的递变中光景常新, 而江月“年年只相似”地单调重复。诗人获得了类似苏轼的审美解悟:“盖将自其变者而观之, 则天地曾不能一瞬;自其不变者而观之, 则物与我皆无尽也, 而又何羡乎?”

四、宇宙意识的升华——审美主体向自然复归

人的一生多灾多难, 古代诗人在面临灾难而无能为力时, 不是走向上帝, 企求在神秘的天国获得安宁和超度, 而是回归自然, 融入自然, 获得最终解脱。这也就是李泽厚说的“人的自然化”和“审美的天地境界”。

嵇康的“目送归鸿, 手挥五弦;俯仰自得, 游心太玄。”初步触及了这种境界, 飞鸿与五弦纷纭驳杂又和谐统一, 人在俯仰瞬息之间遨游于无限的宇宙。陶渊明的“山气日夕佳, 飞鸟相与还”则更进一层, 诗人在与山水花鸟的亲切交往中, 与宇宙万物达成了心灵的默契——一种无法名状、不可言喻的“真意”。如果说, 上述两诗并非以纯粹的自然物作为审美对象, 还带着人间的烟火味的话, 那么王维的一些作品就真正“得山川灵秀之妙, 夺造化神奇之理”了:

木末芙蓉花, 山中发红萼。

涧户寂无人, 纷纷开且落。

——《辛夷坞》

空山不见人, 但闻人语响。

返景入深林, 复照青苔上。

——《鹿柴》

一切都是这样的浑涵, 这样的晶莹透彻!辛夷花的自开自落, 青苔日照的往往复复, 无喜无忧, 似乎也暗示着大千世界生生灭灭、因果相续、自在自为的禅理。但这并不消极, 也不颓废, 而是展现了一种人籁悉归天籁的阴柔美。

人生的倥偬, 世态的纷扰, 政治的倾轧, 宦海的沉浮, 一切都烟消云散。没有挣扎、忏悔、欲念, 没有地狱的阴风和天堂的灵光, 惟有被大自然净化了的心灵, 被心灵升华了的大自然。这是最富神韵和异彩的瞬间, 是“无不忘也, 无不有也, 澹然无极, 而众美从之。”

五、小结

3.自然辩证法古代科学 篇三

一、文源于道，道法自然。

原道观（即文学是道本体的外化）可以说是中国古代文论体系的核心。刘勰《文心雕龙·原道》开篇第一句话就是：“文之为德也大矣：与天地并生者何哉？”[1]这一句话可以说概括了中国古代对文学本原的经典认识。“道”和“德”是中国古代哲学中两个非常重要的概念。老子说：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，字之曰道。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”因此在中国古代的观念中“道”是万物的本源，万事万物都由“道”而生，而不是人为。老子还指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“自然”，我认为应该理解为自然而然。万物由道而生，而道法自然，所以万事万物也是自然而然地生成而又自然而然地存在的。老子在提出“道”作为世界本原的同时，还提出了另一个重要的概念：“德”。老子以为“道”是超越宇宙万物的本体，是超时空、超感知的，是无法把握的。但“道”存在于天地之先、时空之外的同时，又寓于万事万物之中，这万事万物之中所体现出的“道”就是“德”。“德，得也”，所谓的“德”就是从道那里所得到的属性。德本身就是道的体现，道就是通过德向世人昭示的。所以，根据文原于道、文为德的思想，文就是自然而然地产生，自然而然地存在着的。这可以说是古代文艺美学思想中自然之美的哲学基础。

二、自然的人化和人化的自然。

尽管中国古代的文艺美学思想认为文原于道，道法自然，文是自然而然地产生，自然而然地存在，但它却是以人为中心的，强调人的主体地位。这与自然之美并不矛盾。古人对人与自然的关系有自己特殊的理解，他们认为人与自然不是对立的，而是融合的、统一的。道生万物，人同样是原于道，同样是自然而然地存在的，中国古代的“天人合一”的思想就是这种统一和融合的反映。我们知道西方文艺美学的传统是摹仿美学，注重对自然的摹仿，柏拉图将艺术贬斥为“摹本的摹本”，“影子的影子”，“和真理隔着三层”，亚里士多德强调“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿”，达芬奇将艺术看作模仿自然的“镜子”，车尔尼雪夫斯基认为文艺作品要比自然原貌低劣。古希腊人生活在风光宜人的爱琴海海岸，对美好的自然产生了崇拜心理，认为一切智慧、幸福和美的东西都来源于自然，在自然面前人是矮小的客体，人与自然是对立的，将自然看成是人所尊崇、所描摹的对象，因此形成了“摹仿自然”的艺术传统。而我们祖先所赖以生存的黄河流域和长江流域却是多灾多难的，中华民族的历史发展进程就是与各种恶劣的生活条件和自然灾害进行长期艰苦卓绝斗争并取得辉煌成就的历程。中国古代神话中的女娲补天、后羿射日、精卫填海、夸父追日以及神农尝百草、大禹治水等历史传说都是这种历史进程的反映。这样的战斗历程，特别是像大禹治水这样规模宏大的战胜水患的斗争，使国人很早就萌生了掌握自己命运的信念，以及乐观、进取和重视理性的精神，表现在文学上就形成了人是文学的主体，文艺是人和外物相感的产物。所以在中国古代的文艺美学思想中，自然不是与人对立的自然，而是融合了人的情感的人化了的自然，人和自然浑然一体形成了浑整的意蕴丰厚的文艺美学境界。

有人借鉴西方文艺学的思想，认为西方是再现，中国是表现，这实际上并没有抓住中国文艺思想的根本。中国传统的文艺美学并不能用表现来界定，中国传统的文艺发生论是“物感”说，“物感”是表现吗？是，但又不是表现所能涵盖得了的。“物感”的第一层意思是人与自然外物的感应，人与外物相感应在西方的文化中是没有的。《礼记·乐记》中说：“凡音之起,由人心生,人心之动,物使之然也。……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”[2]这种“物感”思想在陆机的《文赋》中有更详尽的描述：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。”[3]在刘勰的《文心雕龙·物色》中也有类似的描述：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安？是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝。天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”“物感”也就是人与自然的共鸣，由此为根基所产生的文艺是人与自然的统一和融合，是人与自然的浑整一体的审美境界。因此，在中国自然之美的文艺美学思想中，不是简单描摹了的纯粹自然，而是人化了的自然。

三、风行水上，自然成文，反对有意为文。

“风行水上，自然成文”可以说是中国古代对文艺美学自然之美的追求。这种文艺思想来源于《周易》中的《涣》卦。《涣》卦：上“巽”为风，下“坎”为水，取风吹水面，涣然呈文之象。故《象传》谓“风行水上，涣。”《系辞上》：“故神无方而易无体。”孔颖达《周易正义》卷十一解释说：“神者，微妙玄通，不可测量。……凡无方无体，各有二义：一者，神则不见处所，云为是无方也；二则周游运动不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。”[4]风行水上，自然成文，自然而变，神无方，极富美学意蕴。后世论文由此发挥，崇尚自然而然、自然变化的风格。北宋苏洵《仲兄字文甫说》一文生动描绘了水和风的形态，“风水之极观备矣”，然后总结议论道：“故曰‘风行水上，涣，此亦天下之至文也。然而此二物者岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遇，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也。二物者，非能为文也，而不能不为文也，物之相使，而文出于其间也。故曰此天下之至文也。今夫玉非不温然美矣，而不得以为文，刻镂组绣，非不文矣，而不可以论乎自然。故夫天下之无营而文生之者，唯水与风而已 。”[5]苏轼在《答谢民师书》中称赞谢民师的来信及诗赋杂文“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生 。”[6]《文说》云：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也 。”[7]

风行水上，自然成文，很重要的一个意思就是文是人性情的自然流露，要“为情造文”，而不能“为文造情”。《乾卦·文言》云：“修辞立其诚”，《家人卦·象传》云：“君子以言有物而行有恒”，《系辞下》云：“情伪相感则利害生。”这些观念被文学家理解为情意真实，言之有物，直抒胸臆。因此，中国古代历代优秀文人皆恪守“修辞立其诚”的信条。李贽倡导“童心说”，《童心说》云：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”并说“且夫世之真能文者,比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事, 其喉间有如许欲吐而不敢吐之物,其口头又时时有许多欲语而莫可以告语之处。 蓄极积久,势不能遏”，[8]袁宏道《叙小修诗》发挥“童心说”，鲜明地提出文章要“独抒性灵”，“非从自己胸臆流出，不肯下笔”。[9]

在主张文艺应抒写个人真实性情的基础上，古代文论家还进一步指出在写作时不要去刻意雕琢，而是要凭着自己的感情所至来驱遣才力，达到自然成文。刘勰在评价阮籍时就说“阮籍使气以命诗”。（《文心雕龙·才略》）刘勰在《神思》里讲到文思的通塞问题：“是以意授于思,言授于意,密则无际,疏则千里。”即认为文思通了，意授于思，密则无际，文思不通，“或理在方寸，或理在方寸而求之域表,或义在咫尺而思隔山河。”针对这种情况，刘勰认为求也无益，主张在“虚静”的状态下，“积学以储宝，酌理以富才,研阅以穷照,驯致以怿辞”，使自己成为“玄解之宰”和“独照之匠”，从而“结虑司契，垂帏制胜”。正所谓“秉心养术，无务苦虑;含章思契,不必劳情也。”所以不用劳情苦虑，等待文思酝酿的自然成熟。《养气》指出只要“清和其心，调畅其气”，就能“率志委和，则理融而情畅”，心和气畅使理融情畅，理融情畅使文思开通。《物色》中指出为文过程中有“然物有恒姿，而思无定检,或率尔造极,或精思愈疏。”的现象。刘勰明确地指出“意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀”，要等到文思成熟之后才写，写不出不要硬写。

