文明与宗教

2024-09-27

文明与宗教（精选5篇）

1.文明与宗教篇一

近年来国内关于宗教认同的研究也围绕着这些不同的面向展开, 大体上可以被划分为三个方面:一是社会归属, 即被社会归为哪个宗教成员;二是社团建构, 即宗教团体的认同建构对个体信仰的影响;三是自我体验, 即个体宗教认同内化过程中的取舍。

宗教认同理论源于欧美

“认同”的概念最早是由威廉·詹姆士和西格蒙德·弗洛伊德所提出的。最初心理学家将认同看作是一种心理过程——即个体将他人或群体的价值、规范等内化并形成自己的行为模式的过程——以及个体与他人产生情感联系的原始形式。

随着人本主义的发展, 心理学家埃里克森对认同问题进行了更加系统的论述。提出了自我认同理论, 认为认同是个体在实践活动中认识客观世界同时进行自我认识和自我实现的过程。而在社会心理学领域, 米勒指出认同的本质不但是“心理”的, 也包括“群体”的概念, 是一项“自我的延伸, 是将自我视为一个群体的一部分” (2) 。

认同不仅止于心理方面, 它是“行动者对自身独特品质或特征积极的认知评价、情感体验和行动承诺” (3) 。个体认同是在社会, 团体与个人体验互动作用下产生的。美国宗教社会学教授罗纳德·约翰斯通 (R.L.Johnstone) 在研究社会个体宗教信仰成长的过程中, 指出要区分两种人:一种是一生下来就能使宗教观念和宗教群体的实践内化;另一种是要在其生命的某个时期受一种皈依的过程才能实现宗教信仰的内化。按照这个观点, 个体宗教内化过程最普遍的模式是前种情形, 即人们在某一特定的宗教环境中逐渐“成长为宗教信徒”。个体在通过学习其文化用语及自己所属社会阶层的生活方式中, 会逐渐意识到自己不仅是作为主体的“我”而存在的, 而且是作为具有确定特点的、别人可以与之互动并与之作用的客体的“我”而存在的, 一个人从宗教群体那里对自我的了解, 补充了他们通过与其他社会媒介互动对自我的了解。通过这种宗教社会化的过程, 个人不仅获得了对待超自然的对象合适的态度, 而且明白了自已的宗教身份 (4) 。在社会归属的作用下, 个体信仰者有了初步的“我”的认同;在社团建构过程中, 个体强化了的对群体的心理倾向;在个人体验的实践中最终中确立了自身的宗教认同。

西方宗教认同理论的研究具有开创作用, 中国学者对宗教认同的研究也源自于对西方相关理论的继承与发展。在国外研究的认同理论是否适合于中国的宗教信仰群体, 其所归纳的宗教认同的建构过程:从社会--群体--个体的形成过程, 是否是影响了认同的最终形成与效果。这在中国学者都进行了不同视角的检验与实证。

二、宗教认同的社会归属

宗教认同作为认同机制的一种, 必然与其它各种认同产生交叉与联系, 尤其是与民族认同、国家认同的关系备受学者们的关注。在当前情况下宗教认同是有条件的——即需要在国家政策范围内, 在民族界限内——这就产生出宗教认同的国家性与民族性。

就宗教认同与国家认同的关系而言, 国内学者们多认为“宗教认同作为政治共同文化心理构成的主要层面, 它无疑是政治认同的文化信仰基础, 共同组成为国家认同的合法性文化资源。宗教认同在此过程中, 也承受着来自国家政治的种种影响, 使其本该具有的超越特性受到制约和消减, 无法确立它的独立和超脱, 尤其是在政治认同与国家认同相互重叠, 或处于政教合一之传统形态的时候, 宗教信仰及其认同方式常常会被扭曲” (5) 。

就宗教认同与民族认同或其它群体认同的关系而言, 国内学者从民族学、人类学的角度出发, 对不同地区、不同群体开展了许多实证研究 (6) , 从总体上概括了宗教认同与其它认同交错复杂的关系。

宗教认同虽然普遍存在, 但其必须在国家认同的基础上才能得以维护。宗教认同与民族认同的关系, 有分有合。它在某种程度上维护民族身份, 但又不等同与民族身份。在某些情况下, 当你是某一民族成员时, 就被自然而然的认定为某一宗教的信仰者, 这种归属在政治上被确认后, 宗教认同与民族认同往往会呈现出合一的形式。国家认同与民族认同对宗教认同的形塑, 可以被理解为宗教认同的社会归属面向, 这不仅仅是政治上帝造, 也是民族历史文化发展的自然结果。

在以往的研究中, 主要是从国家认同、民族认同与宗教认同的关系上论证宗教在整体社会中所处的地位, 但是却忽略了外部的社会性归属因素对宗教认同的强制与社会化认识作用, 因此把社会归属作为建构宗教认同的一个方面, 从建构认同过程方面, 还有待论述。

三、宗教认同的组织构建

个体在学习其文化用语及自己所属社会阶层的生活方式的过程中, 会逐渐意识到自己不仅是作为主体的“我”而存在的, 而且是作为具有确定特点的、别人可以与之互动与之作用的客体的“我”而存在。一个人从宗教群体那里对自我的了解, 补充了他们通过与其他社会媒介互动对自我的了解。 (7) 由此可见, 宗教组织在群体意义上的建构对于个体宗教认同的形成和维系也有着重要的作用。

宗教认同在群体层面上构建了一种文化的边界, 在这种边界作用下加强了信仰个体的内化过程并提高了群体的凝聚力。宗教组织通过制度、仪式、神圣化、等方式强化了群体内的认同, 对于维护群体利益, 保护群体文化有着重要作用。

