宗教与文化

宗教与文化（精选10篇）

1.宗教与文化 篇一

宗教蛊惑与大众文化

宗教蛊惑即宗教的世俗化和世俗欲望的神圣化.新时期文学文本中的宗教蛊惑倾向是一种大众文化现象,因为它神合了大众文化的`世俗化本质特征,骨子里充满了功利主义的考虑.宗教蛊惑在社会文本和文学文本中的发生发展有其历史的必然性,它是以往政治社会的意识形态观念减弱、经济社会的消费主义价值观念勃兴、人的精神世界暂时“空场”、启蒙主义半途而废等共同作用的一个结果.宗教蛊惑与宗教观念意识不是一回事.对于人的精神提升来说,宗教蛊惑只能是帮倒忙,其合法性有待证明.

作 者：孙长军  作者单位：信阳师范学院中文系,河南,信阳,464000 刊 名：平顶山师专学报 英文刊名：JOURNAL OF PINGDINGSHAN TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 17(1) 分类号：B925 关键词：大众文化   宗教蛊惑   世俗化  

2.宗教与文化 篇二

关键词：《撒旦诗篇》,风波,宗教,文学,意义

萨尔曼·拉什迪《撒旦诗篇》仅仅是一篇小说,但是它却严重伤害了穆斯林的感情,并且引起了“拉什迪事件”,这个事件在世界文学史上产生了巨大的影响,从本质上来说,拉什迪事件可以和影响世界历程的“九一一”袭击,以及始终消散不去的第二次伊拉克战争相提并论。《撒旦诗篇》的出现以及接踵而来的种种荒唐事件都向世人形象生动地展示了霸权运动和宗教研究的尴尬境地。这个事件一般被认为是宗教(伊斯兰教)和文学(主张艺术自由独立乃至超验的现代、西方文学)之间的矛盾。但是本文认为“拉什迪事件”根本的意义在于小说的作者、人物和一些读者漂泊在亚欧大陆之间的移民经历将基督教传统的宗教和文学之间的关系变得更复杂化了。本文从《撒旦诗篇》风波着手,将基督教模式与伊斯兰环境的宗教文化进行对比,分析了《撒旦诗篇》在宗教与文学研究中的体现和意义。

一、《撒旦诗篇》简述及风波的产生

《撒旦诗篇》在1988年9月26日出版,其中将穆罕默德解读为是无所顾忌的“后现代”,但是在伊斯兰教中穆罕默德是先知,而《撒旦诗篇》却亵渎了他,按照伊斯兰教的法律,任何将神之言归于人的做法都是大不敬的,需要判处死刑,况且这是在亵渎先知和真主,《撒旦诗篇》严重触犯了穆斯林的宗教信仰。在此书出版之后穆斯林并没有做出过激的反应,只是平静的要求作者和出版社在书中插入一页说明这本书是虚构的,其中涉及的穆斯林历史是错误的。但是却没有得到预期的结果,作者和出版社都没有认真的对待此事。1989年1月14日,穆斯林示威者在布莱德福当众焚毁《撒旦诗篇》,引起了各大媒体的报道,引起了全球的关注,或许这并不是穆斯林希望看到的结果。之后英国并没有去研究《撒旦诗篇》对穆斯林造成的伤害,而是开始斥责穆斯林是“野蛮人”,将之和法西斯相提并论。

二、基督教模式与伊斯兰环境的宗教文化对比

《撒旦诗篇》是基督教模式和伊斯兰教环境互动中出现的代表性冲突事件。两大宗教产生的冲突原因无非是宗教文化的差异。基督教模式和伊斯兰教模式文化差异主要体现在两个方面。一、从宗教起源上看,伊斯兰教起步较晚,很多方面都继承了基督教,伊斯兰教认为基督教是“篡改天经”,而基督教则把伊斯兰教看做野蛮人。二、从宗教本质上看,基督教和伊斯兰教都是旗帜鲜明的两大神教,两者都强调绝对的肯定和否定,对外来宗教的文明存在着排斥,并且不断的强化本宗教的文明,两大宗教之所以不能在地中海地带和平相处,其主要原因在于两大世界性的宗教都认为自己掌握着世间的所有真理。所以,两大世界性的宗教在强化自己宗教文化的同时将会和其他宗教产生冲突,而不是汲取。

三、《撒旦诗篇》的宗教纠纷和文学体现

西方文明和伊斯兰教拥有着不同的文化背景,之间的差异注定会出现宗纠纷。对于教徒而言,任何亵渎和扭曲本宗教的教条和言论都会对宗教和教徒造成严重的伤害,不仅仅是伊斯兰教和基督教。所以,《撒旦诗篇》对穆罕默德和《古兰经》的亵渎,给伊斯兰教带来了极大的耻辱,造成严重的宗教纠纷。英国公众并不了解伊斯兰教的宗教信仰,也许并不愿意去探究穆斯林为什么去焚烧《撒旦诗篇》,并不愿意去理解《撒旦诗篇》对伊斯兰教造成的伤害,不分青红皂白的将穆斯林斥责为“野蛮人”,比作纳粹,甚至一些作家还公开表示,应当将穆斯林进行“开化”,以免英国后世遭受“中世纪原教旨主义”的伤害。这种言论并不是批判性的而是更大程度上对穆斯林的伤害。由于西方和伊斯兰教社会发展水平的差距,造成了西方人“后现代”心态和穆斯林“前现代”宗教信仰之间的冲突。

四、《撒旦诗篇》对宗教与文学研究的发展意义

3.文化视域下的宗教与全球伦理 篇三

笔者认为，孔汉思先生建立全球伦理的倡导从学理角度可以视为在一般文化系统中探讨宗教与一般伦理相结合的可能性，希冀由此摸索一条建立世界新秩序的道路，而对中国的伦理学者来说，除了对这一倡导的积极响应外，更加注重在文化全球化的大趋势下中国文化自身转型与更新的具体进路。这些工作无疑具有重大的理论意义和现实意义，然而若不置于文化视域下进行考察，对孔汉思先生本意的误解也在所难免。

一、一般文化研究与宗教文化研究的关联

西方社会有着深厚的宗教背景，谈文化必谈宗教，而谈宗教又不可避免地涉及到文化。早在二十世纪初，西方学者就已经开始不分国度地把西方世界作为一个文化整体加以反省，思考整个西方文化的前途问题，这种理性的反思贯穿于整个二十世纪。德国历史学家施宾格勒在上世纪初首开先河，打破了十九世纪风行的进步观念，认为西方文化已经完成了自己的历史使命，正在走向没落。英国历史学家道森反对这种历史宿命论，认为只有重新发现曾为西方文明提供了最初精神动力的基督教，西方文明才有希望得到复兴，宗教并不是一种与社会客观现实无关的个人感情，而是社会生活的核心和现代各种文化的根源。德国哲学家卡西尔的文化哲学以整个人类文化为研究对象，想要从人性的根源上去解决文化危机。

二十世纪五十年代以后，随着西方社会种种社会危机和文化危机的出现，以及两次世界大战给人们带来的心灵震撼和精神创伤，英国历史学家汤因比的文明形态理论以全面回答西方文化的前途问题为宗旨，认为每一文化形成和发展的基础都是宗教，西方文化的希望就在于基督精神的再生。美国神学家蒂利希的文化神学也是在文化传统瓦解、主体意识衰退、永恒真理隐遁的紧要关头，想要为消解西方文化危机提供一种神学答案。

由此可见，西方学术界的宗教文化研究实际上是二十世纪西方宏观文化研究的组成部分，而宗教学的创立与发展又促使西方学术界拥有了一种多元共存和面向未来的文化理念。

西方的宗教学自创立以来，其研究方法一直受到比较语言学的影响，不少西方学者广泛收集世界各地的宗教资料，试图通过比较研究阐明宗教现象的起源与发展。他们“对世界上各种宗教的起源、结构和特征进行比较，同时考察确定各种宗教真正的一致之处和歧异之处，它们彼此之间的关系范围，以及将其视为不同类型时，它们相对的高低优劣。”①可以说，宗教学在其初级阶段基本上是在近代自然科学的方法论，特别是在生物进化论的影响下发展起来的，其比较研究也还没有脱离欧洲文化中心论的学术氛围。

第二次世界大战以后，“欧洲文化中心论”或“西方中心论”的影响已日趋式微，而作为其文化之魂的基督教价值体系亦遇到世俗化、多元化、后启蒙或后现代化的强烈挑战。值此机遇，西方宗教学研究的发展进入了新时期。一方面，大多数学者开始以批判的眼光来审视近代宗教研究，日益倾向以“宗教史学”（ＨｉｓｔｏｒｙｏｆＲｅｌｉｇｉｏｎ）来取代“宗教学”或“比较宗教学”，以标明新时期宗教研究的主要特点。即使那些继续沿用“宗教学”或“比较宗教学”概念的学者也有许多在比较研究观念上跨入了新时期，他们尽力弥补传统横向意义上的比较方法的缺陷，注重对各种宗教形态进行经验性的描述和历史性的比较。与此同时，一些交叉学科，比如宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学、宗教语言学、宗教民俗学、宗教考古学等等，相继出现。这些研究与西方整个宏观文化的研究结合在一起，形成了整个西方文化研究的热潮。

正因为宗教文化研究与一般文化研究的上述关联性，所以二十世纪宗教文化研究的意义决不限于宗教学，也不限于某一种民族文化，而是具有跨文化的或世界性的特征。摆脱了西方文化中心论的桎梏，西方学术界终于形成了一种面向未来的新的文化理念，其具体表现就是观察问题的跨文化视野、阐述问题的文化系统框架和分析问题的跨学科方法。笔者称之为“文化视域”，并视之为上世纪文化研究的最重要成就。

与“视域”这个词对应的英文是ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ。这个英文词的中文释义还有很多，有透视、远景、展望、观点、看法、眼力、事物相互关系的外观、正确观察事物相互关系的能力，等等。②本人把“ｃｕｌｔｕｒａｌｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ”这个英文短语译为“文化视域”，用来指称经由二十世纪多学科文化理论的综合研究之后学术界形成的思想境界。文化视域的形成有以下三个标志：

第一、观察问题的视野有无覆盖多个学科，乃至所有学科的研究对象。二十世纪文化研究的对象无所不包，然而囿于人类理性思维的习惯，学者们提出的文化（或文明）定义之杂多，也是人所周知的。学者们在追溯当代文化研究的渊源时大都追溯到泰勒的文化定义。这位学者写道：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”③这里，他将文化与文明等量其观，在二者之间未作任何区别，实际上开了消融文化与文明界限之先河。界限的消融带来了研究对象的扩展，在此意义上，二十世纪多学科共同研究文化问题的局面自泰勒始。

第二、对研究对象的解释有无突显其文化或人文意义。文化的一般界定在于把文化视为人类创造活动与创造成果的总和，而进一步的界定则是人类所拥有的观念和精神，或物质、制度、行为中所包含的文化或人文意义。文化是一个高度综合的统一体，文化精神渗透于民族、社会的各个部门和领域。所以文化研究应当将文化的各个部门、各种起作用的因素作为一个有机的综合体联系起来进行考察。这种联系文化的具体表现形式并对其所含人文精神的综合考察就是一般的文化研究，目前最接近这种一般文化研究的是文化哲学的研究或以宗教与文化关系为核心问题的抽象理论研究。

第三、能否突破传统历史学的机械因果论，提出新的理论框架。自从德国学者斯宾格勒提出文化是有机体的观点以后，他的文化宿命论的结论没有被普遍接受，但是他反对传统的历史研究方法，即那种简单地套用自然科学术语及机械因果论的方法，得到了学术界的认可。学者们公认文化是历时性的、动态发展的，是一种活体，有其自身的发展轨迹。在新世纪的文化研究中，我们有必要综合现有多学科的理论研究成果，并在此基础上求得理论上的创新。