四、文在传达中重在保持对象自然素朴的原初完整形象。

《神思》中讲到要“窥意象而运斤”。强调自然天成，在中国古人那里还意味着尽量传达出对象全部的风韵神致，给读者以完整的审美感受。这被看作是化工之文的又一个重要特征。庄子说：“素朴而天下莫能与之争美”，“淡然无极而众美从之”。所谓素朴淡然无极，除了指不假雕饰、不事人为之外，更强调了保存事物原初状态的重要意义。《情采》中也指出“是以联辞结采，将欲明理,采滥辞诡,则心理愈翳。固知翠纶桂饵，反所以失鱼。‘言隐荣华,殆谓此也。是以‘衣锦褧衣，恶文太章：贲象穷白，贵乎反本。”这种原初状态是真是全，是无物无我、无主无客的浑一，是一种至高无上的美。这种素朴之美是不能诉诸语言文字的，因为一旦诉诸文字，它就不是那个完整浑一的素朴了。然而，文学毕竟不能没有文字，不能没有人的参与。宋人姜白石说得好：“文以文而工，不以文而妙，然舍文无妙。”（《白石道人诗说》）[10]文之妙处不在文字，但又离不开文字。中国古人很早就明确意识到语言文字在传达表现上的局限，并在承认这种局限性的前提下来探讨如何超越它从而保存对象的完整。《神思》中指出“方其搦翰，气倍辞前,暨乎篇成,半折心始。何则?意翻空而易奇,言徵实而难巧也。”“至于思表纤旨，文外曲致,言所不追,笔固知止。至精而后阐其妙,至变而后通其数,伊挚不能言鼎,轮扁不能语斤,其微矣乎!”中国古人认为，要保存传达对象的完整鲜活，必须注意两个方面的问题：一是观物方式上，应破除以人为中心的观物方式，采取以物观物，亦即以自然的眼光去看待自然，而不要以人之是非、人之好恶去对自然作评判取舍。主体应从现场退隐，或者融入客体，使对象以原先的状态呈现出来。《物色》篇中提出“写气图貌，既随物以婉转”，要达到“情貌无遗”。二是在艺术传达上，中国古人突出了形象的意义。与西方文论着眼于形象的具体可感性不尽相同，中国古人之重形象，乃是因为它更接近事物的原初状态，具有完整的内涵与鲜活的特征。在古人看来，无论怎样完美的文字表述，总是有缺憾的，总是对素朴状态的一种破坏，而借助于形象则可以避免这种缺憾，因此，要求尽可能出之以象，尽可能不作理性的分析判断，要求作品具有言外之意、味外之旨，以不全求全，以模糊求清晰，以有限传达无限。《物色》中提出：“是以四序纷回，而入兴贵闲；物色虽繁,而析辞尚简；使味飘飘而轻举,情晔晔而更新。”《隐秀》中提出：文要隐，“隐也者，文外之重旨也”“夫隐之为体，义生文外，秘响旁通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。”这也就是欧阳修《六一诗话》引梅尧臣所说的：“必能状难写之景，如在目前，含不尽之意，见于言外。”[11]

最后，要指出的是中国古代虽然极为强调文的自然天成，反对有意为文，但他们并非完全漠视人的作用。正如老子主张“无为而无不为”，庄子主张“既雕既琢，复归于朴”一样，强调自然生成的中国文论家们所要求的实际上是自然不废人为，人为不失自然。人完全可以在顺应自然规律的前提下从事自己的创作，从而使人工的产物仿佛出自造化之手，具备自然之美的一切特征。唐代柳宗元在其《种树郭槖驼传》中借郭槖驼之口不过是说了一句经验之谈：“顺木之美以致其性”。古文论中所谓绚烂之极，归于平淡，所谓无法之法，是为至法。刘勰在文源于道，道法自然的哲学基础上，非常看重人自身的作用，强调“因性炼才”、“秉心养术”、“积学以储宝，酌理以富才,研阅以穷照,驯致以怿辞”等等。刘勰眼中的文正是自然不废人为，人为不失自然。

注释：

[1]本文有关《文心雕龙》引文均参见周振甫《文心雕龙注释》（M），人民文学出版社，1981年。

[2][3][5][6][7][8][9][10][11]郭绍虞主编《中国历代文论选》（四卷本）（M），上海古籍出版社，2001年。

[4]中华书局影印阮刻《十三经注疏》本。

4.自然辩证法古代科学 篇四

(2014—2015学年度第二学期)

中国古代自然型城市模式对现代城市建设的启示

——读《中国建筑史》中国古代城市建设有感

中国古代自然型城市模式对现代城市建设的启示

——读《中国建筑史》中国古代城市建设有感

摘要：中国幅员辽阔，历史悠久，在漫长的城市建设历史过程中，逐渐形成自己独立的城市规划思想，构成传统的中国城市生态理论。“因地制宜，重视经济，功能分区”的原则就反映在《管子》1中，影响中国古代城市的主要特征，形成了自然型城市模式。虽然中国古代没有一座古代城市是完全按照《管子》的思想进行规划的，但这恰恰更体现《管子》的规划思想中理性，提倡因地制宜的一面。时至今日，中国古代自然型城市模式中体现出的人本思想，生态安全仍然对现今的城市研究和规划理论产生重要影响。本文就是立足于此，通过对中国古代自然型城市模式思想渊源，结构特点，代表城市的研究，浅谈一下对现代中国规划科学体系的启示。

关键词：城市建设；自然型城市模式；《管子》 ；因地制宜；生态安全；

中国古代绵延两千多年的封建社会，在城市规划布局方面主要形成三种思想。第一，影响最深远的讲求尊卑，尊重秩序，严格按照礼制的《考工记》2规划思想；第二，统治者热衷的 “象天法地”的规划思想，统治者以此来表现其统治的合法性和必然性；第三，笔者认为对现今城市建设影响最大的《管子》的规划思想。三种思想形成时期较早，并随着时代进步不断创新发展，互相影响，在不同的历史时期发挥着重要作用，对后世均产生深刻影响。本文正是基于由《管子》的规划思想形成的自然型城市模式来探讨其对现代城市建设的启示。一．思想来源

中国古代，礼制思想对国家安定，社会繁荣有着极其重要的作用。但是，在 1《管子》以中国春秋时代政治家、哲学家管仲命名，其中也记载了管仲死后的事情，并非管仲所着，但绝大部分的思想资料是属于管仲学派的，它所体现的政治、经济和哲学思想，是中国古代杰出的思想成就。2《周礼▪考工记》记的是齐国百工，共记30个工种的作业内容，计为：攻木、金、土、石、兽、草六类。攻木之功分为七种，即输、舆、弓、庐、匠、车、梓。匠人即是攻木之工的一种，它的规定作业内容是：城郭、道途和宫室。

城市规划布局方面，礼制思想却往往成为具体实践的阻碍。城市规划布局不可能完全按照《考工记》的标准化城市平面来建设，在具体实践中往往还要考虑城市选址，人文军事，经济发展等多方面。于是，一种基于理想思维和功能主义，强调人与自然和谐的“反礼教”规划思想应运而生。

该规划学说起源于《管子▪乘马》中的记载：“凡立国都，非于大山之下，必于广川至上。高勿近旱而水用足，下午近水而沟防省。因天材，就地利，故城郭不必中规矩，道路不必中准绳。”这就是反对用标准化套用模式去进行城市规划。这种规划学说跟《考工记》完全不同，它强调因地制宜，更注重实际，也更为理性化，但是跟封建社会严格的等级制度格格不入，所以尽管在思想上更具进步意义，但是并没能受统治者青睐。封建统治者还是更希望根据严格遵循礼教的《周礼》思想或者强调“象天法地”的天人合一思想来指导都城规划。

《管子》是中国古代城市规划思想发展史上一本革命性的也是极为重要的著作，对后世产生极其重要的影响。它的突出意义在于，打破原有封建礼教的制度束缚，开创一种全新的自由的自然型城市模式。这种城市模式是立足于人和自然的生态和谐准则，从城市的功能主义出发，用理性思维确立起来。二．代表城市

不同的自然环境与不同的建城历程，也影响我国古代城市轮廓形态和内部结构。而城市轮廓形态和内部结构往往受地形因素影响，多形成封闭性自然型城市模式，例如明南京（图2-1），清巴县等。

南京是明初洪武至永乐间53年间全国政治中心所在地（洪武元年到永乐十年），它以独特的不规则城市布局而在中国都城建设史上占有重要地位。

南京地处江湖山丘交汇之处，地形复杂，从环境和实用角度出发，顺应自然在城中保留了较多的水面和山丘，并将南唐金陵和六朝建康及东府城尽包在内，形成颇具特点的都城形态。南京城内三大区域的明确功能划分：城东是皇城去，城南是居民和商业区，城西北是军事区。城墙也就沿着三大区的周边曲折环绕，围合成极具自然的形态。整个古城的外郭沿着这三大区的用地，并按照山丘、湖泊、河流等地理形势，东北靠近钟山西南麓，北面紧靠玄武湖，把鸡笼山、覆舟山包入城中，西北角直伸到长江边上的狮子山，东南包括秦淮河，于是古城平面自然成为西北角伸出且南部突出的不规则形状。这一屈曲多变、颇不规整的形态和格局一直延续至今。可见从实际出发，充分考虑对旧城的利用和对地形的顺应，是南京城市布局的指导原则，也是形成其特色的根本原因。

图2-1 明南京平面复原图

3明南京城规划虽然局部布局遵守《考工记》中对于都城规划的礼制规范，但是还是在全局上贯彻了《管子》的规划思想，是古代中国都城规划中典型的自然型城市模式。

三．与《考工记》规划思想的比较

战国成书的《考工记》有如下记载：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一夫”(图3-1)，这段话代表《考工记》礼乐体制在都城规划建设中的核心思想，是中国古代都城制度最早，最完整的记载，影响极其深远，被奉为经典。

3资料来源：吴庆州文《象天法地意匠与中国古都规划》

图3-1《考工记》营国制度复原平面图

《考工记》所确立的礼制城邑制度与西周的分封制想契合，其城市布局的基本思想是“围合城墙”、“南北轴线”、“宫城居中”和“对称均衡”。遵循《考工记》建成的城市多形成方正规矩，等级森严，神圣肃穆的独特风格，体现封建礼制约束下的秩序和礼仪规范。