国内有很多学者都曾在群体建构层面对宗教认同进行研究 (8) , 他们将宗教认同作为一种整合力量, 探讨了其在民族传统保持和文化传承中起着重要的作用。这种整合力量来自于宗教群体自身对宗教认同的建构作用宗教组织通过举行集体仪式、开展宗教教育以及强化制度建设等方式整合群体内成员的认同。在对“我群”进行认同的同时, 还伴随着对“他群”或者说对其他信仰的别异。组织建构是群体层面的宗教认同方式, 它对宗教认同的社会归属和个体经验都产生了重要的影响。

组织建构是宗教内部对宗教认同的构建过程, 以往的研究关注了宗教的整合作用与构建边界的功能, 但少有从建构的具体措施上论证宗教认同建构的过程, 如:宗教团体的活动、教育、出版、人才培养等具体措施都对构建宗教的认同起到关键的作用, 这些都值得进一步关注。

四、宗教认同的自我体验

社会归属与群体建构在外部为个体的宗教认同指引方向, 但所有的外部形塑都要通过个体内化才能最终得以实现。对个体而言, 宗教认同结构可分为宗教内认同和宗教外认同两部分:内认同强调社会 (成员) 在心理、观念、精神等方面对宗教文化的评价及实践, 内隐性较强;外认同则强调社会 (成员) 在行为、语言、物质生活等方面对宗教文化的评价及实践, 外显性较强”。 (9) 内在心理因素不易测量却更具恒久性;外在的行为、语言、参与等特征则具有显性特征, 常被作为可识别的测量标准。国内学者从个体层面对宗教认同的研究成果颇丰:

首先是关于宗教认同的主体心理经验的探讨 (内认同探讨) 。学者们多从信仰者的内心体验和个人经验出发, 研究宗教信仰的获得途径, 宗教认同的特点及影响因素。这些研究多偏重于认同的主观性特点, 对宗教认同的内隐性特征进行了充分的论证。

其次是关于宗教认同的外在行为的探讨 (外认同探讨) (10) 。如果说主观认同在心理上划分了“我教”与“他教”的界限;那么外在行为的差别则指涉了同一宗教信仰群体内部的虔诚度的区别。外认同由于比较容易测量而成为了衡量信徒宗教认同的重要尺度, 外在性的宗教行为与宗教参与方面的研究一般都通过对信徒宗教行为与宗教参与指标的测量与分析来进行。这种对信仰者虔诚度的测量与分析结果凸显了宗教信仰的整合性与实用性的特征。

心理学和社会学领域对宗教认同的关注导致了对个体心理和外在行为层面的研究的发展。但要回答什么是宗教认同?如何进行宗教认同?以及宗教认同到底是根基性的或是工具性的?等问题, 仅从个体层面进行研究是远远不够的。

五、结语

宗教认同是社会、群体和个体三方共同作用的结果。对不同的信仰群体来说, 社会、群体和个人三方对宗教认同的作用也不尽相同。社会归属在某种程度上是宗教认同的外部基础, 国家政策与民族身份无疑是基础性认同因素, 因此相对于明确的国家认同与民族认同, 宗教认同的边界有时会变得模糊, 如中国散杂居地区的部分回族群体的伊斯兰教信仰。在宗教认同与民族认同无紧密关系的情况下, 个人体验往往在宗教认同的形成和维持上起到了更加重要的作用, 如中国汉族的佛教与基督教信仰等。此外, 有形的宗教组织和无形的群体心理也对宗教认同产生着重要的影响, 这主要表现在群体活动和宗教仪式之中。总之, 宗教认同是三方力量共同作用于个体而产生的结果, 在不同条件下, 对不同的信仰群体来说, 三种力量作用不一, 从总体上进行研究还需进一步讨论, 把握来自社会、群体和个人的因素, 对于深刻理解宗教认同的本质有着重要意义。

摘要：宗教认同研究兴起于欧美, 近年来日益被中国学者所关注。中国学者对于宗教认同的研究, 主要可以分为几个方面:心理体验、行为参与指标、宗教认同与其他认同关系以及宗教认同的作用研究等。但根据宗教认同的内化过程来看, 个体在家庭和社会中获得宗教信仰并进而成长为信徒, 这个过程是社会归属、社团建构与自我体验三方面互相作用的结果。本文将通过从这三个方面对以往研究进行归类与评述来说明宗教认同建构过程的整体面貌。

关键词：宗教认同,社会归属,社团建构,自我体验

参考文献

[1]Warren E.Miller.The Cross National Use of Party Identification as a Stimulus to Political Inquiry.John Wiley&Sons, 1976, P21.

[2]杨俊龙.《汉、藏、回中学生宗教认同的跨文化研究》西北师范大学硕士学位论文, 2007年.

[3]方文.《学科制度和社会认同》.北京:中国人民大学出版社, 2008年, P148.

[4]杨俊龙.《汉、藏、回中学生宗教认同的跨文化研究》.西北师范大学硕士学位论文, 2007年P2.

[5]李向平, 何子文.《信仰不是问题, 关键是如何信仰---当代中国宗教信仰变迁的基本趋势》.社会科学家, 2010.4, P9.

[6]对民族认同与宗教认同关系进行研究的学者及其成果主要有:李海淑.《宗教认同与民族认同的互动--北京市朝鲜族基督教个案研究》.中央民族大学硕士论文, 2005年;李晓霞.《试析维吾尔民众的国家认同、民族认同与宗教认同》.《北方民族大学学报 (哲学社会科学版) 》, 2009年, 第06期;高志英, 龚茂莉.《宗教认同与民族认同的互动—20世纪前半期基督教在福贡傈僳族、怒族地区的发展特点研究》.《西南边疆民族研究》, 2009年, 第00期;何海翔, 吴金锋.《论古越民族与台湾原住民族的宗教认同》.《黑龙江民族丛刊》, 2009年, 第01期等.

[7]梁丽萍.《关于宗教认同的调查与分析》.世界宗教研究, 2003年第3期.