文化危机意识引发了学术界的宗教文化研究热潮。在这样的学术氛围中，宗教与文化的关系问题突显，成为宗教文化研究的核心问题。西方学者一般认为，宗教与文化的关系，较之其他文化形式与“文化整体”的关系，有着更深刻的意义。宗教不只是依赖于各自的文化，而是可以从中抽象出来的，有着自身独立性。只要有人，就一定会有宗教的观念、宗教的情感和宗教性的追求；不论这些观念、情感和追求是公开的还是隐蔽的，都是客观存在。所以他们强调，宗教乃是普世的，体现在人性、人的社会性和人的文化性之中。

文化人类学的开山祖马林诺夫斯基曾把文化人类学界定为“研究文化的特殊科学”。他的文化概念是传统的广义文化，即把文化看作人类社会生活中的物质现象和精神现象的总和，但他对宗教的认识却完全属于现代。他指出，宗教决非超越整个文化结构的抽象观念，而是一种相伴于“生命过程”、有其特定功能的人类基本需要。这种基本需要既是生理的又是心理的，既是个体的又是社会的，归根到底是文化的。韦伯把宗教视为一种基本的文化特性，注重揭示宗教信念在西方近代文化起源过程中对社会文化心理产生的重大影响，十分谨慎地反复验证宗教经济伦理与世俗经济伦理之间的历史联系。汤因比更进一步，他把人类历史的载体规定为文明，视宗教信仰则为文明社会的本质体现、文明过程的生机源泉。这样一来，文化与宗教的关系问题被纳入文明通史，在全盘涉及文明的起源、生长、衰落和解体的系统研究中获得了前后关系。美国神学家蒂利希接受了现代意义上的文化观念，进而认为广义的宗教不是人类精神生活的一种特殊机能，而是整个人类精神生活的“底层”，是贯穿于全部人类精神活动的一种“终极关切”。人类文化的统一性就在于宗教，人类文化成果所体现的一切，就其内涵来说都是宗教的。因此他说：“正如文化在实质上是宗教，宗教在表现形式上则为文化。”④

自改革开放以来，中国学术研究的文化热和宗教热也是熔为一体的。在这一中外文化交流的新时期，中国学者了解了西方学术界的研究态势，并相对独立地展开了自己的研究。现阶段中国学者对宗教与文化关系的认识可以高度概括为一句话：宗教是文化（文明）的核心。这一命题的具体含义主要有：（１）宗教作为文化的一种形式渗透或包容一般文化的各个层面和各种形式，不仅渗透到文化的精神意识层，而且渗透到文化的器物、制度、行为层，不仅包容文学和艺术等文化形式，而且包容其他一切文化形式；（２）人类各大文化系统均以某种宗教为代表，现存世界各大文化体系均有宗教的背景，均以某种宗教信仰为支柱，西方文化以基督宗教为代表，东方文化以儒教为代表，⑤阿拉伯文化以伊斯兰教为代表，等等；（３）宗教为人类社会提供了基本的信仰体系、价值规范、行为准则、组织体制。

经过上个世纪的文化研究，宗教是文化的核心这个观点已经被中国学术界大多数学者接受。人们越来越深刻地认识到，宗教受整个文化体系的制约，它本身也是文化环境的产物和文化的一种表现形式。人类文明史的绝大部分，在各个时代和各个国家，宗教是文化统一的核心力量。它是传统的保护者，道德法则的维护者，智慧的传播者，人们生活的教育者，可以把社会控制在一个确定的文化范型之中。不了解处于文化核心的宗教信仰就不能理解这种文化所取得的成就，撇开宗教就不可能对文化作出完整的解释。从世界和全人类的范围来看，宗教作为一种漫长的历史现象仍将继续存在，并将在现实社会的发展中起重要作用。

二、同一文化视域下的不同思想进路

在有关全球伦理这一主题的诸多文献中，万俊人教授的《寻求普世伦理》⑥是笔者所见最详尽的一部由中国学者完成的作品，在一定意义上可以视为中国学术界参与寻求全球伦理这一思想运动的代表作。因此我们可以用它来作为一个范例，分析中外学者的不同思想进路。

由于学者的知识背景和关注点不一样，文化视域可以是同一个，但聚焦点可以不同。比较一下孔汉思教授与万俊人教授的文化视域，不难看出：在前者的文化视域中，宗教始终占据文化系统的核心地位；而在后者的文化视域中⑦，道德无疑是一个聚焦点。孔汉思教授想要解决的问题是：如何在承认教义差别（也包括各种意识形态的差异）的前提下，存异求同，寻求人类对全球伦理的认同；而万俊人教授想要解决的问题是：如何超越各种意识形态（也包括以宗教的形式表现出来的意识形态）的差异，存异求同，寻求人类对普世伦理的认同。问题是同一个，但要求回答的侧重点不同。

相比较而言，孔汉思先生需要回答的问题要容易些。这是因为孔汉思先生对宗教与文化二者关系的理解是“宗教核心论”的，亦即认定“宗教是文化的核心”。孔汉思从宗教这一关键要素出发解释全球文化系统的运作，打通宗教与道德的关系，不会遇到太多的麻烦；而在万俊人教授的文化视域中，宗教的重要作用虽然得到了高度强调，但他的聚焦点是伦理，因此最后的结果是一定程度的伦理泛化，宗教则被淹没在世俗伦理的汪洋大海之中。

从万著对“普世伦理”的界定以及对其基本理论维度的分析来看，这一倾向十分明显：“普世伦理是一种以人类公共理性和共享的价值秩序为基础，以人类基本道德生活、特别是有关人类基本生存和发展的淑世道德问题为基本主题的整合性伦理理念。”⑧“依据以上有关伦理层次结构及其相互关联的了解，我们可以这样来确定普世伦理的基本理论维度：在信仰伦理或道德形上学、社会规范伦理和个人心性美德伦理三个层次之间，普世伦理将以社会规范伦理为其基本理论维度，同时保持对信仰伦理与美德伦理的开放性探讨。这种理论定位是由普世伦理本身的特质所决定的，具体地说，是由其‘最起码的最大普遍化’理论立场所决定的。”⑨相对于中国社会的特点（信仰宗教的人数不占总人口的多数）来说，这样的界定和理论维度设置有着十分正当的理由；然而就世界范围而言（全世界信教人数约占总人口的８０％），这种“普世伦理”能否做到“最起码的最大普遍化”，笔者表示一种谨慎的疑虑。

万俊人先生问得好：“当代宗教界为什么要提出全球伦理问题？为什么提出全球伦理问题的是宗教界而不是伦理学界？进而，当代宗教界所提出的全球伦理问题究竟是宗教神学的某种世俗关切和现实介入的需要？还是我们这个世界的道德现实反应？”紒紛矠对这些设问，万俊人教授已有基本正确的解释。紒紜矠造成这一事实的原因确实不仅是一个思想敏感度的问题，而且是一个全球文化现状的问题。如果联系全球宗教信仰现状来看这个问题，那么寻求全球伦理的思想运动由宗教界而不是由伦理学界来倡导实在是再自然不过了。

撇开全球宗教信仰现状不谈，仅从思想进路着眼，孔汉思教授在一个以宗教为聚焦点的文化视域下，由宗教进入伦理，是比较自然的事；而万俊人教授在一个以道德为聚焦点的文化视域下倡导“普世伦理”，由伦理进入宗教，这种做法固然没有什么不可以，针对中国文化特点也有其非常积极的意义，但我们看到，在这一进路中越是强调宗教所具有的某种重要作用，也就越加大了建构“普世伦理”的难度。基于对宗教在现代社会重要作用的肯定，万俊人教授以一种承认“宗教为一种重要的道德资源”的方式由伦理进入宗教，但他马上指出：“然而站在现实主义的伦理学立场上，我们并不认为宗教伦理的方式是一种（更不用说惟一）现实可行的普世伦理的建构方式。”紒紝矠两相对照，笔者只能说心理学上的“鸭子变兔子”（或世界观的转变）在学者的思维活动中也得到了印证，在一个以宗教为聚焦点的文化视域下非常现实的东西，到了一个以伦理为聚焦点的文化视域下成了不现实的。

三、文化视域下宗教与伦理结合的模式

倡导“全球伦理”或“普世伦理”的必要性与合理性在相关文献中已经有了充分的阐述，对此笔者深表赞同。然而，目标（想要解决的问题）基本一致不会自然而然地带来进路的一致。在学者的思想活动中，目标明确之后，下一逻辑进程无疑就是理论上的建构，而不同的关注点对理论思考必然有影响。我们或许可以临时虚拟一个无焦点的文化平台，视宗教与道德为平等与并列关系。为什么要这样做？理由很简单：无论具体文化的现实状况如何千差万别，研究的重点放在哪个方面，若思想者不能在建构全球伦理的初始阶段在这个虚拟的文化平台中赋予宗教与伦理（道德）并列的地位，那么其逻辑推演就很容易趋向于宗教与伦理的相互取代或宗教与道德的泛化。

孔汉思先生在倡导全球伦理的过程中，对宗教与伦理结合的可能性作过一些理论上的分析。他指出：第一、如果以为全球伦理是没有宗教的伦理，那是“对全球伦理计划的根本的误解”，尽管自启蒙运动以来，“要伦理，不要宗教”，“要伦理教育，不要宗教教育”已经成为流行的口号。第二、可以在普遍人性的基础上建立没有宗教的伦理，但是这种伦理相对于宗教来说有四方面的局限性，因为，“能够传达一个特殊深度、综合层面的对于正面价值和负面价值的理解”、“自身能够无条件地保证价值、规则、动机和理想的正当性，并同时使它们具体化”、“能够通过共同的仪式和符号以及共同的历史观和希望前景，创造精神安全、信任和希望的家园”、“能够动员人民抗议和抵抗非正义的条件”的，只能是宗教而不是普遍伦理。第三、全球伦理的精神基础是宗教性的，但它的具体表现形式不能与现实隔离，而应当能应付当今世界经济、政治和社会问题。紒紞矠结合孔汉思先生的其他论述，可以看出他一方面反对把宗教归结为伦理，另一方面也反对把伦理归结为宗教，更反对超越普遍人性的宗教狂热，并将其视之为全球伦理的一条死路。这也就是说，在谈及宗教与伦理结合时，他实际上已经承认了宗教与伦理的并列关系，各有其相对独立的界限，只有在进到论述宗教与伦理如何结合这一步，方可言及二者的互渗。

万俊人教授对“道德与宗教文化所享有的文化亲缘关系”作了许多精彩的解释紒紟矠，提出了以宗教为一种道德资源的充分理由，从而为他建构“普世伦理”奠定了基础。然而笔者认为，尽管以宗教为道德资源也和宗教与伦理的结合有关，但非二者完全意义上的结合。由于这个原因，我们可以看到万俊人教授坚决反对宗教与伦理的相互替代紒紡矠，但无法避免伦理的泛化（我们在中性意义上使用这个词），例如“信念伦理”的提法及其论证。紒紣矠万俊人教授这样做并非没有道理，但其理论上的直接后果则是宗教特性的消解与伦理的泛化，并将影响到对宗教与伦理结合方式的全面探索。因此我们似乎可说，在万俊人教授的“普世伦理”中没有完全意义上的宗教与伦理的结合，而只有伦理对宗教的汲取。

孔汉思先生建构全球伦理的模式是清楚的，这就是：以宗教信念为基础，以世俗伦理为具体形式建构全球伦理。这种普遍伦理不是某种具体宗教的伦理，也不是若干世界宗教伦理的共同成分，而是世界各个民族、各种文化普遍认可的伦理。在一个以宗教为聚焦点的文化视域下，从宗教进入一般伦理，进而探讨宗教与世俗伦理相结合的可能性，最后以多宗教的共同信念为基础，以世俗伦理为具体表现形式，倡导有形可见的“全球伦理”，我把孔汉思先生的这个理论建构过程称作“弱宗教模式”，其最大特征是强调宗教与伦理的结合。