纵观中国两千多年封建社会的城市建设中，都城的建设特点是一切为封建统治服务，一切围绕皇帝和皇权所在的宫廷而展开。所以在都城规划方面，还是多遵循《考工记》中严格的礼制规范，例如隋大兴、唐长安（图3-2）、明北京，清北京（图3-3）等，这是封建统治者宣扬自身统治合理性和合法性的必然需要。然而，在地方城市的建设方面，只要在建造规模，建筑形制上不僭越，并没有过多进行礼制方面的约束，所以地方城市多发展自然型城市模式。

《考工记》确立时期，并没有一座都城真的如此建设，反而是越到后世，对《考工记》的遵循越为极致，从唐长安，到元大都，再到明清北京，这与封建社会后期《周礼》等儒家思想倍受推崇有关。尽管如此，由于受到地形地貌，旧城规划，人文军事，经济发展等等多方面的影响，还是没有一座城市能够完完整整 4资料来源：贺业钜著《中国古代城市规划史》

按照《考工记》的规划思想进行建设。《考工记》的规划思想所体现的城市布局模式更多是为了封建统治的需要而做的，而较少从城市的实际状况出发，这符合封建统治者的需要，但是对于当今时代，显然还是有较大时代局限性的。

图3-2 唐长安平面布局图 5资料来源：吴庆州文《象天法地意匠与中国古都规划》

图3-3 清乾隆年间北京城平面

1--亲王府；2--佛寺；3--道观；4--清真寺；5--天主教堂；6--仓库；7--衙署；8--历代 帝王庙；9—满洲堂子；10—官手工业局及作坊；11—贡院；12—八旗营房；13—文庙、学校；14—皇史宬；15—马圈；16—牛圈；17—驯象所；18—义地、养育堂

6客观上讲，《管子》的思想更接近于现代城市规划思想，由《管子》的规划思想指导形成的自然型城市模式更符合现在的人居环境要求，强调因地制宜，而不是一味固守礼节，这种更灵活科学的规划思想无疑更具有生命力。四．对现代城市建设的启示

城市作为人类生存发展的聚集地，对人类社会的进步具有举足轻重的作用。城市是一个庞大的集合体，在进行城市规划的时候，不能仅仅考虑城市的政治因素对其外围形制的影响，而必然要与其实际的地理状况相结合。这个世界上找不到一块没有任何地形特点的场地可以让你很容易就能规划出想规划的城市形态。所以无论在什么场地，受其地理地貌影响，是没办法随心所欲进行城市建设的，6图片来源：郭敦桢《中国古代建筑史》

这个时候“因地制宜”地进行规划就显得尤为重要。有些城市出于防御要求或者某种象征意义的考虑，常把平面作成圆形；在多江河的地区，多沿江建市，则往往形成带状城镇（图4-1）；而在多山丘地区，地形复杂多变，多依山建城，则主要街道沿等高线展开。“因地制宜”这一城市规划的基本思想后来逐渐发展成为中国封建社会的“堪舆术”，对后世产生极为重要的影响。风水学在古代社会的城市建设中应用广泛，在当代城市建设中仍具有重要意义。

图4-1 清代巴县（重庆）平面

《管子》的规划思想不仅仅体现在“因地制宜”这方面，其在生态安全方面更具有跨时代的革命性意义。城市的建设和发展，不应该建立在对生态的破坏和对自然的伤害的基础上，而是要减少对自然的改造，谋求和自然和谐相处，创造 7图片来源：潘谷西著《中国建筑史》（第六版）

可持续发展的机会。城市的规划布局和城市建设，一方面应该做到不因城建活动影响自然环境，进而威胁人类自身安全，另一方面环境不会给未来城市带来自然灾害和安全威胁。

现在人在进行人居环境选址的时候，应该进行全方面的评估和考虑，不应该仅仅着眼于当前的利益和表面的居住条件，更应该关注该选址与自然的关系，考虑在该选址进行建设对该地区水土，植被，气候的影响，在该选址建设是否有利于居住的舒适性，是否有充足的饮用水源，是否有利于排洪泄洪等等。

《管子》的规划思想体现的是生态安全的理念，贯彻的是人本主义的思想，传达的是可持续发展的先进发展模式，这无论是在古代还是现代还是未来，都具有很深远的意义。

五．结语

中华民族历史悠久，中华文明源远流长。中国几千年的文化积累，逐渐形成属于自己的独特的东方哲学体系，那就是“天人合一”的哲学理念，表现在城市规划方面就是人与自然有机整体统一的思想方法。正是这个哲学思想的核心从根本上指导中国古代的城市建设，即使在强调可持续发展的今天，也发挥着深远的影响。

第一次鸦片战争至今已经超过两百年。在这两百多年的近现代历史发展进程中，西方世界关于城市规划和城市建设方面的思想在一定程度上对长期由中国传统的东方规划思想指导下的城市规划和发展造成一定冲击，也对中国本土规划思想的进一步发展和完善起到不可磨灭的作用。但是我们更应该清楚地认识到，对于外来文化，我们要做到的是明辨是非，取其精华，弃其糟粕，不可过分崇信，也不可全盘否定，要做到思辨性地吸收，这样既体现中华文化强大的包容性，又有助于中华文化的进一步创新和发展。

研究历史有助于探询事物的发展规律，加深我们对事物的认识，拓宽我们的研究思路。本文通过对自然型城市模式的研究，希望“以古鉴今”，“古为今用”，呼吁人们多关注当下人居环境的生态安全，重拾“天人合一”的古老东方思想理念。

参考文献

[1] 高梅，中国古代城市规划理论思想的哲学思考，建筑论坛，2002 [2] 孙莉，中国古代都城规划布局对我国当代城市规划的启示，天津大学硕士生论文，2010 [3] 荣南，中国古代城市规划思想中的生态要素，绿色科技，2012 [4] 杨洋，中国古代城市模式对现代城市建设的启示，生态文明下的城市规划—2008中国城市规划年会论文集，2008 [5] 刘刚，周易思想对城乡规划理念的启示，城市规划，2014 [6] 张健，刘春雪，刘敬东，刘健，浅析中国古代城市规划的文化与特色，沈阳建筑工程学院学报，2004 [7] 毛曦，城市史学与中国古代城市研究，史学理论研究，2006 [8] 段进，中国城市规划的理论与实践问题思考，城市规划学刊，2005 [9]朱介鸣，市场经济下中国城市规划理论发展的逻辑，城市规划学刊，2005

5.中国古代科学技术教学案 篇五

教学案

课前预习题：

(一）造纸术：

1、书写材料的演变：

⑴秦汉：和。

⑵西汉；最早发明纸。...并存。⑶东汉：汉和帝年(105年)蔡伦用造纸(即纸)。

2、意义：

⑴地位：在古代中，纸的发明影响最为久远，对文明和社会进步也最为显著 ⑵作用：有利于信息的、、和继承。(二)指南针和方向测定技术

1、方向测定技术的进步：

⑴战国：指南针最早出现，在《》中提到“司南”。⑵北宋：①军事学著作《》中，提到一种。

②北宋沈括《》记载用磁石摩擦钢针制作的技术。

⑶南宋：《》中介绍民间流行指南装置——木刻和。

2、指南针的传播：在12世纪末至世纪初由传人，然后再传人。

3、指南针技术的应用和意义

(1)对于和有着重要作用。

(2)对于事业的发展意义特别重大：

①北宋《》和南宋《》都有中国海船使用航行的记载。②为明代航海家远航等地提供了条件。

③为发现美洲的航行和的环球航行，提供了技术保证。(三)火药的发明和使用：

1、火药的发明：与古人炼丹制药有关

⑴实践经验：①炼丹制药；②冶金实践：人们在冶金实践中已经广泛使用木炭。⑵知识积累：

①春秋战国：制作火药的原料、已经为人们所熟知。②汉代：《》中，、被列为重要药材，对炭、硫、三种物质性能认识,为发明创造条件。③东晋：葛洪的《·仙药》中已提到“”。

2、火药的应用

⑴唐末至宋初：已经开始使用，随后出现。⑵北宋时：①发明家将发明的、火球、火蒺藜献给朝廷；

②用、火箭为表演。

③《》记录了当时种火药配方。

⑶明朝时：创造了早期的的地雷、水雷和，在当时都是世界上最先进的。3．影响：

⑴改变人类作战的方式：冷兵器时代进入热兵器时代

⑵对欧洲资产阶级革命的影响：成为资产阶级战胜封建势力的重要武器。

(四)印刷术的进步

1、印刷术的进步：

⑴雕版印刷术：唐朝(年)《》是世界上最早的有明确刊印日期的印刷品。⑵活字印刷术：

①发明：北宋平民创造了印刷技术，实现了印刷史上的一大革命。

作用：节省雕版费用，提高印刷效率，以经济方便的形式推进了文化传播。

②改进：元代：成功创制，又发明了；

明代：中期在无锡、苏州、南京等地得到较多应用。清代：《》是用印刷的最大一部书。

2、印刷术外传：由波斯传到欧洲。

3、对欧洲影响：

6.自然辩证法——科学社会主义 篇六

摘要：农民既是农村社会的主体，也是新农村建设的主体。要完成新农村建设这一历史性的任务，实现农村的现代化，无论从现在看还是长远来看，都离不开高素质的现代新型农民，离不开农民的现代化。所以，培养和造就千千万万高素质的新型农民，不仅是社会主义新农村建设题中应有之义，更是全面推进社会主义新农村建设的基础性工程。

关键词：新农村建设、主体、素质

Abstract: The peasant is the main body of both the countryside society and the building of the new countryside.No matter viewed from the current situation or from the long term perspective，the historic task of building the new countryside and the realization of the modernization in the countryside can not be accomplished without both the new modern peasant with high quality and the modernization of the peasant.Therefore to cultivate and bring up thousands and millions of new type of peasants with high qualities is not only the necessary part of the issue of building socialist new countryside but also the basic project to promote the building of socialist new countryside.Key words: New countryside construction, subject, quality