[8]以下学者及其文章涉及到宗教认同的群体建构层面:何其敏.《宗教认同的边界建构与互动》.《西北民族大学学报 (哲学社会科学版) 》, 2013年, 第02期;李向平.《属性与身份的整合—宗教与民族认同资源的社会化路径》.《宗教与民族》, 2006年第00期;白建灵.《从宗教的认同性和别异性探讨甘宁青地区民族社会的历史发展》.中央民族大学博士论文, 2009年;余晓慧, 张禹东.《宗教认同在华人华侨精神家园建设中的和谐意蕴》.《青海社会科学》, 2011年02期;万明钢, 高承海.《宗教认同和民族认同对民族交往态度的影响—基于藏族、回族和东乡族大学生的数据分析》.《西北师大学报 (社会科学版) 》, 2012年, 第05期等.

[9]梁海宏.《宗教认同结构变迁与宗教活动的工具理性倾向》.《社会学》, 1998年第二期.

[10]侧重个体内认同的研究成果主要有:梁丽萍《关于宗教认同的调查与分析》.《世界宗教研究》, 2003年03期;王康.《大学生基督徒宗教认同的调查和分析》.《宗教学研究》, 2011年01期;杨俊龙.《汉、藏、回中学生宗教认同的跨文化研究》.西北师范大学硕士学位论文, 2007年等.

2.宗教信仰和宗教文化的品位与格调篇二

宗教信仰和宗教文化的品位与格调

研究宗教信仰的品位与格调可以更全面地认识我国宗教的现状,认识我国宗教文化的社会与审美价值.在积极引导宗教与社会主义社会相适应过程中,更重要、更带长远和根本意义的是要提高信教群众宗教信仰的`品位和格调,按照影响宗教信仰品位和格调的诸要素,提高信仰主体的思想道德和政治素质、科学文化教育素质、个人生活理想、追求、爱好素质和营造正常文明的宗教信仰氛围.在市场经济条件下,创作出品位高、格调雅的反映人们宗教生活的精神文化产品,包括宣传无神论的精神文化产品,满足人们多层次和多方面的需要,也是繁荣社会主义文化和加强社会主义精神文明建设的一项重要内容.

作者：李建生作者单位：新疆师范大学,法经学院,新疆,乌鲁木齐,830054 刊名：新疆师范大学学报（哲学社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF XINJIANG NORMAL UNIVERSITY (EDITION OF PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 25(4) 分类号：B91 关键词：宗教信仰宗教文化品位格调

3.宗教与政治篇三

摘要：宗教作为一种社会意识，他对政治生活起着相当大的作用和影响，我们可以把它概述为宗教的政治功能。本篇主要是从宗教的政治整合作用这个方面来介绍宗教的政治功能。

关键词：宗教政治

政治功能

一、宗教与政治的定义

1、宗教的定义

宗教是关于宗教观念、宗教情感、宗教行为和宗教组织这四个要素的完整的体系。总体说来宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。

2、政治的定义

所谓政治，就是一种借助公共权力对人们的各种利益进行规定和调整的社会关系与行动。

二、宗教与政治的关系

1、宗教与统治阶级的关系

统治阶级利用宗教巩固自己的统治秩序，其中一种形式是把某一宗教定为全民性信仰的宗教，使其成为国教。国教在封建国家是十分普遍的现象。资产阶级革命后，宗教宽容和信仰自由逐渐被接受为现代政治的思想原则。宗教为统治阶级利用的另一形式是政教合一。政教合一是政权与宗教权合一的政治现象。在封建社会，各封建国家用国教作为统治思想，政教合一现象很普遍。资产阶级革命后，政教合一现象开始减少，但在某些国家和地区仍然不同程度地存在。1959年民主改革前的中国西藏地区就是政教合一的封建农奴制度。统治阶级对宗教的利用是把宗教当作使下层阶级就范的统治手段，以巩固统治为目的。

2、宗教与被统治阶级的关系

宗教与政治的关系，不但表现为它与统治阶级的关系，而且表现为它与被统治阶级的关系。在宗教是占统治地位的意识形态的社会中，被统治阶级的政治运动往往借用宗教，运用宗教使政治运动披上宗教外衣，才能动员和组织民众。同时，一切革命的社会政治理论大体上必然就是宗教异端，所以异端常常与被统治阶级联系在一起，发展为以下层群众为主体的宗教运动。在基督教世界，异端运动往往通过宗教形式，或多或少地反映出奴隶、农民、平民或市民的社会政治要求，成为下层民众反抗统治阶级压迫的重要形式。

三、宗教的政治功能（宗教的政治整合作用）

社会稳定是社会结构、功能合理，社会各要素协同合作而保持的一种良性运行状态，而宗教正是以其神圣性、超越性、抽象性特点，可以很好地发挥约束和调整的工具作用，使本来矛盾重重的社会整合成一个整体。宗教的政治整合作用具体表现在：

1、群体凝聚作用

一个社会要稳定、有序地发展，必须有一种核心价值观念，能够凝聚不同阶级、阶层、集团社会成员的思想。中国古代社会是一个宗法等级社会，宗法性传统宗教中的祖先崇拜观念，就很好地发挥了这种群体凝聚作用。祖先崇拜的宗教观念，可以使人际之间的亲情从家庭扩大为宗族，又从宗族扩展为全社会，达到凝聚人心的作用。中国的其他宗教，如基督教、伊斯兰教或一些地方性的民族宗教，在局部地区、部分群中也都发挥着整合群体的作用。例如，伊斯兰教在穆斯林民族中就成为重要的凝聚力量。