万俊人教授寻求普世伦理的模式也很清楚，这就是：以人类公共理性和共享的价值秩序为基础整合各种伦理资源，通过对若干人类普遍拥有的理念（人权、正义、自由、平等、宽容）所蕴涵的伦理意义之阐释来确定人类的道德共识和相融互通的伦理理念，通过道德教育使普遍伦理规范能够获取不同文化传统之中的各民族人民的广泛认同和支持，最终使之内化为全体社会公民（在普世伦理的视野内即是“世界公民”）的有效方式。我把万俊人教授的这个理论建构过程称作“强伦理模式”，其最大特点是伦理道德的最大程度的彰明以及经济、政治、法律、宗教等文化子系统对伦理道德所具有的制约作用的弱化。

“弱宗教模式”在理论上是对以往关于宗教与伦理结合的既有模式（把宗教归结为伦理、把伦理归结为宗教、用宗教超越伦理）的一种突破，尤其从宗教神学的现代发展来看更是如此。而“强伦理模式”的重要意义在于打通宗教与伦理的界限，参与了创建“全球伦理”的思想运动。凡了解中国学术界以往对宗教与伦理关系认识的学者，不难体会到迈出这一步的艰难。

“全球伦理”这一思想运动没有完，全球伦理或普世伦理的理论建构也没有完。我们已经有了“弱宗教模式”和“强伦理模式”，这些模式虽然还有一些问题亟待说明，但笔者深信这方面的努力还将继续下去。

四、实现“全球伦理”的可能性

创建“全球伦理”或“普世伦理”有着十分迫切的现实需要，但又极易被人们斥为乌托邦。尽管乌托邦在人类历史和思想史上并非毫无积极作用，但“全球伦理”倡导者决不希望把自己的理论建构成为“一种新的人类道德乌托邦设想”。紒紤矠倡导的主旨是为了达成，但是阐述现实的迫切需要无法确保“全球伦理”理论上的正确无误，因此在全球伦理的创导者们已经提出相当完整的理论框架以后，笔者想说一下全球伦理的滑铁卢。用“滑铁卢”这个词，笔者并非想要预言这一思想运动的失败，而是要考虑“全球伦理”的理论架构亟待解决的问题，或者说可能招致失误之处。

信仰或信念问题是全球伦理必然要涉及的问题，这个问题既是“弱宗教模式”的滑铁卢，也是“强伦理模式”的滑铁卢。全球伦理或普世伦理的倡导者想要突破全球宗教教派与意识形态纷争的束缚，寻找并确定一种新型伦理以解决世界性的道德危机问题，然而无论是弱宗教模式还是强伦理模式在寻求这些具有最大普遍性的有约束性的价值观和基本准则时必然要以抽掉或淡化解决道德危机所需要的信仰（或信念）为代价，因为个体、社群、民族、国家由于信仰上的差异所带来的纷争正是他们要加以突破的东西。可是，为了解决道德危机必须悬置信仰差异吗？信仰上的差异只能对解决纷争起负面作用吗？在展开不同文化、不同宗教间的对话时，参与对话者必然要以放弃自身的立场为先决条件，否则就不可能吗？把话再说透一些，孔汉思先生提出来的那些“有约束性的”基本原则或万俊人教授提出来的“规范性伦理原则”可以没有信仰或信念作支撑吗？恐怕还得具体分析。

在笔者看来，道德危机不是孤立出现的，它至少与信仰危机和认识危机相伴。而就道德对信仰的依附性及其自身信仰化的趋势和发挥作用的途径而言，道德危机为表，信仰危机为里。哀莫大于心死，信仰危机比道德危机更深层，更根本，信仰的动摇和真理的相对化，必然导致传统道德观念和伦理标准的失效。信仰是沟通宗教与道德的中介，因此解决道德危机可以从信仰入手，反之则治表不治本。因此我们需要具体地研究信仰的特性及其与伦理和宗教的关系，为倡导全球伦理或普世伦理提供更加充分的理论说明。

限于本文的主旨，我们无法详细展开这方面的讨论。仅以下述文字表明笔者对这一问题的最基本看法：

在人类历史上，宗教信仰是年代最悠久的一种信仰，道德与宗教信仰的结合是最牢固的一种结合，人类的道德在宗教中找到归宿是一种必然，而不是偶然现象。道德的出现也许早于宗教、哲学、政治、艺术等意识形式，几乎与人类的自身同时产生，但在其以后的发展中，道德在人类的精神生活中却越来越失去其独立地位，靠依附于一定的信仰体系而存在并得以施行。这一方面是因为信仰作为人类的最高意识形式，有包容、统摄其他意识形式的奢望和能力，藉此给道德以理论的根据和指导；另一方面是道德自身发展的神圣化，权威化而自觉地趋向于信仰的结果。在此意义上，我们说，道德的信仰化与神圣化是道德发挥社会作用和功能的必由之路，道德的归宿是信仰，但宗教信仰不是道德的惟一宿主，因为信仰化与神圣化并不等于宗教化。

历史上任何一种系统宗教或意识形态都有其相应的道德规范，而这些规范都已经融入信仰体系。道德之所以能起作用，就在于信仰这种意识形式所起的保证作用。不能带来道德力量的宗教信仰是不可思议的，不能带来道德力量的非宗教信仰也是不可思议的。道德的归宿是信仰，至于这个宿主是宗教信仰还是非宗教信仰，视具体文化环境而定。

由是观之，全球伦理那些“有约束性的基本原则”或“规范性伦理原则”要想成为人类现代社会生活的道德准则，并起到重整现代社会生活秩序的作用，也要经历一个信仰化或信念化的过程，而目前我们还无法知道这些普遍伦理规范已经或能够内化到什么程度，或在多大范围内化。

注释：

①约尔丹（Ｌ．Ｈ．Ｊｏｒｄａｎ）：《比较宗教学史》，上海人民出版社，１９８８年，第２页。

②北大张祥龙教授曾解释说：“视野”、“视域”、“境域”、“境界”、“缘境”、“境”是一组同义词。参阅张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》第１６页，三联，１９９６年。

③ＴｙｌｏｒＥ．Ｂ．１８７１ＰｒｉｍｉｔｉｖｅＣｕｌｔｕｒｅＬｏｎｄｏｎ．泰勒：《原始文化》，英文版，第１页。

④ＴｉｌｌｉｃｈｉＰ．１９５９ＴｈｅｏｌｏｇｙｏｆＣｕｌｔｕｒｅＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ．蒂利希：《文化神学》，英文版，第４２页。

⑤儒家是否宗教与本文要旨无涉，在此不予讨论。

⑥万俊人：《寻求普世伦理》，商务印书馆，２００１年。

⑦万俊人教授本人的用语是“一种世界多元文化和多种道德传统的全景式视阈”，见万著第６２页。

⑧《寻求普世伦理》，第２９页。

⑨《寻求普世伦理》，第４５页。

10《寻求普世伦理》，第１３页。

11《寻求普世伦理》，第７７页。

12《寻求普世伦理》，第７７页。

13ＨａｎｓＫｕｅｎｇ１９９７ＡＧｌｏｂａｌＥｔｈｉｃｆｏｒＧｌｏｂａｌＰｏｌｉｔｉｃｓａｎｄＥｃｏｎｏｍｉｃｓＬｏｎｄｏｎｐｐ．１４２－３。

14《寻求普世伦理》第４３页以下。

15《寻求普世伦理》第６６页以下）

16《寻求普世伦理》第７２页以下）

4.宗教文化旅游资源开发与保护 篇四

引言：中国是一个具有五千年文明史的古国，宗教伴随着中国文明的发展而发展，具有悠久的历史和神奇的魅力，是我国旅游资源的重要组成部分。宗教旅游由于特色鲜明、意境独特，文化内涵深厚,一直受到国内外游客的青睐，宗教旅游资源在我国的旅游业中发挥着特殊而重要的作用。近年来，随着我国旅游业的加速发展，宗教旅游资源开发问题越来越受到人们的关注和重视。我国既是一个多种宗教并存和宗教信仰自由的国家，又是一个宗教旅游资源大国，保护和开发宗教旅游资源在大力发展旅游业中有着重要意义。因此我们要高度重视宗教文化与旅游业的关系，充分利用我国优越的宗教旅游资源，开辟出极具旅游价值的旅游景观、开发出具有宗教特色的旅游产品，根据不同国家和民族的宗教习俗安排旅游接待活动，来发展我国的旅游事业。本论题在搜索了大量的核心期刊和论文的基础上，对其做了分析和综述，旨在探寻我国宗教文化旅游资源开发与保护的方法和对策及需要注意的问题，明确我国宗教文化旅游资源的发展目标。关键词：宗教、宗教文化旅游、宗教文化旅游资源、开发、利用、持续发展

1宗教与旅游的关系

在越来越兴旺的旅游活动中，人们常常发现大量的旅游风景名胜都与宗教密切相关，宗教在现今科技如此发达的社会仍能够长盛不衰，并且世界各地都保存着大量的宗教文化遗产，可见宗教与旅游有着密切的联系。张挺平（试论宗教与旅游）认为：

1.1宗教为旅游提供了丰富的文化内涵：宗教作为一种意识形态，一种社会生活，一种历史现象，具有复杂的巨大的文化包容性。宗教包含众多艺术表征形式、宗教包含法的观念和制度、宗教是一种关于世界与人的观念和学说、宗教既有浓厚的政治色彩又具有经济行为、宗教含有教育、医疗、慈善等事业。

1.2旅游促进宗教文化的传播：宗教文化传播和交流的方式之一，是宗教信徒们以朝觐为目的而引发出旅游活动。普通游客的宗教文化旅游也能促进宗教文化的传播。[1] 1.3宗教文化与旅游观光：旅游观光是旅游者旅游的核心内容，因此，旅游景点在旅游业中显得尤为重要，而各种宗教在其漫长的发展过程中，创造出了许许 1 多多可供旅游者旅游观光的景点。如“佛教自公元前2 世纪传入我国”，经过漫长的发展岁月在我国风景优美的名山大川修建了大量的佛寺、佛塔、佛窟，留下了大量令人叹为观止的壁画、摩崖艺术珍品。而道教有十大洞天、三十六小洞天和七十二福地之说，几乎天下所有的名山大川都纳入了道教的洞天福地之中。伊斯兰教和基督教在唐朝时先后传入我国，伊斯兰教各种风格的清真寺、基督教各式梦幻般的教堂不仅吸引了大量非信教者的旅游观光，更是伊斯兰教和基督教教徒最富吸引力的旅游胜地。[2] 可以说，宗教文化与旅游业的关系是密切的，开发宗教文化资源对旅游业的发展具有重要的意义；而旅游业的发展，也有利于宗教文化的继承、传播、交流和研究。宗教文化与旅游业的关系是相辅相成、共同发展的。

2我国宗教文化旅游资源的特点

我国宗教文化旅游资源有许多独特之处, 正是这些特色广泛吸引着旅游者。2.1我国宗教旅游资源丰富。除本土的道教外, 影响较大的还有佛教、基督教和伊斯兰教。这些宗教各具特色, 它们的建筑、绘画、音乐、节事、信仰人物以及气氛环境各异, 很多宗教旅游资源与丰富的自然、人文景观资源相结合。许多宗教名山游客众多, 除了进山朝圣, 秀丽的风景也是游人逗留的重要原因。[3] 2.2我国宗教文化旅游资源具有很高的历史价值、科学价值、艺术价值和应用价值。各地的宗教建筑、雕塑、绘画、音乐等, 具有很高的科学价值和艺术价值, 是我国传统文化的瑰宝, 有些佛教石窟造像、寺庙和道教宫观已列为世界文化遗产, 成了蜚声中外的旅游胜地。