社会主义新农村这个提法并不是一个新的概念。在五十年代中期，党中央和国务院就提出过建设社会主义新农村。在改革开放这三十多年的时间里，党和国家的很多重要文件里也都多次提出过建设社会主义新农村。

农民是农村的主人，是新农村的主要建设者。为充分发挥农民的主体作用，大力加强新农村建设中的农民素质教育实现农业和农村现代化，我们必须培养、造就高素质农民。但就目前的状况分析，我国农民的基本素质与新农民建设的步伐还不是完全适应的。因此提高农民素质，使之成为“有文化、懂技术、会经营”的新型农民已是当今新农村建设中的当务之急。

一、当今农民的现状总结

新中国成立后，中国党和政府高度重视提高农民素质问题，采取各种措施，通过大力发展教育事业，在广大农村办各种形式的培训班、扫盲班、农民夜校、农民学校、并开展一些培训活动，使农民中的文盲率半文盲率大幅度下降。改革开发以来，随着国家工业化的迅速发展，工业化需要从农民中增添新的力量，加快了农民素质提高的整体步伐。但我们看到，目前农村依然有些事实是不容忽视的：

1.科技文化素质不适应现代农业发展的需要。

中国农民在长期的传统农业生产方式和生活方式下所积累的生产经验，所获得的技术和知识，由此而形成的素质是不能适应现代农业发展所需要的。农民在生产过程中所习得的技术和经验，都是靠上一辈农民手把手的传授和在劳动中的亲身体验和感悟，获得的大都是感性的认识和经验，很少是通过技术培训和从有关系统的理论学习中获得理论知识。感性的知识和经验不免有些浮浅，它严重制约了农民科技素质的提高。这又具体体现在农村劳动力、就业人员、常住人口的文化素质偏低，农民科技意识差、接受职业技能培训少这几个方面[1]。

2.政治思想道德素质与新农村建设目标还存在差距。

由于农村实行家庭承包责任制，分散经营，农民主要关心的是如何提高自家农产品的产量和质量，如何获得好的收成，再加上市场经济负面因素的影响，农民作为一个市场经济主体追求的是利益最大化。农民强烈的商品意识既促进了农村经济的发展，在某种程度上也妨碍了农民政治思想道德素质的提高。农民热爱集体，关心集体的意识在淡薄。农民先天就具有小农意识，小农意识使农民最关心眼前的利益和自己的切身利益，与自己利益不大的事情就不愿做或不愿干。农民思想道德建设中不良现象有：思想观念落后，封闭保守、愚昧落后、安土重迁、不思进取；政治性念迷失；道德意识弱化；价值取向自私；封建迷信泛滥；宗族势力抬头；赌博之风盛行等[2]。

3.主体身体素质还有待改

农民身体素质在改革开放后，随着中国经济的发展，随着农民生活水平的提高，随着医疗卫生保障条件的改善，农民身体素质有所提高。但是，农民身体素质特别是中西部落后地区农民身体素质状况是不容乐观的。许多农民由于营养不良，缺少良好的卫生习惯，缺少健康的科学生活常识和保健知识，身体素质不是太好。农民由于经济条件差，经常因无钱治病，小病拖成大病，大病等死。如果一个农民家庭主要劳动力患病，家庭经济情况就会雪上加霜，严重的甚至会导致家破人亡。农民因贫致病，因病致贫，恶性循环，严重损害农民的身体素质。阻碍农民身体素质提高主要因素是营养、医疗保障、环境等因素。

4.主体心理素质还不适应剧烈的社会变化

当前，我国农民心理素质非常脆弱，他们思想保守，缺乏自信，怕担风险，不敢应用科技成果，对新兴的农业科技、现代的生产方式和经营管理接受能力较差。社会环境的变化，给农民心理素质发展提出了更大的挑战，剧烈的社会变革和信息的泛滥，使农民面对着全新的陌生环境，有点不知所措的感觉。农民长期受传统文化和思想的熏陶，农民的传统生产方式和生活方式也给农民的思维方式和思考问题方式极大的影响，因此，农民的心理素质发展在很大程度上受到他们的影响和制约。

二、提高农民素质的重要性

农民是社会主义新农村建设的主体，农民的综合素质的高低和农民知识化进程的快慢，在很大程度上决定着农业和农村现代化发展的步伐，决定着我国经济社会发展目标的实现，决定着农村小康社会的实现，决定着和谐社会的构建。建设新农村最终要靠新农民，要靠广大农民的聪明才智和他们创造性的劳动。可以说，没有高素质的新农民，就没有社会主义的新农村，提高农民素质是社会主义新农村建设的核心内容和关键所在。农民素质如此重要，其根本原因分析有以下几点：

1.农业现代化的关键在于培养高案质新型农民

新农村建设的根本出路在于农业现代化，同时建设新农村也是实现农业现代化的根本路径。中国人口众多，人均土地面积少的基本国情决定了发展现代农业，实现农业现代化是我国新农村建设和现代化建设的必然选择。农业现代化是用现代科学技术武装农业，用现代科学管理方法管理农业，建立高度集约化经营和高度社会化管理的农业生产，开发高产、优质、高效农业。回良玉副总理指出:建设现代农业，是实现粮食稳定发展，农民持续增收的途径，是推进社会主义新农村建设的首要任务。我们要全面落实科学发展观，大力加强现代农业建设，着力转变农业增长方式，积极拓展农业的多种功能，不断提高农业综合生产能力，切实增强农产品竞争力，着力夯实新农村建设的物质基础。所谓新型农民主要是指

“有文化、懂技术、会经营”，具备一定的文化素养，具备较高的技能素质，具备较强的经营能力。

2.转移剩余劳动力需要高素质的农民

中国农民穷的一个重要原因是农民太多，农村耕地有限，人地关系紧张造成农民收入增长缓慢和困难。农村共70%的人口只创造16.9%的GDP这是农民穷的主要原因，农村剩余劳动力3.5个亿，除去乡镇企业和外出打工的1.5个亿劳动力，至少还有2个亿的劳动力需要进一步转移出去[3]。要提高农民收入，必须减少农民，让一部分农民从事非农产业，以达到增加外出务工和务农农民都提高收入的目的。农村剩余劳动力向城镇转移的成功与否，从根本上说，取决于提高农民素质和改善农民进得城，留得住的基本条件。农民在城市里，必须学会生存，学会生活，学会发展。农民只有具备较高的技能和文明素养才能适应城市生活，才能在竞争激烈的城市里生存和发展。

3.农民素质的高低决定新农村建设的成败

农民是新农村建设的主体，农民是农村全面建设小康社会的主体，农民素质的高低将直接决定农村全面建设小康社会的步伐，农民素质的高低将直接决定新农村建设的成败，农民素质水平的高低将成为影响中国经济和社会持续发展、构建和谐社会的重要因素。新农村建设的主要出路在于农业现代化。农业现代化要依靠科技，科技进步必然要求农民掌握更多的知识和技能，对农民素质提出了较高的要求。当今，中国农民大部分没有接受过正规的、系统的农业技能培训，较低的科技素质阻碍了农民有效地掌握农业新技术和新方法，更不用说有效地将科学技术应用到生产实践中去。因此，全面实现小康、构建和谐社会呼唤高素质的农民。[4]

三、新农村建设中提高农民素质的路径探讨

农民的科学技术水平和农村生产力的发展水平是相对应的，因此，提高农民素质是全面建设社会主义新农村和小康社会的关键所在。那么怎么样提高农民素质呢，我认为，主要可以从以下几个方面：

1.大力发展农村基础文化教育，着力提高农民的科学文化素质 社会主义新农村的建设和发展需要几代人的努力。因此，培养和造就新一代农民，就必须从基础教育入手，要切实搞好九年义务教育，提高农民的文化素质。中国有13亿人口，9亿在农村，农村中小学生占全国中小学生的75%。如果不把农村教育抓好，我们的国民素质整体上就不可能提高。在农村义务教育落后的情况下，仅靠单纯转移农村剩余劳动力并不能解决根本问题。幸运的是，我们国家的领导人也注意到这一点，2006年中央1号文件指出，要着力普及和巩固农村九年制义务教育，近两年在全国对农村义务教育阶段学生实现“两免一补”，即全部

免除学杂费，对其中的贫困家庭学生免费提供课本和补助寄宿生生活费[5]。但我们同时看到，城乡教育存在相当大的差距。为了解决城乡教育的不公平问题，城市教育应该全面反哺农村，要努力缩小城乡教育差距。说到底，加强农村义务教育就是坚定不移地推进农村文化教育城市化。

2.大力发展农村职业技能培训，大力提高农民的职业技能素质。如果说发展农民基础教育是从根本上提高农民综合素质的策略，那么提高农民职业技能则是目前农民能够致富和增加收入的主要途径。新型农民需要有知识、有技能、会经营，这些不是与生俱来的，很多是在后天的学习中不断形成和内化的。由于农村经济社会发展落后，农村教育文化发展水平低，农民缺乏必要的学习和培训的机会和条件。我认为，可以通过农业科技推广，农业科技人员下乡承包，农场引资开发，农村科技示范户等形式，加强良种良法、果树嫁接、科学种养、病虫防治管理技术、传统耕作制度改革等知识的培训和普及，使广大农民掌握新的科学知识和生产技术，促进传统农业向现代农业的跨越。

3.严厉打击违法犯罪，抵御不良文化，提高农民的法律、民主意识。

社会上一些不良现象依然严重影响着先进文化的传播，影响着农民的道德素质及心理素质，因此要广泛开展新农村文明创建活动，利用多渠道、多形式宣传法律、法规和政策，加强对农民的思想政治教育，大力宣传赌博、迷信的危害，严厉打击违法犯罪分子和邪教组织，扶正祛邪，净化社会风气；积极引导农民破除迷信、崇尚科学、提倡节俭的思想意识，推动科学文明、健康向上的风尚形成。