2、行为规范作用

宗教的行为规范体系本来是出于自身需要建立的。但是，宗教又不能脱离社会这个大环境而存在，它所制定的行为规范必然要包含许多的社会行为规范，否则，宗教无法与社会相协调。正因为如此，宗教中的许多规范与世俗的政治管理规范是一致的。许多宗教的戒律中都有不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语等条文。人类社会的法律、道德监督、约束能力毕竟是有限的，而神灵作为一种无所不在、无所不能的主宰者，可以更为有效地监督人们遵守社会行为规范。比起世俗的法律和道德，宗教的戒律是以对神灵的信仰为前提的，具有神圣性和补偿性的特点，能够将不同利益群体的价值观统合起来，所以能够发挥世俗的行为规范不能发挥的作用。

3、心理消解作用

在以私有制为基础的传统社会里存在着大量的不公平的社会现象，这些不公平现象经常成为引发社会**的根源。儒家、道家伦理安慰被统治者，让他们安于现行统治。中国古代社会里除了儒家、道家的伦理思想，各种宗教思想也发挥了重要的心理消解机制作用。特别是对于文化不高的下层民众，孔孟之道、老庄哲学对于他们来说过于高深，他们也没有时间在身心性命的修养中体会“成圣”的精神境界，而各种宗教的宣传生动直观，更容易起到化解人心的作用。

4、制约君权作用

中国古代基本上是一个君主专制社会，除了极少数的时期，历代君主并不是可以为所欲为的。一般而言，君主的权力主权受到宗法势力、社会实力集团、社会文化体系(包括宗教文化)三方面的制约。西周以来，宗教对政治的作用就变成了两个方面，一是为统治的合法性进行论证，二是对统治的操作过程进行制约。凡帝王的政策违反国情民意，可能导致政权危机的时候，一些大臣就会以天命的代言人身份进行规劝。汉代以后生成的道教和从域外传来的佛教，在一定条件下也发挥了对专制君主的制约作用。如佛图澄、道安、丘处机、海云等等，无不是借仙佛的权威来警醒帝王，劝善阻杀。当然，尽管宗教在一定条件下有制约帝王的作用，但是我们不能夸大其作用的范围和影响。天、神、仙、佛固然对君主有一定的制约作用，但这种作用主要来自观念和道德上，并没有绝对的强制力。

组长：高韩

组员：兰迪、龙敏、石秀欢、周俊杰、舒天冲、张玲玲、周念、廖小燕、龙玉婵、周水琼、万坤利、陈媛媛、蔡晶、吴增垚、王林、向泽文

4.科学与宗教篇四

科学的本质决定它必然摆脱宗教的束缚。科学知识的幼芽萌发于人类早期的社会实践中，古代文明已包含有许多近代科学得以发展的因素和内容。但是，应该说当时的科学知识尚处于逐步展示其本质的发展过程之中，从近代科学的观点看，只能算是科学前的科学。它在认识上的特点是对事实的经验观察并对经验事实做出因果性的推断。由于社会实践在深度上和广度上的历史局限性，必然造成人类认识上的不完善和经验材料的不完全。在这种情况下，人们对事物和世界的知识，不可能不是一种事实联系和想象联系相混合的结构，以猜测的推理填补自然界因果链上的空白。这就使科学知识在很长的历史时期里一直附属于在思维方式上尚未摆脱想象性和猜测性的自然哲学体系，甚至寄生于更具幻想性的宗教神话观之中。因此，我们在古代人的神话里可以看到人类在自己的想象中对自然力的征服，在占星术中可以看到对自然天象的经验观察和天体运行规律的推算，在中国道教的内丹炼气和印度宗教的瑜伽术中发现古代人对人体内在的生理功能和精神功能的发掘，而在中国和西方的炼丹术中找到近代实验化学的萌芽。

不过，科学与宗教的这种历史的混合状态必然随着历史的进展走向解体。由于社会实践的发展和人类认识的深化，过去那种在想象和猜测中表现出来的知识，有的得到经验的确认和理性的论证，逐步克服了原来所有的想像性和猜测性，从自然哲学体系和宗教神话世界观中分化和独立出来，变成为实证性的科学。在科学知识的这种发展面前，历史上的宗教一般总是站到了实证科学的对立面，视科学为异端。这是因为作为古人幻想产物的神话世界观已被宗教神圣化为不可更改的教义，神灵安排和操纵的自然秩序决不能跟在科学发现的后面随时改变。科学与宗教的这种关系，普遍存在于东方和西方的历史中，而在近代实验科学的发源地――西欧，表现得尤为明显，也更加尖锐。以哥伯尼太阳中心说为开端的近代实验科学，是科学的本质的真正体现，是近代科学与宗教世界观彻底决裂的第一次宣告。唯其如此，传统的宗教神学对之作出了激烈的反应。宗教与科学本质上的对立被历史所掩盖的那种朦胧状态从此结束，它们的本质从此都越来越充分地展现于历史进程之中，走上了公开冲突的道路。

宗教与科学在本质上的对立可以从下述四个方面予以说明。

宗教是对超自然对象的信仰与崇拜，科学不承认任何超自然的对象。科学是反映客观世界的性质和运动规律的知识体系。科学知识的本质特征是从世界本身寻找说明世界的根据和原因，而不做任何人为的附加。科学把一切研究对象视为不依任何人的精神和神的意志而存在的客观实在，它们的产生是由于事物本质所决定的自然原因，它们的变化服从于客观的规律。真正的科学不承认任何超自然的力量及其对自然物的作用，因此也反对用超自然的原因和力量去说明一切自然现象及其发展进程。