2.3能够吸引“僧俗两众”是宗教文化旅游资源的独特之处。宗教信仰, 让信徒朝圣礼拜、求法领悟、祈祷还愿、瞻仰圣迹、履行宗教义务。

2.4宗教文化的神秘特征, 能够满足游客的好奇心理。宗教是玄妙的,几乎所有宗教都遮盖着神秘的面纱。

2.5宗教文化具有脆弱性。我国宗教文化中的古建筑、石窟、彩塑、壁画等文物, 由于年代久远, 需要妥善保护与管理。我国因旅游活动的开展而造成宗教文化旅游资源受损的例子比比皆是。[4] 3我国宗教文化旅游资源现状与存在问题

目前，我国宗教文化旅游已经形成了一些精品旅游项目，宗教文化旅游开发也呈现多元化的发展态势，形成了融宗教建筑、节庆活动、宗教修学、宗教养生等多种方式于一体的旅游活动。我国宗教文化旅游虽然已经有了较大的发展，但仍然存在一些不可忽视的问题。

3.1旅游项目单一，从业人员素质不高。我国宗教旅游项目所推出的活动内容比较单调，深度不足。在很大程度上，很多地区的宗教旅游开发还处于“符号阶段”。

3.2景点商业气息过浓，资源保护不力。许多开放的寺庙宫观内，充满着浓厚的商业色彩。商贩在宗教场所的买卖经营活动极大影响了景区的神圣与庄严。一些宗教场所还以各种名义借机向游客骗取钱财。随着旅游业的进一步开发，宗教旅游资源的保护问题变得日益严重[5] 3.3地方政府不重视，旅游管理部门与宗教、文化等相关部门管理部门沟通与协调不当。开发者与管理者们应多做一些考察、论证等工作，加强与相关部门的沟通与协调，征得相关管理部门对宗教旅游资源开发工作的配合与支持。这是开发工作能够以顺利进行的基本组织保障。[6] 4宗教文化旅游资源的合理开发与保护对策

根据我国宗教文化的特点及其当前我国宗教文化旅游资源的状况，宗教文化旅游资源的开发利用应该采取有效措施，并且要注意一些问题：

4.1要以科学的态度, 严格遵守和执行我国有关宗教的法规与政策。开发、利用宗教文化旅游资源, 必须依法办事, 认真落实各项政策, 保证宗教文化旅游的有序进行, 保护宗教团体的合法利益。通过宗教文化旅游, 挖掘和弘扬宗教教义、宗教道德、宗教文化中有利于社会发展、时代进步和健康文明的内容, 发挥宗教的积极作用,避免其消极影响。

4.2保护与开发并重。首先, 必须重视宗教自身的发展及宗教文化旅游资源的开发利用。第二,景区在注重经济利益的同时也要注意保持当地的生态平衡, 对游客容量、环境的承受能力作出科学的预测, 并采取相应的防护措施。对宗教文物古迹的修复与重建应尽量保持其历史原貌, 坚持“修旧如故”的原则,切忌不伦不类, 破坏宗教景点价值和风格。

4.3旅游管理部门与宗教管理部门要加强沟通、协调。宗教工作和旅游工作都是党和政府工作中的一个重要部分, 两者应该是相辅相成的, 要在贯彻党和国家政策基础上互相支持、互相促进, 旅游与宗教管理部门要加强沟通、协调。[7] 4.4注意宗教场所内外环境的改善, 商业化开发要适度。要减少宗教场所内商业化成分的痕迹, 寺观之内不宜随便开设商铺。旅游部门应当开发出真正有品味的宗教商品、手工艺品, 既满足游客需求, 又能保证宗教旅游的收益。[8] 4.5利用节庆,开展活动,“动态开发”。旅游部门和旅游企业可利用圣诞节、开斋节、佛诞日以及庙会等宗教节庆组织开展宗教文化旅游活动,促进旅游业的发展。[9] 4.6重视宗教文化旅游产品的开发：如开发寻宗探祖的宗教文化旅游产品、修禅旅游、宗教建筑及园林旅游产品、宗教饮食旅游产品、宗教艺术欣赏旅游产品、宗教节日庆典旅游、佛茶文化旅游产品、开发宗教文化旅游商品等。[10] 5结论

我国作为一个宗教众多、民族众多的大国，宗教和民族关系复杂，因此，更应该维持好各宗教之间的关系，处理好宗教与旅游个关系。作为宗教文物旅游资源的开发者应该把宗教文化旅游资源的开发与保护并重，走可持续发展之路，形成宗教文化旅游资源开发与保护双赢的良性循环，通过宗教旅游观光，带动第三产业，进一步促进当地经济的发展和文化的繁荣。

参考文献：

5.宗教与文化 篇五

“支格阿鲁”是以主人公名字命名的彝族英雄史诗，流传于云、贵、川等彝族地区。史诗以支格阿鲁为主线，描写了从格支阿鲁出生到长大后斩妖除魔、济世救民等的事件，塑造出一个集首领、毕摩、历算家于一身的历史英雄人物形象。支格阿鲁也被后世神化成一个战无不胜集神与人为一体的英雄。由于他有不屈不挠，不断抗争的精神，也成了后世彝族人的精神。

“江格尔”也是以主人公的名字命名的蒙古族英雄史诗，流传于西蒙古地区，即新疆阿尔泰山区和额尔齐斯河一带，蒙古族卫拉特人中。“江格尔”的主要内容是“歌颂为统一家乡和保卫家乡（宝木巴，笔者注）而去同侵略者进行英勇顽强斗争的古代英雄人物的爱国主义史诗。”“江格尔”在蒙古语中的意思为可汗、圣主、首领等，后来演变成为有血有肉的英雄人物的化身。

一、宇宙三界观结构的比较

“支格阿鲁”中的宗教文化有万物有灵观，有自然崇拜和图腾崇拜，还有毕摩和苏尼文化等。在彝族人（诺苏支系，全文同）信仰世界里，似乎祖先崇拜引领着其他的信仰观。祖先崇拜在毕摩和苏尼文化中就体现得很充分。

蒙古族的原始宗教信仰是萨满。在萨满信仰的观念中，整个宇宙由三界构成，不同界有不同的生存群体。人有三种灵魂，这是一种万物有灵观。这些都在“江格尔”中有体现，与彝族人的信仰在“支格阿鲁”中反映有相同之处。

在彝族人的.信仰里，宇宙分为天上、地上、地下三界。天上，称为“什幕恩哈”，是一个笼统的概念，住着以恩体古兹为首的神仙，逝去的祖先，以及妖魔鬼怪。通往神界、祖界和鬼界的道路各不相同，各不相通。他们生活的地域毫无相联，各自独立。逝世的人要到祖界去。其中通往祖界的路口和鬼界路口在一处分开，逝世的人若不认识路而误入鬼界，就会成为鬼怪。因此，才有了《指路经》指路去往祖界。地上（中界）“什幕恩机”，即人世间。这是人类和动植物生存的地方。下地界，“德乌”。住着“德聪”，矮人。这是来自一个古老的传说，有个人误人地洞，来到了矮人那里。

三界观在“支格阿鲁”中有不同程度的反映。在贵州的“支格阿鲁”中说，支格阿鲁的母亲是天界主神策举祖的女儿头眨娄。还有《西南彝志》第11卷“直括阿鲁查天地与人类”中记载了支格阿鲁受命于天君查看人间天上建功立业的事迹。“直括阿鲁查大地先从南方起……左边的喜邪土姆地，钟鼓声如雷鸣一样，右边的白宏保大地，住着一些天上人，他们‘不养牛不养羊，没有毛皮作衣被，只向别人征粮租，缴粮人如雾罩密。〃’这些内容都不同程度地反映了支格阿鲁在天上和地上的活动足迹。

在蒙古族萨满信仰观念中，也是把宇宙分为三界，即上（天上）、中（地上）、下（地下）三界。上界，是以长生天为首的左翼四十四尊天和右翼五十五尊天神所在的天界。中界，为人类和动物们生存的地上。下界，是鬼和妖精所在的地底下。上中界间有通道，中下界有人口。

在“江格尔”中有这种观念的反映。它把上界称作“上宝木巴地方”、“上天界”。下界叫作“下宝木巴地方”、“下瞻部洲”。在“征服古尔格汗”的篇中，有很大篇幅描写下界的情景。在“江格尔”中，中界与下界的联结地是印度佛教的菩提树。就是这颗树满足了江格尔的所求之需。史诗里的上界，神仙就只出现凤凰和被称为“太阳之女”的一位仙女。这里的上界，不像神仙居住的上界，倒很像人类世界（中界）。如在“出征蟒古斯”中出现一天界，称为“上宝木巴地方”。之前所说的小仙女被蟒古斯抓去做小老婆。而小仙女帮江格尔灭掉了蟒古斯灵魂后，江格尔便把上界的统治权交给了小仙女。这里的蝽古斯成了上界的统治者。

二、灵魂观比较

彝族的宗教观念认为：人有三种灵魂。一是“拉依”，智魂，它附在人体上，使人不生病，当人死了以后去往祖居地；二是“拉格”，笨魂，它因为笨，守在了火葬场，成为守坟的灵魂；三是男女各不同，男性的叫“邱色”魂，女性的叫“格飞”魂，是男女的生育魂。女性的“格飞”魂，是女性重要的灵魂，一旦它离体，女性就不能生育，就必须请毕摩招生育魂。在彝族人的宗教观念中，人的灵魂最容易离开身体，四处流浪。若灵魂离体，人就会生病，就需要做招魂仪式招会灵魂。

在“支格阿鲁”中，有灵魂观的反映。首先是支格阿鲁出生时。老鹰滴了三滴血在支格阿鲁母亲身上后，去找毕摩翻阅经书，得知请毕摩作招生育魂仪式，要有一位神人降生。史诗这样写道：“学徒呼呷啊……翻到五双十页，说要用只黄母鸡，拿束‘则果’枝，念了生育经，就要生个大神人。”这都是有关生育魂的反映。还有“支嘎阿鲁家，做大型祭祀，去点苍山上招灵……”的记载。

蒙古族的萨满信仰也认为：人有三种灵魂。一是长久生存，不死不灭的生存魂，它关心和帮助着后世子孙；二是可附身也可独立于躯体之外而存在的临时灵魂；三是人去世后去转世的灵魂。

这种观念在“江格尔”里有一定的反映。比如在“征服古尔格汗”中说;有一次江格尔同一幼妖搏斗身陷困境，后“江格尔呼唤死去的父母，祈求他们降雨灭火”而脱险。这就是父母永生的灵魂拯救了江格尔。史诗中还说魔鬼蟒古斯有很多灵魂。“……中间那只鹿已经怀胎，一胎怀着三只崽，魔王的灵魂，藏匿于一只小鹿的胸怀。”这便是蟒古斯灵魂的变种。对转世灵魂的反映，史诗中有一处说，蟒古斯的灵魂，投胎转世为另一个蟒古斯。

三、结语

6.宗教与文化 篇六

一、前言

课题的提出与意义

二、课题的研究

1.概念定义：

2.研究状况

3.理论依据

4.研究方法与研究问题

三、传统信仰分析

四、圣经文化影响下的宗教信仰特点（本部分可以网上查找有关河南具体某一个地方的特点）

1.人员结构：信教人员（年龄结构、性别结构、身份、文化程度、经济条件等）

教职人员

2.传播途径

3.教义（接受的圣经教义）

4.消极作用

5.积极作用

6.原因分析

7.存在的问题与分析

8.教众的信仰认识分析（对传统的认识、对圣经宗教文化的认识的对比）

9.发展趋势

五、措施与建议

六、研究的不足

（主要从宗教信仰与社会政治稳定、经济发展之间的关系来分析河南汉民信仰现状及其影响，从而提出有利于社会稳定与经济发展的对策。）圣经文化影响下的河南农村汉民宗教信仰现状分析与对策研究