4.倡导现代健康生活方式和发展新型农村合作医疗相结合，提高农民的身体健康素质

“看病难、看病贵”是目前农民共有的呼声，好多家庭因为疾病而又一次限入贫困，由于看病贵，医疗保健不规范，一些地区出现了传染病发病率回升的现象，严重威胁着农民的健康和社会的稳定。目前，我国农民看病仍然是自费，只有建立完善的医疗保障体系，才能使农民享受到更好的医疗保健，才能促进农村经济的快速发展[6]。因此要积极寻找出适合农村情况的、全新的、农民信得过的保险制度，切实解决农民的看病难问题；而养老保险及最低保障制度又是促进我国农村改革、发展、稳定的一项重要政策，也是保障农民利益、解除农民后顾之忧的重要措施，因此应积极探索，推动农村保障体系的完善，解决农民最关心的问题，促进农民的全面发展。

要提高农民主体素质，必须将发挥政府的主导作用和发挥农民的主体作用有机结合起来。政府的职责是制定符合新农村建设规律的系列政策，在新农村建设过程中不能损害农民利益，要注重农村经济的发展，注重农村基础设施建设，重

视农村基础教育和职业教育，优化农村社区环境，加强农村社区文化建设，为农民提供良好的制度环境、政治经济文化环境。农民应当主动参与新农村建设，在建设中学知识、学技术，学管理经验，在实践中规范自己的行为，养成良好的行为习惯，逐步提高自己的各方面素质。农民要积极主动参与农村各项建设，在实践中学习，在实践中成长，将理论知识和实践紧密结合起来，将知识转化为能力，内化成内在的素质。农民素质的提高是一个长期渐进过程，只有让农民在实践中经受锻炼，新农村建设主体素质才有望可能得到提高。

参考文献：

7.自然辩证法古代科学 篇七

“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕之儒,有仲良氏之儒,有孔氏之儒,有乐正氏之儒。自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨。故孔墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同。而皆谓真孔墨。孔墨不可复生,将谁使定世之学乎?”(《韩非子·显学》)

《韩非子》这段论述把儒学墨学孔子墨子放在同等地位。儒墨并列,这应是当时的实际情况。《吕氏春秋·当染》篇说:“此二士者(指孔子墨子)无爵位以显人,无赏禄以利人,举天下之显荣者必称此二士也,皆死久矣,从属弥众,弟子弥丰,充满天下。王公大人,从而显之,有爱子弟者,随而学焉,无时乏绝……孔墨之后学,显荣于天下者众矣,不可胜数。”在先秦时期与儒学并为“显学”的墨学,在与诸子学说共同经历了秦火之后即湮灭了。墨学之所以能够在战国时代成为显学,与当时的社会现实是分不开的。大国分争的社会状态必然导致文化上的多元化发展,这就为墨学这样一个在社会思想方面讲非攻、兼爱、尚贤,在实践上讲究为义而又精于器械制作的学派提供了发展壮大的机会和条件,也使之在连年战争的社会中有可能成为颇有吸引力的学说,所以它能够“从属弥众,弟子弥丰”,成为显学。但自秦统一后,曾与儒家并称显学的墨家却与儒家经历了完全不同的命运。儒家也曾在秦火后有短暂的沉寂,但至汉武帝时即获得了独尊的地位,成为整个中华民族传统文化的核心。相反,墨家则步入衰微。汉代刘向父子奉成帝之命在校勘先秦古籍时,还曾对《墨子》加以整理,在《七略》和《别录》中还将墨家与儒、道同时提到。但汉后,墨子书“不显于世”。魏晋以前史载精于墨旨者只有司马谈、张湛、鲁胜等,但其著作早已亡佚。

历史发展到了魏晋南北朝时期,由于战乱迭起,各阶层民众都陷于苦难之中,人们为了解脱精神上的苦闷,纷纷皈依佛道,而墨学即被道教所吸收,道教名著《抱朴子》就是明显的例证。在魏晋时期,政治上的动乱使独尊儒学的思想专制局面濒于解体,思想界又一次活跃起来了。随着儒学为主干的传统文化受到社会的怀疑,墨学也得到了一次复苏的机会。这次复苏的特点是《墨经》中的科学思想受到重视,对鲁胜、刘徽等科学家的活动产生了明显的影响。据《晋书·隐逸列传》的记载,鲁胜是一位对科学有研究的学者,他亲自进行过天文观察,并著有《正天论》。“其著作为世所称,遭乱遗失,惟注墨辩,存其叙曰。”鲁胜“兴微继绝”,为“亡绝五百年”的《墨经》作注,第一次引说就经,将经上下,经说上下四篇单独成书,使墨家的科学成果得以汇集。鲁胜对于《墨经》这种体例上的整理,是鲁胜对墨家科学活动研究的成果,也为《墨经》的流传创造了条件。刘徽的《九章算术注》的成就也与墨家的科学思想的影响分不开。

清末民初,墨学又一次引起人们的普遍重视。当时,外侵加剧,民族危机严重。这一现实促使近代中国形成了一股奋发图强、自立救国的社会思潮。西学的引进使人们不得不承认科学技术的重要性,“中体西用”已是社会普遍接受的思想。在这种社会大背景下,一批学者纷纷从《墨经》中寻找抵御近代科学技术的武器,同时不少学者以墨学作为批判儒学为核心的封建文化的武器。墨家赴汤蹈火、死不旋踵的精神,重视逻辑和科学的精神,摩顶放踵以利天下的精神,鼓舞了不少志士仁人。从毕沅、张惠言、孙诒让到梁启超、胡适,注《墨经》者一时纷起,而且大都重视《墨经》中的科学思想。毕沅是第一位为《墨子》全书作注者,也是清代第一位为墨子作公开辩护的人。毕沅肯定韩愈所谓儒墨之辩生于墨学,非二师之道本然。由于《墨经》重视科学技术,重视逻辑,与当时传入的近代科学文化可相互参证,因而能成为反封建的思想武器。谭嗣同自谓怀墨子摩顶放踵之志,梁启超曾大声疾呼:“欲救今日之中国,舍墨学之忍苦痛何以哉?墨学之轻生死何以哉?”[1]另外,当时最早以西方自然科学来解释《墨子》的是清代著名科学家邹伯奇,他在《学计一得》中说:

“梅勿庵言:和仲宅西,畴人弟子,散处西域,遂为西法之所本。伯奇则谓西人天学未必本之和仲,然究其伎俩,犹不出《墨子》范围。《墨子·经上》云:‘圆,一中同长也’,即几何言圆面惟一心,圆界距心皆等之意,又云:‘同,重、体、合、类、异,二、不体、不合、不类’……此《墨子》俱西洋数学也。西人精于制器,其所以持以为巧者,数学之外有重学、视学……故谓西学源出《墨子》可也。”[2]

俞樾在《墨子间诂·序中》也说:“近世西学中光学、重学、或言皆出于墨子,然则其备梯、备突,备穴诸法,或即泰西机器之权舆乎?”在当时看来,墨学的研究有胜过儒学研究之势,墨学专家栾调甫曾对此有过论述:“道咸以降,西学东来,声光化电,皆为时务。学人征古,经传蔑如。墨子书多论重学几何之理,足以颉颃西学。……光宣之交,博爱之教,逻辑之学,大张于世。而孔门言语之科,不闻论辩之术。孟轲剧口之谈,亦多不坚可破之论。加以儒先克已慎修迷教,更无舍身救世之概。惟墨子主兼爱则杀身经利天下,出言谈则持辩以立三表,事伟理圆,足与相当,此其由微而得以大显于世也。”[3]栾先生精辟的分析说明了墨学“大显于世”的原因,但似乎只是“显于”知识分子之中,而未“显于”整个社会。这反映出墨子与墨学的社会影响比不上先秦时期的儒墨并显。

以墨家科学思想的兴衰作为参照系反思中国古代科技的发展,我们发现,墨学之所以在魏晋和清末民初两次受重视是与当时的社会现实是分不开的,当时都是因为以儒学为主干的传统文化受到怀疑、批判,处于低潮及衰变时期。以儒学为主干的传统文化是不能容纳以自然为认识的独立对象的科学思想、科学内容,也不能容纳在科学实践基础下的逻辑分析的思维方法。因而中国传统科技在技术上有杰出的成就和惊人的创造,然而这些技术成就又往往停留在能工巧匠的经验技术的水平上,不能在理论上得到总结和提高,为以后的进一步发展奠定基础。中国古代科学发展形成一个天人感应的哲学思辨与经验技术相混合的模式,这一发展模式是中国传统文化环境的产物。墨家科学与中国传统文化,中国古代科技发展模式具有不相容性。然而在春秋战国时期诸子百家文化争鸣,学术思想非常活跃,学派林立,为思辨性的思维的发展创造了有利条件。有学者认为,在中国古代科学文化传统中也包含着近代科学的“种子”,当时正在形成某种原始的科学结构,如名辨思潮萌发着形式逻辑的初步思想,尤其《墨经》几乎是一本尚未完成的中国式几何原本,包含了类似于欧几里得几何的构造性理论要素,《墨经》中的光学研究和杠杆原理虽然没有发展到托勒密和阿基米德原理那样完善的地步,但其中的光学、力学诸条就是古代科学理论的萌芽。在诸子百家中,只有墨家学派对于实验较为注重,而且还善于用逻辑推理的方法得出科学的理论。如果春秋战国时期那种科学繁荣的局面继续几百年,也许中国科学发展的程度会更高。但是墨家学派注重实验的传统没有得到继承和发扬。汉以后墨家几成绝学,学术风向发生了很大的偏转,科学实验很少进行。战国时期的名家、道家、阴阳家所提出的一些思辨性的论题,由于缺少实验事实的根据,对于自然科学的发展没能产生重要的影响作用。墨家的抽象科学知识的大兴大落是人类一切超越于时代的早熟文化的共同命运,然而其所开创的注重科学理性与功利主义统一的科技价值观一直影响着后世。