宗教则与此完全相反。宗教就其本质而言就是对超自然力量的崇拜，相信超自然的上帝和神灵主宰自然界。因此，宗教总是用超自然的原因去说明对象，把世界上的一切都取决于神意和天命。宗教的本质决定它必然否认有客观存在的必然性和规律。如果宗教承认自然的必然性和规律的客观性，那么一切事物的性质和表现就都是客观规律所决定的，它们的发展进程也是必然的。这样一来，宗教所信奉和崇拜的神灵或上帝就没有任何可以违反自然规律和影响自然进程的能力，他们就不能实现超自然的神迹来惊世骇俗，显示自己的存在;也不能用超自然的形式来满足宗教信仰者的祈求。上帝和神灵就只能是由自然必然性所决定的、普普通通的自然存在，而不再是可以随心所欲地创造世界、改变自然进程的造物主，这就意味着，神不再是神，宗教也因之而不复成其为宗教。对超自然力量的肯定与否定，决定了宗教与科学二者在本质上的对立。宗教对超自然力量的肯定与科学对它的否定，都是不可改变的，因为这种改变意味着自身的本质规定性的丧失。也正是由于这个缘故，宗教与科学的对立是不可调和的。

科学的认识方法是经验与理性的结合，宗教的认识方法则是反经验反理性的信仰主义。宗教与科学在认识方法上也根本不同，科学要认识自然事物的本质及其规律，就必须在经验观察的基础上进行理性推理，通过再现自然进程的科学实验，或者从事物的原因推知事物的结果，或者从事物的结果推知事物的原因;或者从事物的外部特征探索决定它们的内在本质，或者从对事物内在本质的认识出发推论其外在的必然表现。科学方法本质上是经验与理性、科学实验与逻辑推理的有机结合。一切科学知识都必须建立在经验观察的事实基础之上，并通过经验和实践去检验，反对任何人为的虚构。恩格斯对此作了概括的说明：“在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发;因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”①

各种宗教信条、教义规定和神学体系的基本内容，是对超自然境界、超自然神灵及其创造的超自然神迹的信仰。这些东西根本不存在，任何人都不可能通过感官经验对之感知和认识，更不可能通过科学的仪器或实验使之重复再现，也就不可能在经验事实的基础上作出合乎理性的逻辑证明。因此，宗教神学总是而且只能强调这些东西超出于人类的任何经验和理性之外。在宗教神学看来，人类的经验和理性只能认识有限的事物或自然的物体，对于超自然神灵的认识，则只有依靠超经验、超理性的启示或神秘主义的直觉。对于善男信女，宗教主要要求他们对神灵要虔诚地信仰，要无条件地爱，而不是经验的确认和科学的验证。有些宗教神学体系有时也借助于貌似理性的逻辑推理，论证其教义的真理性和上帝的存在，但由于所要证明的对象根本不存在，这种纯逻辑的推论便只能是一种概念游戏。许多宗教神学家和唯心主义哲学家有鉴于真正的理性思维必然会推翻宗教的基础，便坚决反对把宗教建立在理性主义基础之上。他们认为，如果那样做，只能是让宗教去经受它本来经受不起的考验。宗教认识其信仰对象(神)的基本方法必然是信仰主义，与科学的认识方法有着明显的区别。这种区别是二者在本质上对立的表现。

科学可以转化为生产力，宗教则妨碍生产力的发展。宗教与科学对社会生产发展的影响也大不相同。科学可以转化为社会生产力，物化为社会财富，创造出新的物质文明。近代以来的三次工业革命都是自然科学新发现的产物，而宗教对社会生产力的发展总的说来是起阻碍作用的。这样说，并非指责教会僧侣一般只从事脱离物质生产的神职活动，更不是抹熬广大信徒所进行的生产劳动，而是由于宗教对超自然神秘力量的信仰与崇拜，妨碍人们对自然力的原因和规律进行探索，从而使生产技术不可能在科学认识的基础上顺利发展。特别是宗教在历史上对科学的压制和对科学家的迫害，推迟了一些重大科学发现的推广和应用。

科学是推动社会发展的革命力量，宗教则阻碍社会变革。对于社会发展所起的作用，宗教与科学也完全不同。“科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。”②科学技术的重大发展，必将造成巨大的社会生产力，而生产力的发展或迟或早必然要引起生产关系和上层建筑的变革。近代科学技术对资本主义社会的产生和发展有着明显而直接的影响，用马克思的话说，“手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸气磨产生的是工业资本家为首的社会。”③考虑到科学技术对社会发展的推动作用。马克思“把科学首先看成是历史的有力的杠杆，看成是最高意义的革命力量。”④至于宗教，就其本质而言，是反对变革社会生产关系和社会结构的。汉斯・孔是一个有着善良的愿望和进步的思想的神学家，他不仅承认宗教在历史上反对社会进步的事实，而且主张改造天主教正统神学。他希望把传统宗教那种反对人的自由和民主权利的神改造为自由主义的神：“神既不剥夺人的自由(信不信神的自由)，又不限制人的自由，也不轻视人的自由。神给人以自由，神维护人的自由，神也完成人的自由。”⑤可是，如果人的自由不是自身的权利，没有社会的经济结构和政治制度作为自由的基础和保障，而必须依靠神的“给予”、“维护”和“完成”，那末，人仍不是自己命运的主人，仍是听天由命的奴隶，这种“自由”，绝不是真正的自由。只有合乎社会发展规律的社会变革，才能在合理的社会结构内实现人所渴望的真正自由。而要正确认识社会的发展规律，就得排除神对社会和历史的主宰。显而易见，这是科学，特别是社会科学的任务。