一、前言

课题的提出与意义

二、课题的研究

1.概念定义：

2.研究状况

3.理论依据

4.研究方法与研究问题

三、传统信仰分析

四、圣经文化影响下的宗教信仰特点（本部分可以网上查找有关河南具体某一个地方的特点）

1.人员结构：信教人员（年龄结构、性别结构、身份、文化程度、经济条件等）

教职人员

2.传播途径

3.教义（接受的圣经教义）

4.消极作用

5.积极作用

6.原因分析

7.存在的问题与分析

8.教众的信仰认识分析（对传统的认识、对圣经宗教文化的认识的对比）

9.发展趋势

五、措施与建议

六、研究的不足

7.宗教与文化 篇七

在我国广袤的大地上,蕴藏着丰富的旅游资源,其中,宗教文化就是一种重要的旅游资源。在我国第一批公布的180处重点文物保护单位中,宗教名胜即占80处;第一、二批84个国家级风景名胜区中,涉及宗教的有53个,占63%,各种寺庙道观、雕塑石窟等更是广泛分布于我国的神州大地。据统计我国现有道观宫观10000处,佛教寺院50000处,伊斯兰清真寺3900处,许多宗教活动场所已成为宗教名胜古迹。

1. 我国宗教文化旅游资源的开发现状

由于对宗教文化旅游资源的特点、吸引因素缺乏研究,使得目前的宗教文化旅游资源的开发大都停留在朝圣观光上,种类较为单一,开发利用中存在着不少问题,出现了新的视觉污染和精神污染。另外,长期的的体制束缚,单一经济目的的开发,产生了经济、政治、文化等一系列的不良连锁反应。为此,充分认识我国宗教文化旅游资源的特征和开发原则,合理开发和保护宗教文化旅游资源越发重要。

2. 我国宗教文化旅游资源的保护现状

宗教文化景观是具有特殊神秘气氛的文化景观,正是由于这种特殊气氛才能使信徒向往,旅游者蜂拥而至。保护这种景观气氛和外貌,才能保持其魅力,然而令人遗憾的现象不断出现。目前,我国一些地区因对宗教环境保护不当,使得宗教文化旅游地已经具有“现代化”气息了:寺庙里人头攒动,静谧的宗教场所声音吵杂,旅客丢弃的废弃物随处可见;景区内车水马龙,滑道、索道、卡丁车等现代游乐设施齐全,热闹程度与游乐场没有什么区别;宗教名胜区周围宾馆建筑拔地而起,灯红酒绿,井市喧器,吆喝之声此起彼伏,宗教场所宁静而又庄严肃穆的气氛完全被破坏;有的竟然将宗教古建筑改成星级宾馆。这种将经济利益放在首位的开发,直接危害宗教文化持续发展。

二、我国宗教文化旅游资源开发与保护存在的问题分析

相对于其他旅游资源,宗教文化旅游资源有其特殊性,它既是一种历史文化的载体,又是宗教的遗传物或正在从事宗教活动场所。但是,我们对宗教文化旅游资源进行开发保护还存在着以下几个方面的问题:

1. 旅游活动与宗教活动的界限模糊

对于宗教文化资源的开发利用与保护,势必涉及现实中宗教活动,一些宗教的信仰者甚至是抱着参加宗教活动的目的而来旅游的。但是,旅游业所服务的对象,是全体民众,而非部分宗教信徒,即使就宗教信徒而论,也还有不同宗教、不同教派之分。多数前来宗教文化景点的旅客,不会都是该景点宗教的信徒,他们前来旅游,主要是为了观赏宗教的文化现象或者猎奇,并非是参加宗教的活动。因此,对于宗教文化旅游经典宣传、讲解,要掌握分寸,既要客观地介绍景点宗教方面的一些知识和内容,又切不可混同于宗教的宣教布道;在旅游活动的组织方面,既要尊重一些信教游客在宗教场所自发参与宗教活动的行为,又要防止有意组织、怂恿游客烧香拜佛、祈祷颂经现象的发生。严格区分正当宗教活动与封建迷信、非法宗教活动的性质,不能让非法宗教活动在宗教名胜古迹区内得以进行。

2. 我国宗教文化旅游资源的开发与保护不能并重

当前,人们过于重视宗教文化旅游资源的开发,而忽视了更加重要的保护工作。宗教文化是重要的历史文化遗产。许多宗教建筑、宗教艺术都是国家珍贵的文物,开发利用宗教文化旅游资源首先要保护这些珍贵的遗产,走可持续发展之路,遵循文物保护法规,以开发促保护、以保护促开发,实现开发和保护双赢的良性循环。不仅要保护宗教文化的物化部分,还要保护好宗教文化场所特有的文化环境。开发应尊重宗教场所独特的宗教传统,保存宗教文化特有的气息和氛围,要充分考虑宗教文化的脆弱性和旅游资源的承载能力。

3. 旅游管理部门与宗教、文化等相关部门管理部门沟通与协调不当

宗教旅游资源开发工作不可避免地关系到宗教、文物、规划等相关部门,而现实中部门间往往缺乏沟通。开发者与管理者们应多做一些考察、论证等工作,加强与相关部门的沟通与协调,征得相关管理部门对宗教旅游资源开发工作的配合与支持。这是开发工作能够以顺利进行的基本组织保障。有的地方为了推动宗教旅游业的发展,有效解决宗教旅游资源开发中的问题,在机构设置上,把旅游、宗教部门合并为宗教旅游局,不失为一种可取的办法。

4. 部分人对宗教旅游资源开发工作认识不足

由于宗教问题政策性强,比较复杂,所以一些人对宗教旅游资源开发工作怀有疑虑。这种态度不利于地方旅游业的持续发展。宗教文化旅游资源是一种民族性、地域性都很鲜明的旅游资源,除丰富的物质性资源能吸引人之外,宗教信仰观念及信仰行为本身作为特定国家和民族群众的精神文化生活的重要表现,对游客也具有极强的吸引力。事实上,只要对宗教有正确认识,对宗教旅游资源的特性有正确认识,开发时能够贯彻宗教政策,遵守宗教法规,遵循正确的开发原则,那么这项工作完全可能取得较好的成效。

三、我国宗教文化旅游资源开发与保护的策略

1. 政府扶持宗教文化旅游的开发,确立宗教资源管理制度

目前我国多数宗教旅游资源长期依赖于宗教团体和信徒的“香油钱”,勉强维持生计。即谈不上保护,更无力开发。我国的宗教旅游资源在一定程度上具有公共产品(即具有公共消费性质的物品)的特征。从政府经济学出发,国家各级部门应该适当运用政府的财政来补充单个宗教旅游景点资金的不足,同时政府的扶持对我国宗教旅游整体形象的塑造具有突出的作用。今后要继续注重宗教团体和个人在宗教旅游资源开发、保护中的作用,又要适当的发挥政府在宗教旅游资源开发中的作用。

2. 充分发掘宗教旅游资源的文化内涵、提高旅游的文化品味

宗教旅游文化内涵十分丰富、深邃,开发时要注意文化内涵的发掘和选择,根据旅游产品的现实要求与价值取向,确定宗教开发的原则。现在已经将“回归自然”、“历史复归”定为宗教旅游资源开发的核心内涵。

当前对于宗教文化旅游资源的开发和利用大多注重物化和仪式两个方面,忽视了宗教理念。然而,宗教的存在有着深刻的社会历史根源,具有长期性。宗教文化中的道德内容是宗教劝善惩恶的社会职能的表现,现在社会真正的危机是道德危机,人与自然的危机、人与社会的危机等方面,而宗教有捍卫人类道德并提升人类道德的作用。因此,在开发宗教文化旅游资源时,要进一步挖掘宗教文化有利于社会进步、有利于社会道德建设特别是个人道德建设的内容,在宗教旅游产品中适度增加有益的宗教理念,举行有关宗教学说的讲座,以提升旅客的精神修养,加深人们对宗教的认识,满足旅游者修学考察需要。

3. 宗教文化旅游资源的开发利用既要在特色上下功夫又要抓住时机

特色是旅游产品的灵魂,特色越显著其旅游吸引力就越大,挖掘和弘扬宗教文化旅游资源的特色也就成立开发的重点。开发前要认真研究宗教文化旅游资源的特点、宗教地位,使新开发出的旅游产品个性鲜明、特色突出。

客源较稳定是宗教文化旅游资源开发利用的有利条件,一年四季都有信徒朝圣、普通游客观瞻。随着宗教文化的传播,一些宗教节日,由于符合人们心理要求,不仅是信徒的接日,也成了民间流行的节日,如基督教的圣诞节、复活节等流,通过宗教节日的各种活动,吸引宗教信徒和旅游者,从而促进旅游业的发展。

4对宗教旅游资源进行多层次的开发利用,丰富宗教旅游活动

我国大多数宗教圣地都在景色优美的名山或风景区,容易将宗教文化来旅游资源开发成圣地游、观光游,但单纯的朝圣观光游是很难满足游客多方面的需求的,应从宗教文化的内涵入手,进行多类型多层次的开发。首先,推广养生保健游。不仅道教、汉地佛教有养生之道,藏传佛教穆斯林也有养生的好方法。一些藏传佛事中设有医学院,专门培养藏医人才。其次,开展宗教音乐,舞蹈游举行宗教仪式、纪念宗教节日时,演奏的宗教音乐、表演的宗教舞蹈对旅游者有较强的吸引力。再次,举办宗教知识学习游。宗教文化是我国传统文化的重要组成部分,影响着人们生活的方方面面,学习一些宗教知识是非常必要的。

5重视宗教文化旅游商品的开发

宗教行为是一种文化现象,是文化的一种特殊表现形式,它表现为许多物质实体,通过根据宗教文化的特点,丰富旅游商品,吸收宗教信徒和旅游者,如出售各种宗教纪念品佛教的木鱼、进香袋、数珠、雕像、还可提供斋饭;道教“八仙过海”、“福禄寿三星”画幅、介绍宗教名胜古迹的书籍等。好的宗教文化旅游商品,会带来可观的经济收益,扩大宗教文化的影响这类商品不仅是旅游纪念品,还应是联系人们宗教情感的艺术品。吸取全国各宗教旅游地旅游商品大同小异的教训,开发时,要围绕不同宗教圣地的特色搞个性开发,精工细作,突出艺术性。

6提高导游业务水平,展示有关宗教文物,搞好环境卫生

宗教文化具有深厚的哲学理念与文化内涵。宗教旅游属于较高层次的文化旅游形式,对导游的要求特别严格。要求有一定宗教文化知识,能够解释宗教博大精深的文化内涵和传达相关的审美信息。由此,想要使宗教文化旅游长足发展,旅游部门和旅游院校需要高度重视导游人才的培养,提高宗教文化旅游质量。

目前,我国各种宗教文字注解、说明较少,加之很多游客宗教知识缺乏。如能将文物适当展出,多一些解释说明,当然也可配一些电子语言系统补助说明,即可增加游览项目,游客激发游客的兴趣,提升该宗教圣地的形象。

伴随着宗教旅游业的发展,对环境卫生我们必须加以重视,应加强对宗教圣地的卫生设施的改善。

当今社会旅游业日益繁荣发展,作为宗教文物旅游资源的开发者应该把宗教文化旅游资源的开发与保护并重,走可持续发展之路,形成宗教文化旅游资源开发与保护双赢的良性循环,通过宗教旅游观光,带动第三产业,进一步促进当地经济的发展和文化的繁荣。

摘要：我国有着丰富的宗教文化旅游资源,宗教文化旅游已日益受到旅游开发者重视,成为旅游开发研究的重要主题。本文着眼于我国宗教文化旅游资源开发与保护的现状、特点和开发原则,再分析我国宗教文化旅游资源开发与保护所出现的问题的基础上,并有针对性地提出了加强宗教资源管理制度建设,多层次多类型开发利用宗教旅游资源等各种策略来解决这些现实问题。

8.宗教与文化 篇八

关键词：东西方文化；宗教与巫术；联系；原因；意义

中图分类号：B9文献标志码：A文章编号：1002—2589（2011）11—0136—02

对于宗教和巫术，西方宗教学者几乎普遍认为，二者虽有相似之处但在本质上却是完全不同的社会文化现象；而在东方国家，普遍的宗教学者认为巫术只是宗教要素之一宗教行为体系中的一种表现形式和现象形态，不能独立称之为一种社会文化现象。为什么生活在不同文化背景下的两种人对宗教和巫术之联系有如此大的不同观点？本文就相关问题作进一步的探讨。