中国传统科学的发展只有摆脱传统文化主体内容和思维模式的束缚,传统科学技术才能摆脱天人感应的哲学思辨与经验技术相混合及科学理论科学方法始终停留在直观和臆测水平的发展模式,才能使实践经验与理性思维相结合,通过实证分析和逻辑构成的手段,使中国古代科学沿着实用经验形态向理论科学形态的方向发展。历史表明,中国科学理论中的技术化倾向、春秋战国后期社会结构的巨大变化和墨家学说的湮灭,使得中国原始科学结构的确立失去了历史的机遇,它对以后中国科学技术发展的影响是巨大的。原始结构对于近代科学结构建立所起的作用,正是因为它确立了一种示范。而《墨经》在中国科技史上第一次将纯粹理性的科学主义与注重实用的工具主义价值观融为一体。这种融合虽然缺乏高度的自觉性而只是自发的融合,但它毕竟为中国科学开辟了一条最有生命力的科技发展方向——科学主义与工具主义相结合的发展。而这一科技传统的失传对中国科学的发展是一个巨大的损失。历史已经证明,墨家对我国古代科技文明的贡献,不仅在于他们当时所取得的科学技术成就,更在于他们开创了重科学技术研究、重科学理论探索的文化传统。这一文化传统本应把我国导入一条科学昌繁、技术发达的文明古国的发展道路,遗憾的是,由于种种原因,这一优秀文化传统却没有得到应有的承传和光大。墨家注重实践经验和逻辑推理的科学精神对于现代社会仍具有巨大的借鉴意义。墨家的重科技文化传统是中华民族优秀文化传统中的重要组成部分,我们应加以发扬光大。

二墨家科技思想湮灭的原因

关于墨学衰微的原因,也是近年来治墨学者们较为关切的问题,总的来看,分析多从内因和外因两方面入手,虽各有侧重,但皆言之有理,黄世瑞认为墨家的反血缘宗法思想不适合于血缘宗法制思想弥漫的中国古代社会,因此也就敌不过以宣扬血缘宗法制为中心的儒家。[4]张永义认为,前人没有把墨家不能作为一种意识形态存在和不能作为一种知识系统存在这两个问题分开。实际上,前期墨家的政治主张已被消解,后期墨家的学说无法承担意识形态功能,乃是墨学不受秦汉统治者青睐的主要原因。[5]我们以为,墨家科学本身的缺陷决定其在基于社会需要而进行的文化选择中失去了机会,墨家科学思想由于不能象儒家那样完成向社会现实层面的转换,不能与当时社会的主流思想体系相协调,长期被社会视为文化异端。

任何一种理论或学说的产生、发展或衰落,最终都是由一定历史时期的社会条件、阶级关系状况等决定的。墨家的科学精神和社会理想是伴随着战国时期手工业技术的发展和工匠阶层的兴起而兴起的,同样又由于汉代以后历代统治者用儒学治国,手工业技术和商业活动遭到压制和打击而衰亡。墨学理论违背中国古代封建社会的血缘宗法制度,脱离社会实际,这是墨学衰亡的重要原因之一。墨家思想在中国封建社会中,既不能满足于统治集团需要,也不能与社会的正统思想相协调,因此它一直被排斥在社会的文化选择之外,因此在特别讲究文化一统的中国传统社会结构中不能不走向衰微。其科学思想和科学方法也连带成为一种绝学。墨家所创造的科学事业在“墨子之后,尚无闻者,”学问家又往往是“趋势轻物之士,徒有文辞而无实学。”[6]先秦时真正具有平等观念的是墨家。墨子虽不反对等级之礼,但他的许多主张推论起来足以与礼相悖,导致朴素的平等思想。司马谈评价墨家“教丧礼,必以此为万民之率。使天下法若此,则尊卑无别矣。”(《史记·论六家要旨》)班固也说墨家“因以非礼,推兼爱之意,而不知别亲疏。”(《汉书·艺文志》)墨子的核心思想“兼爱”实质上即是一种朴素的平等观念,主张“兼相爱,交相利”,墨学之旨在救乱世以拯民于水火,从而使大不侵小,强不凌弱,贵不骄贱,富不欺贫。墨子提出了“兼以易别”的主张,“别”即儒家所强调的尊卑贵贱亲疏等级,“兼以易别”即是用平等取代不平等。然而血缘宗法制度是整个中国封建社会的主要政治统治形式,血缘宗法思想是贯穿于其中的民族心理之一。而墨子的“兼爱”主张不适合浸透了血缘宗法思想的封建社会的民族心理,墨家思想的源头是无宗法的氏族社会生活,墨子热衷于推崇传说中的“禅让制”。兼爱的根本要求和特征是爱无差等,“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。”(《墨子·兼爱中》)墨子“爱无差等”式的兼爱,实质上具有打破血缘宗法等级观念的作用,有其历史和现实意义,然而这种不讲宗族不分亲疏的爱,与宗法农业社会的人情心理不符,也违背了统治阶级的利益。另外,墨学理论体系自身存在固有的逻辑矛盾,缺乏灵活内外调节机制,不利于其生存和发展。墨家的矛盾在于它处于有差别的阶级社会,却要求一种实际上的平等,而又不能找到一种形式上是平等的价值标准平衡调节各方面的利害冲突,因而不得不以天意和氏族社会的平等观念作为其价值标准建构它的理想社会。墨家站在平民的立场上论政治,表明了私有制在一定程度上的发展以及由此而来的自然血亲的氏族制的解体,但也同时表明了它是一种过渡形态,而非根本的变革。因此墨家就不得不以天意作为规范社会的价值标准。由此,墨家陷入不可自拔的循环论证的泥沼,即天秉人的意志,天要人相亲相爱,人之兼爱正是秉天的意志,否则天就要罚它。所以在内调节机制上,墨家自身理论不够和谐,在外调节机制上,墨家由于违背血缘宗法制度不能成为社会的主文化,与当时符合统治阶级又比较符合人情心理的儒家理论水火不容,不能象法、道两家那样与逐渐成为统治思想的儒家一表一里,或成为互补结构,因此秦汉以后墨学的衰竭就不可避免。关于墨学的中绝,张岱年先生曾形象地比喻为中国文化体系的“一条腿”残缺了。墨学代表着中国古代文化发展的另一个可能的方向。

墨家以手工业技术实践为基础,结合名辩思潮中发展起来的逻辑所产生的科学思想,既不能适应以家庭血缘为纽带的社会宗法结构的社会秩序,又不能适应以小农业与小手工业相结合的小农经济及在此基础上形成的科技体系的需要,而这二者都是传统文化赖以长期存在的社会基础和物质基础。墨家的科技思想以自然作为科学活动的独立对象,强调以科学实践为基础的理性分析。它与以政治伦理为中心内容,以阴阳五行为思维框架,以天象证人事为思维的基本途径的传统思想大相径庭。在沉重的思想传统的压迫下,墨家科学思想当然很难健康发展。墨家的科学思想也不符合血缘宗法制度,作为先秦诸派中最富有科学精神的一派,墨家在实践活动中提炼了不少自然科学知识,在我国古代科学史上写下了光辉的一页,然而,墨家丰富的科学思想却不符合封建统治阶级的需要,与政治伦理无关,因而在当时的社会不被统治者所欣赏。由于中国古代手工业生产仍处于一种自然状态,家庭封闭式的生产和技术传授是手工业生产的基本组织形式。墨家科学活动和科学思想是伴随着战国时期手工业技术发展和工匠阶层的兴起而兴起的。同样由于以后缺乏必要的社会基础和手工业生产的被抑制,以手工业技术实践为基础的墨家科学思想也难以深化而停滞湮灭。当然墨学中绝决不是由惟一原因造成的。墨子死后,墨家的巨子制后来由向心力变为离心力,号召力逐渐减弱,使墨家的组织受到了严重破坏。墨家有严格的组织性和纪律性,它既是一个学术团体,又是一个有严格纪律的组织。墨者们对墨子崇拜到迷信程度,所以他们均以墨子的言论奉为经典,反复诵读。各派墨者相互指责对方为异端,而坚信自己得到了墨子的真传。所以“相里勤之弟子五候之徒,南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,而倍谲不同,相谓别墨,以坚白、同异之辨相訾,以矙偶不仵之辞相应,以巨子为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决”。(《庄子》)墨家这种死背教条,各执已见的争端,不利于墨家本身的学术发展。另外,墨派团体要求全体成员对巨子号令闻风而动,言行整齐划一,这种过于紧密的组织结构,注定难以持久,一旦他们间矛盾激发,必然导致墨家后学的分裂以致衰落。墨学中绝原因颇为复杂,既有前面我们提及过的原因,然而最根本的原因是因为它不符合时代的需要而失去了生存的条件。一方面由于墨学作为“贱人之学”受到当时统治阶级的排斥,另外,其本身的会党学派组织形式也不利于自身发展。墨子之后的领袖称为巨子,巨子的权力很大,墨者都要尊其为圣人,对其绝对服从。墨子在世时,由于墨子的德高望重,墨学还有一种团体凝聚的向心力。墨子之后,墨家再没有出现象墨子那样有威信的巨子,当巨子不足以服众时,墨家组织逐渐分裂,渐渐失去了影响力。墨家的科学精神和社会理想是伴随着战国时期手工业技术的发展和工匠阶层的兴起而兴起的,同样又由于汉代以后历代统治者用儒学治国,手工业技术和商业活动遭到打击而衰亡。墨家著作虽然具有在自然科学上的辉煌成就,体现出时代的超前性,但这与我国传统文化轻视科技的价值取向不合。而且墨家著作在文采和艺术感染力方面远远逊色于其他诸子,这也不利于墨学的发展。墨家著作在文字方面的平板单调晦涩,恐怕也是它失去读者的一个重要原因之一。