二、自然科学的发展把上帝的影响从一个个领域中清除出去

自然科学的理论基础是唯物主义世界观，无论科学真理的发现者是否自觉地意识到这一点，都不能改变它的本质。科学在每一领域的重大成就，都意味着在这个领域内自然规律的发现和超自然力量的否定，意味着把上帝的作用和宗教的影响从这个领域中赶出去。在这个特定意义上，我们甚至可以说，自然科学的整个发展过程，实质上也就是一个接一个地攻占宗教堡垒的过程。由于两千多年来科学知识的发展，特别是欧洲文艺复兴以来近代实验科学的发展，自然界的整个领域逐步为科学所征服，使作为造物主的上帝失去存身之地。恩格斯指出：“在科学的猛攻之下，一个又一个部队〔宗教〕放下了武器，一个又一个〔宗教〕城堡投降了，直至最后，自然界无限的领域都被科学所征服，而且没有给造物主留下一点立足之地。牛顿还让上帝来作‘第一次推动’，但是禁止他进一步干涉自己的太阳系。神甫赛奇虽然以合乎教规的一切荣誉来恭维他，但是绝对无条件地把他完全逐出了太阳系，只允许他在关系到原始星云的时候还有一次创造行为。在一切领域中，情形都是如此。在生物学中，他的最后的伟大的唐・吉诃德，即阿加西斯，甚至责成他去做十足荒唐的事情：他不仅应当创造实在的动物，而且还应当创造抽象的动物，即创造鱼这一个类!最后，丁铎尔完全禁止他进入自然界，把他放逐到情感世界中去，而他还允许他存在，只是因为必须有一个对这一切事物(对自然界)比约翰・丁铎尔知道得更多的人!这和旧的上帝――天和地的创造者、万物的主宰，没有他就一根头发都不能从头上落下来――相距不知有多远!”⑥恩格斯的论述，概括地反映了自然科学从自然界中清除上帝作用的进程。

古希腊自然哲学对万物有灵神话世界观的冲击。古代希腊的唯物主义自然哲学是在反对传统的以万物有灵论为特征的多神宗教和神话世界观的斗争中发展起来的。按照这种传统的神话世界观，自然界的各种自然事物和自然力量，社会生活中的各个行业都不过是某种神秘力量或某种人格化神灵操纵其间的外在表现。各种神灵既是自然现象的原因，又是社会生活的主宰。按照亚理士多德的说法：“神原被认为是万物的原因，也被认为是世界第一原理。”既然神是万物的本原和原因，那么，一切现象当然就得用神灵的意志和超自然力量作出解释。但是泰利士以来的各派唯物主义哲学却提出了与此完全相反的自然观：世界万物的本原和原因不是任何超自然的神，而是自然本身。物质性的元素是一切自然事物的本原，不同性质的万物及其生灭变化，归根到底不过是作为世界本原的物质元素的分解与组合。至于这种作为世界本原的物质元素到底是什么东西，各派自然哲学的说法各不相同：水、气、无限者、种子、土、原子……众说纷纭，不一而足。

这种种哲学理论都不过是一种理性的想像和推测，并不符合于我们现代人所了解的自然科学，可正是这些猜测性的哲学推理打开了自然奥秘的大门，开辟了通向真正自然科学的道路，它的科学意义在于否定了传统宗教及其所奉神灵的权威，从自然界本身去寻找自然现象的原因，用人类自己的理智去代替神灵的意志。不仅打破了神灵对“自然秘密”的垄断，而且也在对“自然秘密”的解释中排除了神灵的作用，力图用物质本原与万物的物理交换或物质循环过程来说明自然事物的生灭变化过程及其原因，用物质元素在数量上的增减和结构上的变化，来说明物质形态及其属性的多样性。这样一来神灵在自然界的作用不需要了，神灵的存在可有可无了。

哥伯尼天文学说对于神学世界观的第一次反叛。尽管从古代到中世纪，无论在西方还是在东方，科学发现都不曾间断，但是科学与宗教形成分庭抗礼的两大阵营，却是近代的产物。其标志是1543年哥伯尼的《天体运行论》一书的出版。恩格斯把这一事件比之为马丁・路德烧毁教谕一样的革命行为。罗素也认为这是“神学与科学的第一次对阵”。科学从宏观上形成了自己的世界观体系。从此以后，开始了近代自然科学摆脱神学世界观束缚的解放过程。

哥伯尼所反对的地球中心说并不是罗马天主教的发明。早在古代希腊时代，欧多克斯、亚理士多德、阿波罗尼、依巴谷等人就先后提出了此种主张，而由托勒密集其大成。基督教在一度反对地心学之后，转而接受了它。但基督教也作了自己的“新贡献”。这就是在亚理士多德――托勒密地心体系之上涂上了一层神学目的论的油彩，使之具有神圣的灵光。按照基督教圣经的说法，上帝创造了天、地、万物和人类。人是上帝按照自己的形象创造出来的，因而在创造的世界体系中居于特殊的地位;大地是作为人类栖息之所创造出来的，因而应该居于宇宙的中心，其他天体则围绕地球转动。至于世界万物，皆是由于上帝对人类特有的仁慈和恩惠而为人类创造出来的。托勒密的地球中心说成了基督教关于上帝创世说和神学目的论的科学根据，是中世纪基督教神学世界观的理论支柱。

哥伯尼的太阳中心说本身并不是完美无缺的。因为太阳的位置并不像他所说的那样处于宇宙的中心;太阳系行星绕日轨道也不是正圆而是椭圆，太阳则居于椭圆的一个焦点之上。但这些缺陷并不降低哥伯尼学说的革命意义：第一，它把地球从宇宙中心的宝座拉了下来，降为太阳系中的一颗行星。人类也不再是什么上帝特宠的“选民”，在宇宙中并没有特殊的地位。这从科学上彻底粉碎了基督教的上帝创世说和神学目的论的世界观。第二，日心说的科学结论与人们感性直接观察到的经验事实(太阳绕地球的视运动)直接冲突，为自然科学如何把经验观察与理性分析结合起来，如何透过现象把握本质的思维方法和认识方法，提供了有力的刺激和推动。第三，在自然事物方面向教会权威进行了公开的挑战，打开了教会统治的第一个缺口。

紧跟哥伯尼之后，在天文学上推进从他开始的革命进程的科学家，是刻卜勒和伽里略。

刻卜勒的巨大贡献是他发现的关于行星运动的三条定律：

一、行星的运动轨道是椭圆形，太阳则处于这椭圆的一个焦点上;