一、东方文化下的宗教与巫术

东方宗教学者尤其是中国学者一般认为本质决定性质。他们之所以认为巫术并不是宗教之外的另一种社会文化现象，而恰恰正是宗教行为体系中的一种表现形式和现象形态，是因为宗教和巫术本质上是一致的。宗教本质上是把支配人们日常生活的异己力量幻想地反映为超人间力量并对之进行崇拜的一种社会文化形式。巫术本质上也是如此，也是相信有某种支配人们日常生活的异己力量的存在，正是有了这种信仰，他们才进一步通过巫术去利用这种力量。所以多数东方宗教学者对巫术的定义大同小异—— 一种广泛存在于世界各地区和各历史阶段的宗教现象。在这个根本点上，巫术和宗教是一样的，没有本质的不同。唯一的不同就是他们求助的方式不同，即“软”的一套和“硬”的一套。巫术通常形式是通过一定的仪式表演，利用和操纵某种超人的神秘力量来影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有巫术魔力的实物和咒语。这也就是我们通常所说的映射在现实社会和人际关系中的“硬”的方式——用权术和计谋诱使对方为己服务，假借更高权威的名义支配对方。而其他宗教行为的求助方式则是“软”的一套，即各种宗教行为体系中的祈祷、忏悔、献祭、礼拜、许愿、还愿等；两套行为都是以信仰神秘的超自然力的异己力量为前提，以求助于这种神秘力量实现生活欲求为目的。目的相同，手段各异。同是决定于宗教的内在本质，异是同一本质的不同外在表现。它们都是宗教信仰的一种方法和手段，因而都是宗教行为，是宗教的一种现象形态。

并且，多数东方宗教学者认为在人际关系中，人们达到目的的方法和手段绝不会是单一的，往往是多种手段或者交替使用，或者同时并举。宗教中的人神关系也是如此。在一般情况下总是软硬兼施，奴隶式的祈祷、贿赂式的献祭与权术式的巫术一齐用上。在安塔曼岛居民中，为了治疗疾病，除了进行各种赶走病魔的巫术以外，也对病魔献祭和祈祷。我国各民族宗教的生活中也有如此情况。彝族驱魔治病的巫术，常是先享以酒肉，然后强力驱赶。对超自然力量持完全傲慢态度的纯巫术并不存在，没有巫术成分只有纯粹的祈祷活动的宗教也是没有的事。新约福音书大量记载了耶稣在传道过程中经常表演赶鬼治病的巫术活动，就是明显的例证。

二、西方文化下的宗教与巫术

西方宗教学者比较了宗教和巫术对待超自然力量（神性物）的态度、目的和方法，认为在这些方面，二者是完全不同的。宗教信徒对待超自然力量的态度是谦卑的，而巫术信徒的态度则是傲慢的；宗教信仰者通过祈求、祷告和献祭等卑躬屈节的方式邀取神灵的恩宠，巫术信徒则使用颐指气使的巫术手段命令和控制神灵为己所用；宗教信徒的宗教崇拜行为所要达到的目的是希望解决人类生存和生活中的根本性问题（如死亡、拯救、解脱尘缘之苦等等），巫术信徒的巫术活动所要达到的目的则比较直接和相对局限，一般是生活中急需解决的具体问题（如疾病的治疗、吉凶的预测、天气的控制、丰收的保证、战斗的胜利等等）。由于宗教和巫术的这些差别，西方宗教学者一般都在概念上把二者对立起来。也正是由于这些差别，他们往往认为巫术就是迷信，既然大家公认为宗教不是迷信，那么巫术就不能归为宗教。

他们认为，巫术和封建迷信有如下几点：（1）一般的封建迷信是承袭了原始宗教或封建统治阶级所利用的巫术中一些粗俗的、低级的内容。所以巫术和它一样，都不具备宗教有完整的、系统的教义、神学、经典、宗教道德、宗教哲学及规范化的礼仪、制度等特性。（2）巫术和封建迷信一样通过一些表演行为，解决生活中急需解决的具体问题或一时的痛苦，从而可能产生恐吓、搜捕和大恐慌。而宗教则表达了对真善美的渴望及对无限、永恒、绝对、终极目标的追求。它力图通过修身、养性、行善、博爱等来实现个人的价值与自我的完善；又企望通过对超人间超自然力量的崇信获得现实中不能获得的渴求。（3）从事封建迷信活动的人，多为神汉、巫婆、巫师、坛主或以此谋生的社会闲散人员。而巫师正是巫术的执行者。这一切的雷同就使得多数西方宗教学者把巫术与宗教严加区分。

三、兩种文化下宗教与巫术之联系不同的原因

东西方文化巨大差异的沟壑如何使得他们对待宗教和巫术的联系迥异呢？笔者认为应该有以下几点原因：（1）尽管西方宗教学已有百余年的历史，但由于对这门学科的性质、对象、内容构成等一些最基本的问题还未找到科学的答案，所以使得西方哲学家难于确定宗教学的名称，以致认识不清宗教的性质，把宗教与巫术对立成两种完全不同的社会文化现象，这是原因之一。（2）当然东西方文化影响下的宗教和巫术的历史因素是产生这种差异的主要原因。东方一些国家中，几乎没有政教合一的历史，所以宗教很难排除异己的力量，而占一席之地。基督教在中世纪就曾把巫术视为魔鬼的伎俩予以严厉残酷的打击，这种历史情况正是构成西方宗教学者把宗教与巫术严加区分的文化背景。如十六七世纪的欧洲，出现的巫术迷狂、巫术诉讼以及官方对巫士的迫害。后来，虽然随着宗教改革的浪潮的逼近，基督教逐渐与政治分离，并不作为主要的社会控制工具，巫术迫害不再理解为一个法律问题，但仍是社会对亵渎上帝行为的一种谴责。那时，一些非正式的医病形式也被看做是巫术，正因为如此，一些疾病和事故被公众认为是由巫术引起的。（3）多数西方国家几乎是全民信仰宗教，在这种氛围的影响下，很多西方宗教学者很难摆脱传统宗教神学的束缚，完全以理智的态度对宗教现象进行学术性的研究，站在了一个信仰主义的立场上看待宗教问题。

正是由于以上原因使得东西方宗教学者对待宗教和巫术的联系本质上是不同的。

四、区分二者关系的现实意义

无论是东方还是西方，宗教作为是一种十分古老而普遍的社会文化现象是随着人类社会发展到一定历史阶段的必然产物，它在很大程度上控制着社会的思想文化领域，在人类文化史上占有一定的历史地位。即使在现代社会，它仍继续保持着旺盛的生命力和对世界的强大影响，而面对如此丰富多彩的宗教现象，错综复杂的宗教问题，我们应当如何正确处理好已成为一个关系社会全局的大问题。了解宗教、解决好宗教问题，对于我国建构和谐社会、进一步在全球化进程中扩大对外开放、增强综合国力、巩固党的执政地位和维护国家的文化安全，具有重要影响。

所以，我们理应正确处理好宗教和巫术的关系问题，把巫术作为宗教要素之一宗教行为体系中的一种表现形式和现象形态，对待合法巫术不能进行巫士迫害，最大限度地激发宗教界和广大信教群众包括爱国巫士参与构建社会主义和谐社会的活力，充分发挥宗教在促进社会和谐方面的作用，已成为当前我国宗教工作的重要任务。

参考文献：

[1]吕大吉.宗教学纲要[M].北京：北京高等教育出版社，2003.

[2]克里斯蒂纳·拉娜.巫术与宗教[M].刘靖华，周晓华，译.北京：今日中国出版社，1992.

[3][英]詹姆斯·乔治，弗雷泽（James Geprge Frazer）.金枝[M].徐育新，汪培基，张泽石，译.北京：大众文艺出版社，1998.

[4]吕大吉.宗教学通论新编[M].北京：中国社会科学出版社，2002.

9.泉州的宗教文化 篇九

政治组 王少虹

泉州位于中国福建东南部，依山面海，东南与台湾省隔海相望，面积为10865平方千米，人口以汉族为主，民族有回、蒙、畲、藏、苗、彝、壮、朝鲜、满、侗等41个。泉州是中国古代“海上丝绸之路”的主要港口之一，历来就有对外通商和友好交流的传统。早在唐代，泉州是中国对外贸易的四大港口之一；宋、元时期，泉州是与埃及亚历山大港齐名的世界大港。许多商人、旅行家、僧侣等汇聚泉州，带来了佛教、伊斯兰教、基督教、印度教、摩尼教等宗教文化，这些宗教文化和泉州本土民间宗教互相辉映。

从秦朝到唐代，大量的汉人多次入闽，带来了中原文化，佛教、道教就跟随南迁的移民传入泉州。从唐代开始，泉州成为中国的重要港口，对外经济、文化交流更加频繁，伊斯兰教、基督教、印度教、摩尼教的传入使泉州成为世界宗教博物馆。道教在东汉年间(25～220年)就开始传入福建，泉州最古老的道教史迹是白云观，今名“元妙观”，据清《泉州府志》记载，它始建于281年。位于涂门街的通淮关岳庙，始建于宋代，因为主祀关帝，附祀岳王而得名。泉州的东凤山下，有东岳行宫；万岁山下有真武庙；著名的老君岩在清源山下；泉州城内还有龙宫庙、净真观等。可见，泉州的道观散布很广，信奉者应不在少数。泉州地区最早的佛教古寺是延福寺，据记载延福寺始建于288年。南朝时印度高僧拘那罗陀曾在延福寺翻译《金刚经》。泉州开元寺始建于686年，在宋、元、明曾扩建、重建。唐代印度高僧释智亮曾来开元寺弘法，住东律院。中国雕版印刷的佛教经典也被僧人带到了日本、朝鲜。1217年日本僧人庆政离开泉州回日本时，带回了福州版的大藏经。五代泉州招庆寺僧人静筠二禅师编的《祖堂集》在朝鲜开雕，并保存在朝鲜海印寺，成为珍本。伊斯兰教在唐代传入中国，泉州灵山有“圣墓”，据明代的何乔远《闽书》介绍，这是唐初来泉传教的穆罕默德门徒三贤、四贤的墓地。泉州艾苏哈卜清真寺建于1009年，根据陈达生同志的考证，泉州现存伊斯兰教寺门楣石刻4个，重修寺碑、建寺碑各1个，说明泉州历史上曾经存在过六七座清真寺。这反映了宋、元之际泉州存在许多穆斯林，现在保存在泉州海外交通史博物馆内的200多方伊斯兰教墓碑石证实了当时泉州穆斯林人数的众多。他们中的一些人与汉族通婚，在泉州地区繁衍生息，晋江陈埭丁氏、惠安百奇郭氏就很典型。基督教在唐代贞观九年(635年)第一次传入中国，中国称之为“景教”或“秦教”，属于聂斯脱里派。唐会昌五年(845年)，唐武宗禁佛灭教，景教也不能幸免，北宋时景教在内地已不复存在。元朝时聂派第二次传入中国，同时另一教派方济各派也传入中国，1294年罗马教皇特派孟德哥维奴到北京做方济各派的总主教，孟德哥维奴派了3名意大利人来泉州做方济各派主教。目前，泉州发现的基督教碑刻属于两种不同的教派，大致都是元代的，元代以前的只发现一块[3]。明万历十年(1582年)，基督教第三次传入中国，意大利耶苏会教士艾儒略，在福建活动25年，足迹遍及南平、建鸥、福州、泉州等地。清朝雍正五年(1727年)，基督教第四次传入中国，意大利传教士马尔蒂尼(卫匡国)、西班牙天主教士塞拉莫雅都到泉州进行传教活动。摩尼教在唐会昌年间(841～846年)由呼禄法师传入福建，宋、元时期福建成为中国摩尼教的主要活动中心。泉州草庵现保存有世界惟一的摩尼雕像，草庵前还曾出土过“明教会”字的黑釉碗和60多块残片，这些碗片是摩尼教教徒的食具，这些都说明草庵曾是摩尼教的重要活动据点之一。印度教在北宋(960～1127年)通过海路传入泉州，泉州曾建有规模宏大的印度教寺院番佛寺，其石刻虽已散布各处，但仍能感觉到番佛寺原先的宏伟。