秦王朝建立以后,以法家思想治理天下。秦始皇接受李斯的建议:“史官非秦纪皆烧之。非博士官所职,天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者,悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪,令下三十日不烧,黥为城旦。”(《史记》)在“焚书坑儒”事件中,儒家学者被坑的人数可能多一些,但作为诸子百家之学的墨学也在劫难逃。儒学后来得到振兴,是因为汉武帝接受董仲舒的建议,实行了“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策。儒学在这一次的一元文化选择中成了社会的正统思想,并从此获得独尊的地位。墨学在这次文化选择中再次受到排斥,因此,人们在探讨墨学中绝原因时,往往只指出秦汉政权的镇压,但事实上这只是一种表面现象。同墨学并显于世的儒学在秦代同样遭到排斥,但汉后却能很快复兴,而且汉代虽然独尊儒学,但远未禁止百家流传,这表明秦汉政权的镇压应该不是墨学湮灭的根本原因。根本性的原因应该在于其自身,由于墨学过于倾心于构造理想的社会模式,又不能像道家可深植于心灵,更不如法家能被巧妙的应用于政治上。而且儒家能够成功地完成向社会现实的转换,墨家却在基于社会需要而进行的社会选择中失去了机会。墨家的社会政治思想不为后世所接受,是因为它不适应封建统治的需要。墨家“官无常贵,民无终贱”的平等观念和“君君臣臣”的等级制不相容;墨家的“兼爱”与“父父子子”的家族宗法观念不相容;墨家代表平民利益的“利天下”的功利主义与“君子喻于义,小人喻于利”的价值观不相容。所以墨家的社会政治思想的湮灭是必然的,而这又必然影响到墨家科学思想的发展。因为社会思想的发展不能离开对自然的科学认识,社会思想和科学技术相结合是社会思想发展的一种主要形式。而反之道家由于和儒家形成一种奇特的互补关系而得以存在并发展,由于道家与儒家互补,这种情绪上对儒家的否定无疑有利于道家的发展,这就使得在否定性效应上道家比墨家的竞争性远远大于墨家。儒家与道家在价值观、处世态度与社会观上相反,而在自然观上却有相通之处。如儒家主张有为,道家主张无为;儒家主张大一统,道家主张小国寡民,但他们都持有机自然观。在东汉末年,加上外来的佛教冲击和知识分子对朝政的普遍失望,就出现了“儒墨见鄙,而道家遂盛”的历史潮流。人们更多地是用道家来批判儒家,而不是用墨家来批判儒家。因而,在中国传统文化中道家的发展相比较墨家而言更为顺利。

从文化构成的角度看,墨家科学和逻辑思想为传统文化的内容和形式所不容,即以人际等级关系为主要内容的单一社会政治伦理型文化排斥了墨家的科学思想。传统文化是以人际等级关系的协调为基本出发点,名分秩序是其构成理论体系的逻辑起点。对自然的认识往往借助于天人合一、天人感应的方式,服从于人际关系的认识规范;自然没能成为社会认识的独立客体,科学认识活动只是社会政治、道德活动的附庸;因此不能形成一系列反映自然本质的基本范畴和概念,影响了传统文化的内容结构和发展方向。传统文化的这一影响使传统科技体系显现出一种固有模式:天人感应式的哲学思辨与经验技术相混合,直观观察与直觉内省相混合,现象描述与朦胧概括相混合,使技术孤立地超前发展。而墨家的“兼爱”、“尚贤”、“非攻”、“薄葬”等主张以及注重实践经验和逻辑推理的科学精神,从根本上违背了中国古代封建社会的血缘宗法制度,从思想主张到行为方式都脱离社会实际,墨学的衰亡不可避免。

三墨家科学的发展为中国古代社会开辟了一条可能走向近代科学的发展道路

《墨子》给后人留下了一笔宝贵的精神财富,尤其是其中的自然科学成就更是引人注目。墨家的努力原本为后人开辟了一条大道,如果沿着这条道路继续前进,人们无疑会取得更加辉煌的成就。然而,由于秦汉以后学术的日益政治化,使得墨家的这一科学探索逐渐衰微。在诸子百家中墨家学说具有一种与众不同的科学精神,重视对自然科学的研究和应用技术的探讨。墨家科学思想是中国古代以科技实践为基础,以自然为认识的独立对象,进行自觉理性活动的萌芽,展示了中国古代思想发展的另一个可能的方向。墨家科学思想是以科技实践为基础的经验主义和重逻辑的理性主义的结合。在后期墨家的重要代表作《墨经》中保存了这一学派对自然科学和应用技术的许多研究成果,代表了当时科学技术的最高水平,在中国科技史乃至世界科技史上有着重要的地位。在墨家的科学思想中,既有严谨的实验精神,又有严密的逻辑方法,这些对于科学的发展是必不可少的。墨家科学思想以其独特的体例和简洁的风格在先秦典籍中是非常突出的,表明墨家已试图用一种特殊的、与通常的自然语言有一定区别的语言来表达他们所要探讨的科学问题及得到的结论。后期墨家在某些领域建构了具有逻辑化、理论化的知识体系,其中尤以光学八条最为典型。墨家能够对一些概念给出相对严格而又具有抽象程度的定义或界说,这体现出墨家已掌握了科学概念定义的基本方法。墨家能够在科学研究活动中引入实验环节,他们所进行的实验虽不尽完善,但表明墨家已建立了一个初具结构的科学活动过程。在墨家的科技结构中,不仅具备科学理论、实验和技术这三个要素,而且具有三要素之间互相推动的循环加速机制,在所有这些方面,墨家科学与作为西方近代科学“种子”的古希腊科学不仅极为相似,且处于相当的水平。墨学本为中国古代科学的发展开辟了一条很有利的道路,也为中国传统文化提供了较好的发展方向。墨学的中绝,无论对古代科学技术还是对中国传统文化来说是一个无法弥补的损失。由于墨学的中绝,墨学所开创的注重科学的精神随之淹没不彰,没能在传统文化中占据应有的地位。倘若墨学没有中绝,墨学的科学精神在中国传统文化中占据了应有的地位,科学技术在中国古代的地位和命运可能是另一面貌,我们的祖先贡献给人类的也许不止是四大发明。

中国传统文化的根本结构是儒道互补的格局,儒道互补的文化结构一直属于支配性的地位,儒道两家本质上作为主观境界形态的学问,其基本功能就在于提升人的境界,改善人的精神生命的状态,解决做人的问题。墨家科学作为客观形态的理智性学问,其基本功能在于完善人的生存的外部环境和提高人类驾御自然界的能力。儒道互补的文化格局由于与农业经济和特定的社会结构相适合,基本上可以满足人们的文化需求。但随着西方文化的传入,有了新的文化参照系,人们发现了传统文化的缺陷,同时人们在对传统文化反思的过程中,发现了墨学与西学有相通之处。不少学者提出恢复墨学的主张。张岱年先生认为:“墨学具有打破家族本位的倾向,因而与封建社会结构不相协调的,这当是汉代以后墨家中绝的主要的原因。时至今日,中国自古以来以家族为本位的社会结构已经改变了,墨学受到冷遇的原因已消失了。”他认为,要弘扬优秀的民族传统,“对于先秦时代的三大哲人都应重视。孔子、老子、墨子各有其独到的卓越贡献。在研究孔子、老子的同时,更应研究墨子,大力发扬墨子的积极救世的人道主义和‘摹物论言’的科学精神”[7]。我们以为,在民族文化重构的过程中,我们应重新认识到墨学的价值所在。在文化重构的过程中,在原有的儒道互补的文化格局中,融入墨学一极,形成儒、道、墨的新格局。在这一文化新格局中,既有人文主义精神,又不乏科学理性精神,将形成一种全新的、健全的文化新格局。

在先秦诸子之学中,唯有墨学在数学、自然科学、逻辑学方面取得了较高的成就。这说明,在墨学后面存在着有利于自然科学发展的动力。墨家科学思想兴起从其产生的外部环境来说,由于当时有一个宽松自由的思想环境,促使诸子蜂起,百家争鸣。就其自身条件而言,墨家是士与工匠结合的团体,具有学者和工匠两种知识传统,便于他们从生产实践中总结出科学理论。尤其是当时社会上比较广泛进行的手工业生产实践为墨家科学思想的形成提供了丰富的科学材料和重复的思想刺激。墨家的科学思想在名辩思潮中进一步得到发展。在名辩思潮中,墨、名两家围绕着基本的自然现象,诸如时空、运动、静止、物质结构和物质性质等问题,展开了辩驳争鸣。从中发展了墨家的逻辑,逻辑方法成为墨家科学思想构成的重要手段。墨家与其他学派相比较而言,是一个富有科学精神和逻辑修养的学派。墨家以自然界作为科学认识的独立对象,形成了普遍的因果联系观念,我们从墨家科学所达到的深度、所应用的科学方式、及其理论形态构成的水平,可看出墨家科学思想孕育着中国古代思想、古代科学发展的另一个可能方向。在墨家的科学探索中,在诸多方面超越同时代科学发展水平,墨家在自然研究中不再是以内省的玄想或直观的推论为基础,而是非常注重实验,非常注重在实践中进行理论探讨。他们的实践范围比同时代任何其他学派都要广泛,从物理学、数学、工程学等都包括在内。墨家的科学理论知识都是在实践甚至于实验中取得的。他们从实践到理论、、再从理论到实践,通过证伪以求真的方法是一种非常科学的方法。墨家注重逻辑分析的方法为他们从普遍的物质现象抽象出本质定义奠定了坚实的基础,使他们的数学具有一种理论几何学的特征,如“圆,一中同长”,“同长以正相尽也”等命题定义都非常接近于欧几里得几何。