二、行星与太阳之间的联结线，在相等的时间内扫过相等的面积;

三、行星在轨道上运行一周的时间的平方与其至太阳的平均距离的立方成正比例。

不管刻卜勒本人主观上是否自觉，这三条定律具有深刻的无神论意义。刻卜勒定律以准确的数学方程式揭示了天体运动规律，证明了哥伯尼的太阳中心说，使教会的反对态度更显得荒唐无理。教会再也堵不住哥伯尼在神学世界观上打开了那个缺口了。关于行星运动轨道不是正圆形，而是椭圆形的主张，也有反对传统教义和神学世界观的意义。传统的神学世界观认为天体是最完美的形体，本来就是神，完美物体的运动必然也是完美的，最完美的运动就是圆周运动，因此，天体必然是作圆周运动。刻卜勒第一定律粉碎了这种神学的先验论。根据刻卜勒的第二定律，天体运行的速度也不均匀，距太阳近时则快，远时则慢，从神学世界观看来，这种观点简直就是亵渎神灵。完美天体的完美运动必须是匀速的，才具有神圣天体所应该具有的威严堂皇的性质，决不能一时急促，一时偷懒。宗教神学加于天体运动上的神圣面纱一经揭穿，科学家的思想闸门就得以打开，他们就可以如实地去看待天体和一切自然物体，摆脱神学世界观的束缚，得出科学的和无神论的结论。

需要说明的是，上述刻卜勒三定律的反宗教神学的意义，是就它所包含的客观价值及其对后来的科学和无神论的发展的实际影响说的。一个人的理论和主张常常违背本人的意愿而被后人作相反的应用，这在历史上屡见不鲜，刻卜勒就是一个。刻卜勒本人并不是无神论者，基至是一个虔诚的基督徒和占星术的信徒。在世界观和方法论上，他受毕达戈拉斯和柏拉图的影响至深。他深信世界是上帝按照完美的数学原则创造出来的，他自己的全部科学工作的最后目的，便是努力发现上帝心中的数学的和谐，他认为，他发现的天体体系的几何学结构就是行星距离的真正原因。他和柏拉图一样，认为上帝总是在应用几何学。不过，这种数的神秘主义并不能改变刻卜勒定律本身的科学实质，而一切真正的科学发现总是和宗教神学根本对立的，不管这些科学规律的发现本人是否愿意，它们迟早总要导致与宗教神学的直接冲突，把上帝的作用从这个领域清除出去。

5.浅析科学与宗教的关系篇五

关键词：科学,宗教,历史形态,现代互补

一、科学与宗教的起源

人类自诞生以来, 从未中断对于自然界及万事万物的思考和探索, 在与自然界的持续接触中, 人类的自我意识在潜移默化中滋生和强化, 驱使着人类竭力突破自然界的限制以及人类有限的生命周期, 在实在的物质世界中探索到属于自身的意义世界和终极世界。科学与宗教便是人类进行这种活动的不同方式以及最终得到的不同结论, 二者都在原始社会崭露头角且和平共生, 但宗教观念表现更为突出。人类与自然界相依为命, 也要为了更好生存下去与自然界进行斗争, 限于认识思维能力的历史性限制, 常常无法回答对于自然甚至自身的诸多疑问, 许多原始的宗教观念便应运而生了。人类最早的宗教遗迹———尼安德特人墓葬, 证明距今约20万年的人类就产生了灵魂不死、“万物有灵”的观念, 这是人类宗教观念最初的萌芽之一, 也是人类思维中感性和一般理性的最初统一。时间进一步推移, 人类的生产生活经验逐渐丰富起来, 认识自然和自身的能力以及思考与探索能力都有了显著提高, 对于那些有所感觉却无法准确说明和把握的知识, 人们将其进一步神秘化发展成为了宗教;而“科学知识则在充斥着神秘、荒诞的种种宗教观念中逐渐积累、成长”[1], 对于那些比较确定的知识, 人们便逐渐积累下来发展成为科学的积淀, 在欧洲中世纪走向终结的过程中孕育出近代科学。

科学和宗教都以自然、社会、人为研究对象, 并以人类认识自然和社会的过程为背景, 但同属人类的认识范畴, 总会受到人类自身及社会复杂性的影响, 表现出敌对性质。如今, 科学常常被定义为关于自然界和人类社会的知识体系, 本质是按照客观世界的本来面貌揭示其规律, 是无神论的。宗教则被看作是人类借助于超自然甚至超人间的神圣力量来解释自然、社会与人之间关系的一种文化体系。在《基督教的本质》中, 费尔巴哈对宗教的本质有如下认识:宗教是人“把自己的本质之无限性当作对象……人使他自己的本质对象化, 然后又使自己成为这个对象化了的、转化为主体的、人格的本质的对象”[2], 也就是说宗教是人对自身本质虚幻的、颠倒的反映, 同时又倍受人们的膜拜。

二、科学与宗教关系的历史形态

科学与宗教在每一特定的社会历史背景之下都有各自相对稳定的特点, 结合人类史和科技史进行横向联系和纵向对比, 我们便可以从动态视角理解二者的关系:

(一) 科学与宗教的混合。

科学与宗教在原始社会阶段长期处于混合状态, 甚至可以将宗教作为科学萌芽时期的重要表现形态, 道教中的许多科学家研究出了许多天文观察技术和仪器, 其炼丹术则是近代化学的前身, 引领了医学和化学发展;伊斯兰教的重要典籍《古兰经》和“圣训”则鼓励人们求知治学, 钻研科技, 同样重视星相学, 而且从信仰的角度对科研进行鼓励和嘉奖。在欧洲中世纪, 科学虽然成了神学的婢女, 表面上失去了自身独立发展的能力与路径, 但当时基督教的自然观继承了柏拉图哲学中探讨宇宙结构的大宇宙观念, 以及促进人体结构的解剖学、生理学与心理学研究的小宇宙观念, 这都滋养着在夹缝中生长的科学。在文艺复兴时期和科学革命时期, 宗教体制之中也仍旧包含着科学, 当时的许多科学的著作往往同时包含着“神秘的”和“科学的”思想, 如哥白尼日心学说以及布鲁诺、伽利略的学说和科学发现, 此时科学与宗教的矛盾实则日心学说和地心学说冲突, 即新的科学观念与旧的科学观念的冲突。