泉州的土著居民是很少的，其居民大多是在不同历史时期从中原迁徙而来的汉族后裔，有一小部分是外来民族的后裔。佛教、道教对泉州的影响很深，除佛教外，其他外来宗教在泉州不是社会的主流文化，所以它们的影响是有限的，而且有一些外来宗教随着时间的推移而消失，如印度教、摩尼教；伊斯兰教从明代开始在泉州的影响也逐渐衰退；虽然基督教曾先后四次传入泉州，但直到18、19世纪基督教在泉州的影响才开始显现。总的来说，泉州多种宗教盛行的情形持续了唐、宋、元三个朝代，超过700年，这些外来宗教在泉州传播过程中都出现了一些与当地主流宗教融合的现象。佛教从汉代传入中国，到唐朝成为中 1 国主流文化的一部分，由于禅宗用儒家的观点来解释佛教的世界观，把佛从遥远的彼岸拉入人的内心，心就是佛，把渐悟改为顿悟。用儒家的宗法制度改造佛教戒律，制定出适用于中国禅宗的戒律。禅宗的兴盛与一些福建僧人有关，因为他们是创始者或中坚力量，如怀海、灵佑、希运、义存等。

宋代朱熹创立的闽学，将心性论和本体论统一起来，把佛教变为儒家思想的组成部分。泉州偏于福建一隅，受到儒家的强烈影响，氏族宗法是社会底层构建中最主要的要件，家族寺庙修建体现了血缘和神权的结合，泉州人既在家庙、族庙中供奉祖先牌位，又供奉与本族关系密切的神明。家庙、乡庙也是泉州地区民间管理的中心，既可以调解民事纠纷，又可以解决经济争端乃至管理教育、慈善工作。这样，泉州人普遍信奉鬼神的现象得到了很好的解释，因为人们关心的是自己的愿望能否实现，至于所祭拜的是何方神圣，那无关紧要。而且通过家庙、乡庙也加强了家族内部的团结和扩张，保护家族的势力范围甚至对外扩张，这样，宗教的力量不仅巩固了家族的社会地位，也强调了家族利益的最大化。泉州独特的宗教兼容性与这些因素息息相关，同时出现了佛教、道教与民间宗教的神明，乃至祖先牌位同时供奉在同一寺庙的现象。

由于泉州地区山地、丘陵面积多，平原面积少，而且泉州平原是海湾海漫滩涂淤积而成，直到唐宋时期才逐渐形成并被开垦利用，所以，泉州具有陆地文明和海洋文明的双重特征。长期生活在海边上的人会产生一种冒险、探险的心态，面临变化莫测的海洋，人们需要随机应变、避险趋安，化险为夷。这种外向型开放心态使泉州人很早就同外域发生关系，敢于向海外开拓，甚至远涉重洋。所以泉州籍的海外侨胞、侨商数量很多，这也是泉州海洋文化商业特征的反映。泉州有重商的习惯，历代泉州人弃儒入商、弃农经商的不在少数，还有的人亦商亦儒，他们“朝为原宪暮陶朱”，“只博黄金不博诗”，早晨读书，傍晚经商。原先是孔子的学生，陶朱是商人的始祖范蠡。这种开放的、变通的心态也影响着泉州人的宗教观，他们对于外来宗教见怪不怪，欢迎而不排斥，从中吸取有用的成分。明代泉州人李光缙认为儒家与佛教、儒家与伊斯兰教有相近的地方，如果从佛教、伊斯兰教中学习好的、有用的东西，那么都会有所得。反之，则得不到提高。

正是这种宽容、包容的心态使许多外国商人、旅行家、僧侣荟集泉州，出现“市井十洲人”的繁荣景象。泉州曾同世界上100多个国家有贸易往来，著名的旅行家马可波罗和伊本白图泰都在其游记中记载了泉州的盛况，保留至今的艾苏哈卜清真寺、灵山圣墓、草庵摹尼像，以及许多伊斯兰教、基督教、印度教石刻，反映了当时外来宗教在泉州的盛况。外来宗教既然能传入泉州，泉州的宗教也能传播出去。佛教、道教和民间宗教随着移民的步伐传播到东南亚各国。最典型的例子就是海神妈祖，妈祖本是福建湄洲岛上的一民女，经过宋、元、明、清历代帝王的加封，她成为海上航行的保护神。在中国沿海的港口，几乎处处可以见到妈祖庙，在日本、朝鲜、新加坡、马来西亚、印度尼西亚、越南、泰国、菲律宾等国家都有妈祖庙宇或祀奉场所。另外，泉州通淮关岳庙的香火也远播东南亚，仅菲律宾就有几十座。清水祖师、郭圣王的庙宇也遍布印度尼西亚、马来西亚、新加坡、菲律宾等国。海洋成了宗教传播的路径，“海上丝绸之路”也是条宗教传播之路。

10.妈祖文化及其信仰｜万灵宗教 篇十

相传妈祖俗姓林，出生于中国福建省莆田湄洲岛。自北宋开始受人建庙膜拜，逐渐传播到福建、浙江、广东等沿海省分，并向海外的台湾、琉球、日本、东南亚（如泰国、马来西亚、新加坡）等地传布。

在明朝永乐年间郑和下西洋时期，是妈祖信仰向海外传播的一个高峰。此外，随着大量而不间断的华人海外移民活动，妈祖信仰的传播范围更广、更深，各地华埠（尤其是沿海地区）多可见妈祖庙的踪影，譬如日本长崎、横滨的妈祖庙、澳门妈阁庙、马来西亚吉隆玻天后宫、菲律宾南洋天地宫。乃至于欧洲和美洲也开始有了妈祖庙。

妈祖的影响力由湄州岛传播开来，历经千百年，对于华人沿海文化产生重大的影响，被学者们称为妈祖文化。

信仰源起

妈祖的生卒年与家世，史料中有多种传说：

一现存关于妈祖最早的文献，是南宋廖鹏飞于绍兴廿年（1150年）所写的〈圣墩祖庙重建顺济庙记〉，谓：「世传通天神女也。姓林氏，湄洲屿人。初以巫祝为事，能预知人祸福„„」据此，妈祖身前是一个女巫。文中并提到：宣和五年（1123年），「给事中路允迪出使高丽，道东海。值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七。独公所乘舟，有女神登樯竿为旋舞状，俄获安济„„」船员说这是湄州女神显灵，于是路允迪返国后上奏朝廷请封，诏赐顺济庙额。

二南宋李丑父《灵惠妃庙记》：“妃林氏，生于莆之海上湄洲”。

三南宋李俊甫《莆阳比事》“湄洲神女林氏，生而灵异”。

四（明）张燮《东西洋考》“天妃世居莆之湄洲屿，五代闽王林愿之第六女，母王氏。妃生于宋元佑八年三月二十三日。始生而变紫，有祥光，异香。幼时通悟秘法，预谈休休咎无不奇中。雍熙四年二十九日升化。”

五（明）严从简《殊域周咨录》：“按天妃，莆田林氏都巡之季女。幼契玄机，预知祸福。宋元佑间遂有显应，立祠于州里”。

六（清）杨峻《湄州屿志略》：“湄州在大海中。林氏林女，今号天妃者生于其上”。

七（清）《长乐县志》：“相传天后姓林，为莆田都巡简孚之女，生于五代之末，少而能知人祸福。室处三十载而卒。航海遇风祷之，累着灵验”。

八《莆田九牧林氏族谱》则记载妈祖是晋安郡王林禄的第二十二世孙女。

从南宋到清代，绝大多数史料公认天妃姓林，生于湄州屿，自幼有异能。具体生日，虽只见于《东西洋考》，但早被全世界妈祖信徒奉为妈祖生辰，举行庆典。

学者研究指出，妈祖是从闽越地区的巫觋信仰演化而来，在发展过程中吸收了其他民间信仰（千里眼顺风耳）。随着影响力的扩大，又纳入儒家、佛教和道教的因素，最后逐渐从诸多海神中脱颖而出，成为中国海神的代表。

妈祖文化及其信仰

妈祖是以中国东南沿海为中心的海神信仰，又称天上圣母、天后、天后娘娘、天妃、天妃娘娘、湄州娘妈等。妈祖的两大部将，是为妈祖察、听世情的千里眼与顺风耳。

相传妈祖俗姓林，出生于中国福建省莆田湄洲岛。自北宋开始受人建庙膜拜，逐渐传播到福建、浙江、广东等沿海省分，并向海外的台湾、琉球、日本、东南亚（如泰国、马来西亚、新加坡）等地传布。

在明朝永乐年间郑和下西洋时期，是妈祖信仰向海外传播的一个高峰。此外，随着大量而不间断的华人海外移民活动，妈祖信仰的传播范围更广、更深，各地华埠（尤其是沿海地区）多可见妈祖庙的踪影，譬如日本长崎、横滨的妈祖庙、澳门妈阁庙、马来西亚吉隆玻天后宫、菲律宾隆天宫。乃至于欧洲和美洲也开始有了妈祖庙。

妈祖的影响力由湄州岛传播开来，历经千百年，对于华人沿海文化产生重大的影响，被学者们称为妈祖文化。

信仰万灵宗教许大师

妈祖的生卒年与家世，史料中有多种传说：

一现存关于妈祖最早的文献，是南宋廖鹏飞于绍兴廿年（1150年）所写的〈圣墩祖庙重建顺济庙记〉，谓：「世传通天神女也。姓林氏，湄洲屿人。初以巫祝为事，能预知人祸福„„」据此，妈祖身前是一个女巫。文中并提到：宣和五年（1123年），「给事中路允迪出使高丽，道东海。值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七。独公所乘舟，有女神登樯竿为旋舞状，俄获安济„„」船员说这是湄州女神显灵，于是路允迪返国后上奏朝廷请封，诏赐顺济庙额。

二南宋李丑父《灵惠妃庙记》：“妃林氏，生于莆之海上湄洲”。

三南宋李俊甫《莆阳比事》“湄洲神女林氏，生而灵异”。

四（明）张燮《东西洋考》“天妃世居莆之湄洲屿，五代闽王林愿之第六女，母王氏。妃生于宋元佑八年三月二十三日。始生而变紫，有祥光，异香。幼时通悟秘法，预谈休休咎无不奇中。雍熙四年二十九日升化。[1]”

五（明）严从简《殊域周咨录》：“按天妃，莆田林氏都巡之季女。幼契玄机，预知祸福。宋元佑间遂有显应，立祠于州里”[2]。

六（清）杨峻《湄州屿志略》：“湄州在大海中。林氏林女，今号天妃者生于其上”。

七（清）《长乐县志》：“相传天后姓林，为莆田都巡简孚之女，生于五代之末，少而能知人祸福。室处三十载而卒。航海遇风祷之，累着灵验”。

八《莆田九牧林氏族谱》则记载妈祖是晋安郡王林禄的第二十二世孙女。

从南宋到清代，绝大多数史料公认天妃姓林，生于湄州屿，自幼有异能。具体生日，虽只见于《东西洋考》，但早被全世界妈祖信徒奉为妈祖生辰，举行庆典。

学者研究指出，妈祖是从闽越地区的巫觋信仰演化而来，在发展过程中吸收了其他民间信仰（千里眼顺风耳）。随着影响力的扩大，又纳入儒家、佛教和道教的因素，最后逐渐从诸多海神中脱颖而出，成为中国海神的代表。