可以看出,无论从所取得的科学成就,还是在认识论、方法论的探讨上,墨家都达到相当高的水平。如果能在此基础上继续发展,也许会使中国传统科学走过一条完全不同的道路,为世界科学的发展作出另一种贡献。遗憾的是,在中国历史上影响绝大多数科学家的不是墨家思想而是儒家思想。儒家不仅将全部注意力集中于实际问题的解决,而且从孟子开始就明确排斥墨家的逻辑传统。在中国古代文化中,几乎一直占统治地位的儒家始终没能把认识的视角定位于自然界,而最为关心的是世俗社会的秩序与结构。即使偶尔显露出对自然的兴趣,也不是为了探究自然本身,而是要寻找论证人及社会的证据,如“天人合一”的观念等,旨在导出政治伦理道德方面的依据,并纳入其政治神学的轨道。儒学这种漠视自然、回避自然科学的态度对中国人的世界观产生了消极的影响,对科学的发展是一种强大的思想障碍。中国古代科学的实用主义倾向表明,仅仅着眼于实用技术而忽略科学理论使科学的理性主义在中国文化中一直没有牢固的基础,中国古代科技的许多成就虽在当时都居世界领先地位,但由于仅仅停留在定性与经验水平,没有进一步加以量化而达到自觉运用数学的阶段,所以在达到一定极限后就裹足不前了。由于中国古代科学知识结构的逻辑性和系统性都较差,所以中国古代科学呈现出经验臆断过多、理性实验不足、逻辑自组织能力低等非定量化特点。这种缺陷造成中国古代科技难以产生革命性的飞跃。中国古代重实用轻理论的传统反映出中国古代数学发展呈现出一个奇特的现象:逻辑与数学的长期分离。在古希腊,逻辑之发达赋予数学强烈浓郁的演绎性质,并最终完成从经验数学向演绎数学的转变,形成了公理化的演绎知识结构。至今,数学仍被看作关于演绎的科学。中国古代数学由于追求实用价值,逻辑的贫乏使中国古代数学长期停滞在经验与实用层面。魏晋南北朝时,刘徽等人的数学研究重视数学公式与结论的推论证明,非实用数学思想崭露头角。数学研究的这股理性主义倾向一方面反映出魏晋清谈之风等理性思潮对数学的影响,另一方面也反映出墨家逻辑思想对于刘徽数学研究的积极影响作用。但这种影响却随着社会文化主旋律的变奏而逐渐消失,这种非实用的数学趋势还未达到演绎数学的境界便夭折了。

整体性的直观、类方法是先秦诸子把握世界的基本方式。这种方法使他们的思维结晶不是通过纯粹抽象的逻辑方式获取的,而是通过“观物取象”、即直观综合的产物,具有感性的特征,甚至于有主观比附的倾向。如“天人合一”观念,就思维方法而言,就在于他们认为天道或人道在结构、秩序或功能方面相似、相通、或说是“同类”,因此,既可以由社会人事推测自然界的本质及其变化。又可以由自然界的本质及其变化推测社会人事的规律或变化。由此可见,“天人合一”之由人观天、由天证人的思维过程属于直观性的比类推理过程。总之,在先秦诸子中,整体性的直观比类方法作为当时一种普遍性的形式,成为先秦哲学家乃至整个中国古代哲学家把握对象世界的基本方法。与这种思维方法相对立,后期墨家发展起来的是一种分析性的逻辑方法,这种方法体现在理论形态上,就是后期墨家所确立的逻辑学体系。如,后期墨家的“名”、“辞”、“说”,就分别从不同侧面对逻辑学中的概念、判断、推论等逻辑原则的界说与规定。依照学术界的共识,后期墨家的逻辑学虽不及西方亚里士多德的逻辑学那样系统,但也几乎接触到了形式逻辑学当中的所有基本问题,并且在思想的深度和真理性方面也不比西方人有丝毫的逊色。后期墨家的思维方法与先秦诸子的思维方法是对立的,重视分析性的逻辑方法也是墨家科学精神的重要表现之一。“后期墨家的哲学理论和逻辑理论所表现出的科学精神与先秦其他诸子之学的人文精神,分别代表着中国历史上两种不同的文化倾向或文化传统。二者都是人们的社会生活不可缺少的东西。”[8]后期墨家的思想与古希腊的哲学和科学思想及逻辑思想非常相近和相似,其中孕育着中国古代哲学和古代文化所可能发展的另一个途径。中国科学发展的落伍,其中重要的原因在于先秦诸子及在先秦之后的中国文化的发展进程中,中国的先哲们似乎没有感觉到有把自然科学方面知识当作重要追求目标的需要。中国传统文化所缺少的东西,正是后期墨家在二千年以前所要说明、肯定和提倡的东西。与古希腊同时代的《墨经》一书,记录了中国先哲们探索自然界的科学成就,表达了中国古代先哲对探索科学方法论的高度自觉。《墨经》中的抽象科学知识与古代希腊的理论科学一样大起大落,则是人类历史上一切超越时代的早熟文化的共同历史命运。

纵观中国古代科学技术的历史,我们可以明显看出,由于儒家思想在中国文化中的主导地位,人伦礼义一直是传统文化的主要内容。科学技术则成为士大夫不齿的术数末技。在中国古代,科技只是一门技艺,而不是一种抽象的科学理论,科学技术一直被视为雕虫小技。中国古代科技,除了关系到王朝命运的少数几个领域外(如天文、农业、医学、军事等),其他领域很难得到官方的支持和资助。由于缺乏科学思想的引导和刺激,加之中国古代人文思想囿于传统经典的束缚,精神资源逐渐枯竭,中国古代文化的许多思想都与科学精神对立。比如在理学中最接近科学方法的“格物致知”之说中,仍然体现了一种非逻辑的伦理思辨倾向:“格物穷理,非是要尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其它可以类推。”正是在这种思想方法影响下,中国古代的自然科学形成了一种注重解决实际问题的倾向,因而在工艺技术上取得了举世瞩目的成就,然而在归纳方法、实验方法、尤其是系统的理论探讨方面则注意不够。由此可看出,墨家科学的失传对于中国古代科学的发展而言是一个巨大损失。而这种损失不仅对自然科学产生了影响,而且对整个民族的思维深度也带来了负面影响。

参考文献

[1]谭家健.墨子研究.贵州:贵州教育出版社,1995.365.

[2]引见黄世瑞.新世纪墨学研究刍言.墨子研究论丛(卷五)[C].齐鲁书社,2001.406.

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[7]张岱年.论墨子的救世精神与‘摹物论言’之学.墨子研究论丛(卷一)[C].济南:山东人民出版社,1991.54.

8.中国古代九大科学发现 篇八

1.圭表

圭表是世界上最早的度量时间的工具，直立于平地上测日影的标杆和石柱叫表；正南正北方向平放的测定表影长度的刻板叫圭。成语“立竿见影”便出于此。简易形制的圭表最早实物出土于山西襄汾陶寺夏代或先夏时代的遗存。到西周晚期形制逐步完善。2012年，考古学家将安徽阜阳西汉汝阴侯墓中出土的两件“不知名漆器”认定为世界上现存最早且具有确定年代的圭表和赤道天文测量仪器。

2.小孔成像

墨子和他的学生做了世界上第一个小孔成像的实验，解释了倒像的原因，第一次科学解释了光的直线传播性质。《墨经》这样记录：“景到（通“倒”），在午有端，与景长。说在端。”“景，光之人，煦若射，下者之人也高；高者之人也下。足蔽下光，故成景于上；首蔽上光，故成景于下。在远近有端，与于光，故景库内也。”尤其是关于“端”的论述，“端”有“终极”，“微点”的意思，墨子认为“端”是不占有空间的，是物体不可再分的最小单元，这在某种程度上提出了原子学说。

3.马王堆地图

1973年在湖南长沙马王堆三号汉墓出土了三幅绘在帛上的地图，分别为地形图、驻军图和城邑图，历史为公元168年以前。这些地图虽晚于甘肃天水放马滩秦邽县地图，但绘制的质量要高得多。三幅地图都有较为精准的比例，其方位、距离与现代地图勘合的结果相当接近，显示出古人高超的制图技术。

4.天象记录

中国古代擅长天文测算，积累了大量系统的观测记录，最有价值的是涉及日月食、彗星、太

阳黑子、新星等资料。历史上留存的可靠日食记录主要来自中国；中国的1000多次彗星记录最早见于《春秋》，且已经把彗星当作天体了；自商代到17世纪末的中国史料上，还记载了90多颗新星、超新星事件，为现代天文学研究做出重要贡献。

5.制图六体

所谓制图六体，是指地图制图的六条原则，即“分率”“准望”“道里”“高下”“方邪”“迂直”。它是由晋代裴秀提出的，正确地阐明了地图比例尺、方位、距离、高程等的关系，是当时世界上最科学、最完善的制图理论。唐代贾耽、宋代沈括、元代朱思本和明代的罗洪先等古代制图学家的著名地图，都继承了制图六体的原则。其实，制图六体是在裴秀所制《禹贡地域图》的序言中出现的，可惜的是，这套历史上最早的地图集失传了。

6.敦煌星图

敦煌藏经洞出土的现藏于伦敦大英博物馆的《全天星图》，是现存记载星数最多也是最古老的一幅星图。这幅绢本彩色手绘的星象图从12月开始，按照每月太阳所在的位置把赤道带附近的天区分成12份，每一份投影到一张长方形的平面图上。整幅星象图描绘了超过1300颗星星，包括人类肉眼很难观察到的微暗星星。绘制时间在公元705～710年。这幅星图只是当时某一正式星图的草摹本。

7.潮汐表

我国古代专门论述潮汐的著作最早出现在三国时代，即吴国严峻写的《潮水论》，但其早已失传，唐代宝应、大历年间（762～779），窦叔蒙完成了一部研究海洋潮汐的《海涛志》，又名《海峤志》，这是中国现存最早的潮汐学专著。在书中，他依据潮月同步原则，应用天文历算法，计算了自公元763年冬至，上推79379年的冬至之间的潮汐循环次数。此外，还制作了一种便于查阅的涛时图，此推算图为理论潮汐表，大约比英国的《伦敦桥潮候表》早400年。

8.天元术

所谓天元术，就是利用数学符号列方程的一般方法。被誉为“宋元数学四大家”之一的李冶对天元术进行了较为全面的总结和探讨，给出一套简明实用的天元术程序，并于1248年写就《测圆海镜》，后又编撰了《益古演段》，比西方早了300多年。

9.法医学

中国是古代法医学的诞生地，公认的代表是宋代宋慈所著的《洗冤集录》，时间是在1247年。其实，我国最早的法医记录可追溯到先秦时期。湖北省云梦县的睡虎地秦墓出土大量竹简，其中以《封诊式》为标题的近百只简记载了很多与法医学有关的内容，其中已经出现了负责活体检验、尸体检验、现场勘验和拘捕人贩的“令史”。

【责任编辑】庞 云