(二) 科学与宗教的冲突。

科学与宗教的两次主要冲突发生在欧洲:第一次在黑暗中世纪末期, 宗教压迫着科学。教会具有绝对权威和权力, 罗马皇帝于529年关闭了柏拉图学院, 代之以修道院, 传授宗教的文化和意识, 极力鼓吹亚里士多德哲学、托勒密地心说以及盖伦医学, 来支持自己的统治, 同时对布鲁诺、伽利略、塞尔维特等人实施迫害。天主教和新教, 都同样加速了科学的边缘化, 诸如《圣经》、《古兰经》等对于科学的监视和度量相当苛刻, 任何科学突破都要远离统治利益和基础, 宗教的压制最终使14世纪的自然哲学家迷恋于神的全能说[3], 作为中世纪科学重要表现形式的自然哲学, 渐渐失去了科学的意义。第二次在19世纪下半叶, 科学抛弃了宗教。热学、电学、磁学、化学等科学领域硕果累累, 成为人类认识世界和改造世界的有力途径, 教会的压迫已无立足之地, 科学的羽翼逐渐丰满成为社会进步的基本标志, 在与宗教的关系中掌握了主动权, 尼采的一句“上帝死了”, 筑立起了科学时代的宣言, 人们不再需要带有愚昧色彩的非理性宗教, 无神论盛行。

(三) 科学与宗教互相促进。

11世纪, 欧洲第一次学术复兴之后, 文化教育在教会的倡导下发展起来, 教堂、修道院大量兴办学校, 大学也开始在教堂学校的基础上建立起来, 如牛津大学、剑桥大学等。教堂、修道院、大学传播宗教神学的同时, 也孕育了近代科学文明;新教盛行的17世纪, 同时也是资本主义精神的形成阶段, 新教派的功利主义倾向, 新教徒虽将研究自然确定为基督徒的责任, 但关心知识的实际应用, 主张增加知识是为了健康和获得财富, 也就促进了自然科学与技术的繁荣。科学发展的根本动因, 是人类自身及人类社会发展的实际需要, 这注定将科学塑造成为人类历史文化中必不可少的元素。宗教作为人类文化的元素之一, 务必做出相应的调整来适应这种需要。现实中, 随着科学新成果的不断涌现, 虽然由于自身的利益, 宗教不可能完全彻底地接受这些新的成果, 但是可以对之加以改造和利用。许多宗教人士都乐于接触和研习科学发展的前沿知识以保证本教派的时代意义, 宗教的许多教义和思想都是利用科技手段进行传播的, 有的还调整教义来适应科技发展新成果。

三、科学与宗教的现代关系

伴随人们对战争中各种武器产生恐惧、对工业“三废”产生忧虑, 科学所蕴含的幸福内涵渐渐消失, 它不能抚慰人们心灵深处的孤独、劳累和失落, 无法提升社会幸福感。宗教恰恰可以解答人们心中的诸多疑惑, 为人们提供精神寄托。“科学无宗教则盲, 宗教无科学则跛”[4], 宗教至今未被科学取代, 科学的力量无法解决人类信仰问题。现代科学与宗教的关系出现了新转变:

(一) 科学满足的领域日益拓广, 宗教占据的领地日趋缩小。

现代科学研究成果渗入生活的每个角落, 人们越来越习惯于以科学理论、科学观点来进行认识、衡量和裁决。科学伦理学的兴起, 表明科学本身的伦理道德问题已经引起重视。由此, 与无处不在、无处不用的科学相比, 宗教占据的地盘就越来越缩小了。

(二) 二者各司其职、相互补充。

科学研究自然界, 解决物质生活问题;宗教关注人的道德情感世界, 解决精神生活问题, 二者趋于寻求相互之间必要的张力, 来获得对于整个世界的完整解释。在科学的范围之外总会有一个涉及信念、情感和道德的终极关怀领域, 这也就是现代西方科学家仍旧信仰宗教的原因。

(三) 科学消除了理论上的宗教因素并渗入宗教之中。

如今, 科学理论中以往掺杂的宗教神学越来越少甚至消失不见, 宗教界也开始主动打破与科学界的界限和僵局, 主动承认某些科学原理, 还要借助于科学成果来巩固自身, 如教堂上高高地插着“十”字型的避雷针、布道时使用的扬声器, 宣传宗教思想和仪式的互联网。

(四) 科学主动与宗教道德结合。

科学需通过人性化的完善才能更好地造福人类, 最切近的道路就是与宗教道德相结合。科学需要宗教的支撑, 只有在宗教中, 人们才能找到正确的行动指南, 才能对善恶具备明确的分辨能力[5]。事实上, “要在造诣较高的科学家中间找到没有自己宗教感情的人是很难的”[6]。

(五) 在科学迅猛进步的浪潮下, 宗教并非坐以待毙, 而是竭力同科学进行持续不断的抗争。

教会不仅巧用新的科学研发成果武装自己 (现代罗马教会设立“科学院”) , 还对一些科学问题或暂未解决的科学难题进行攻击 (“新托马斯主义”将狭义相对论的时空有限性视作论证上帝存在的依据) 。

参考文献

[1].钱时惕.科学与宗教关系及其历史演变[M].北京:人民出版社, 2002:171