妈祖生平

关于妈祖的生平来历，方志记载或民间传说甚多，惟内容并不一致。「台湾省通志稿」略谓：「相传在五代末年，福建莆田湄洲屿林惟悫第六女名默娘„„在廿八岁那一年殁为海神，灵爽昭着，并获得历代的封赐。」其中载述较详者为王瑛曾「重修凤山县志」载云：「按天后，莆田湄洲人。宋都巡检林愿女，建隆元年（西元960年）三月廿十三日诞。从幼能知休咎，布席海上济人；人称神女。雍熙四年（西元987年）九月九日升化（或云二月十九日），年二十有八。厥后人常见其衣朱衣，飞腾海上，因建庙祀之，且并祀于其乡之地名红螺者。」

由众多的史料与传说中，大概可描绘出妈祖本名林默娘，福建兴化府莆田县湄洲屿人，祂的祖先原居河南，代代都是显宦，始祖林披一共生了九个儿子，聪明且方正自恃，在唐朝宪宗时代，各授州刺史，而受后人钦仰尊称为「唐九牧」。九兄弟中，林蕴拜命邵州刺史，所生子孙代代做过高官。至第七代孙保吉改文为武，后周世宗拔擢他为统军兵马使；当时天下纷乱，保吉不忍兵燹杀伐，弃官隐于湄洲小屿。自此而后，世世就变为湄洲屿人。保吉逝世后，他的儿子林孚承袭世爵，官至福建总督，政声载道，却不重仕途，未几辞官返乡，悠游于山水间。林孚单生一子，叫做林愿，别名惟悫，官至都巡检，后来告老，在湄洲隐居，过着半耕半读的生活。林愿为人敦厚朴实，乐善好施，乡里尊称为「林善人」。

妈祖是林惟悫的第六女，出生时就有灵异现象。林愿娶王氏为妻，原已生下一男五女，男名洪毅，如名大娘、二娘、三娘、舜娘、痴娘。惟悫夫妻痛感一子单弱，且长男洪毅身体虚弱，朝夕焚香祈求佛祖再授一男，以光大林姓宗祧。据说未太祖建隆元年（西元960年）三月廿三日傍晚，从西北方有一道红光，射入林惟悫家中，林年人王氏腹中的胎儿，突然开始蠕动，不久即生下一个眉目清秀的小女孩来。生了女孩虽然失望，但因生产时红光射入，且房内有馥郁异香，故对第六女也颇怜爱，取名「九娘」，但生后一个多月，仍不曾出声哭过，所以又叫她「默娘」。

默娘自幼颖悟且喜静思，与一般小孩不同。据「莆田县志」记载，林默娘于四、五岁时随父乘船到浙江定海普陀山，默娘看到观音神像后，精神受到奇异的感召，有了预知休咎的能力。八岁入塾启蒙，过目成诵而辄解奥义，且闻一知十，宛如神童。十岁时倾心于佛陀，喜欢朝夕焚香诵经礼佛，亳无倦容，其举止一点也不像十岁的小女孩，在她那窈窕的仪容中，有种令人不敢冒犯的严肃。默娘因仪态娴静，容貌秀丽，举止端庄，既孝顺父母，复敬爱兄姊，十三岁时在家乡湄洲屿已颇有名气，而受乡里人所夸赞。

某日，一老道士玄通来到林家化缘，默娘不嫌老道士衣衫褴，依然邀其入室，敬献香茗，施拾钱财。老道士大为感动，且见其生性卓异，乃对默娘说：「我看你出生以来，就具有佛性，你应该把你的这副慈悲心肠，去拯救世人才对。」说罢，授以「玄微秘法」。经老道士教授后，顿悟一切经典的真义。妈祖精研典诀、兵书和剑法，训练自己成为文武双全的才女。十六岁时，有一天与女伴在庭院休憩，忽然有神人手执铜符（或说天书），从古井中冉冉升起，诸女伴以为妖怪作祟，吓得魂不附体，一哄而散。仅默娘一人跪下叩拜，神人将「铜符」交给默娘后，升空而去。她潜心钻研「铜符」的灵妙，学得一身法术，用「铜符」驱邪压煞，消灾解厄，治病济世。

默娘除具有治病、驱邪的神异能力外，最让村人敬佩的是她的拯溺神力。湄洲渔民靠讨海为生，难免有遭遇大风大浪的时候，覆舟溺毙的海难时有所闻。但有些遇难脱险的人，回忆在落水恍惚间，看到一名穿红色衣服的少女，驾一张竹蓆，在海上救起溺水者，得救的人回家后，才知道家人求过默娘拯救。默娘也常施法术使得风浪平静，俨然成为讨海人的守护神，遂为称为「神仙女」或「龙女」。相传某年秋天，默娘的父兄一起出海捕鱼，她则在家织布，母亲王氏见她坐在织机前发呆，连叫几声毫不回应，于是生气打了她一巴掌，默娘「啊」的一声，竟捶胸顿足地哭说：「刚才父兄在海上遇险，我正在海上救助，当一只手拉着父亲，口里咬着哥哥的衣服，您打了我，我一惊喊，哥哥就落海了„„。」次日一早，父亲果然流着眼泪，带着哥哥的噩耗回来。不过对照默娘的家世，她的父兄不太可能会以打鱼为生，此传说的可能性几为零。

宋太宗雍熙四年（西元987年）的重阳节，当时默娘廿八岁，在林香诵经后，禀告家人拟趁重九攀登湄峰，散散喧嚷的尘寰，她登山如履平地，身手矫健，眨眼间衣袂飘飘钻入云端，随着仙女升天而去。另有一说谓默娘在救父孝行中，得道升天成神。后来地方人士在湄洲屿默娘得道处，为她建立一座庙宇，这便是妈祖庙的起源，此后妈祖时常显灵，每当舟船遇风海潮汹涌时，舟上的人祈求默娘保佑，如在桅樯上或风浪中出现「妈祖火」的红光，即表示默娘已在暗中护佑他们，即可安然脱险。妈祖成神后，莆田县的人对她极其信仰，称为「通贤灵女」。

祖传妈祖说法

神话传说中的妈祖，是位雍容聪慧的单身女性，因而产生有觊觎她的姿色或爱恋的故事，其精彩程度不亚于希腊神话。

其一是千里眼与顺虱耳觊觎妈祖的姿色而逼婚，相传千里眼及顺风耳是商朝暴君纣王的兄弟，于周武王伐纣的桃花山之役战死后化为厉鬼，所以二人长得裂嘴獠牙，十分骇人。有一次妈祖路过桃花山，此二人见妈祖丰满厚实的风韵，竟向妈祖逼婚，后来与妈祖相约决战，无奈两兄弟法力差一截，被妈祖降服成为驾前的男仆。

第二个传说是妈祖与大道公吴本有过一段情史，吴原是医术高超的医生，尤其是「点龙眼、医虎喉」闻名杏林，但却无法治愈自己头上的疥疮，故头上经常戴着七星冠遮羞。妈祖是童女成神，而大道公则是童男升仙，两人异化神仙后相遇于灵宵，大道公见妈祖慈悲优雅并花容月貌，顿生爱慕之心，妈祖则对于忠厚济世、年轻英俊的大道公亦有好感，两人日久生情便论及婚嫁，于是大道公择定吉日良辰，派出八抬花轿前去迎娶妈祖，但迎亲途中，妈祖见母羊生产的情景与痛楚，惧怕婚后将有相同的遭遇，遂决定不嫁，吩咐轿夫转头回去。正在等待新娘到来的大道公听到消息，当然恼羞成怒而大兴问罪之师，但妈祖的道行实在太高，大道公对她无可奈何，婚事只好就此作罢。但从此大道公对妈祖怀恨在心，故每年农历的三月廿三日，当妈祖打扮得花枝招展过生日，接信徒供奉的这天，大道公便施法下起一阵大雨，把她的华服淋湿，脸上的铅华洗尽，既可泄恨又能减少宵小对妈祖的窥伺。而妈祖虽决定不嫁大道公，但对他仍不忘情，所以每年农历的三月十五日大道公生日出巡时，便兴起大风吹掉他头上的七星冠，使其癞痢示众，让漂亮的女子对他失去兴趣。

每年的妈祖生时，总要下阵子雨；大道公生时便要刮刮风，历年不爽。网友们可以留心看是不是真的有这回事。

妈祖传说

妈祖生平有许多传说，而《天后志》与《天妃显圣录》则分别记载了多则传说与显圣之事迹。

一莱屿长青

湄洲岛旁边有一个小屿，传说有一天，妈祖到小岛上游玩时将菜子撒在地上，不久菜子奇迹般成长，花开满地。随后，每年无需耕种，自然生长。当地人视仙花采之。以后，人们就把这个地方称为“菜子屿”。

二祷雨济民

相传妈祖二十一岁的时候，莆田地方出现大旱，全县百姓都说非妈祖不能救此灾害。于是，县尹亲往向妈祖求救，妈祖祈雨，并说壬子日申刻就会下大雨。到了那天，上午晴空无云，丝毫没有要下雨的徵兆，申刻一到，突然乌云滚滚，大雨滂沱而下，久旱遇甘雨，大地恢复往日生机。

三挂席泛槎

相传妈祖在世时，有一天，海上起风浪，妈祖要渡海，岸边船只是有，但是船上没有船桨，也没有船篷，加上风急浪大，船手不敢开船，妈祖对船手说：你只管起船。随即叫人将草席挂在桅杆上用作船帆。船开上海面，乘风破浪，飞驰而去。

四化草救商

相传妈祖在世时，湄洲屿西边有个出入湄洲的要冲叫门夹（就是今天的文甲），有一次，一艘商船在附近海上遭到巨风袭击触礁，海水涌进船舱，即将沈没，村民见狂巨浪，不敢前去营救。在这紧急时刻，妈祖信手在脚下找了几根小草，扔进大海，小草变成一排大杉划到并附在即将沈没的商船上，商舟免遭沈没，船中人免难。

五降伏二神

相传在妈祖二十三岁时，湄洲西北方向有二神，一为顺风耳，一为千里眼。二神经常出没贻害百姓。百姓祈求妈祖惩治二神。为了降服二神，妈祖与村女们一起上山劳动，这样，一直过十多天，二神终于出现了，当二神将近时，妈祖大声呵斥，二神见妈祖神威，化作一道火光而去，妈祖拂动手中丝帕，顿时狂风大作，那二神弄不清所以，持斧疾视，妈祖用激将法激二神丢下铁斧，丢下铁斧之后二神再也收不起铁斧，于是认输谢罪而去。两年后，二神海上再次作祟，十分厉害，妈祖用神咒呼风飞石使二神无处躲避，二神服输，愿为妈祖效力，于是妈祖收二神为将。

六解除水患

相传妈祖二十六岁时，那年上半年，阴雨连绵，福建与浙江两省倍受水灾之害。当时当地官员上奏朝廷，皇帝下旨就地祈雨，但祈求毫无改观。当地请求妈祖解害，妈祖道：灾害是人积恶所致，既然皇上有意为民解害，我更是应当祈天赦佑。于是焚香祷告，突然天开始起大风，并见云端有虯龙飞逝而去，天空晴朗了。那一年百姓还获得了好收成，人们感激妈祖，省官于是向朝廷为妈祖请功并准得到褒奖。

七救父寻兄

相传妈祖十六岁那年秋天的一天，其父兄驾船渡海北上之际，海上掀起狂风恶浪，船只遭损，情况危急。这时妈祖在家织布，忽然闭上眼睛，使劲全力扶住织机，母亲见状，忙叫醒她，妈祖醒来时失手将梭掉在了地上，见梭掉在了地上，妈祖哭道：父亲得救，哥哥死了！不久有人来报，情况属实。兄掉到海里后，妈祖陪着母亲驾船前去大海里寻找，突然发现有一群水族聚集在波涛汹涌的海面，众人十分担心，而妈祖知道是水族受水神之命前来迎接她，这时海水变清，其兄尸体浮了上来，于是将尸体运回去。此后每当妈祖诞辰之日，夜里鱼群环列湄屿之前，黎明才散去，而这一天也成为当地渔民的休船之日。