政治伦理论文

政治伦理论文（16篇）

1.政治伦理论文 篇一

政治伦理:个人美德,或是公共道德

政治伦理作为政治生活过程中发挥规范性作用的道德戒条,其功用早就为人们所熟知了.但是,政治伦理在什么意义上是“政治的”,又在什么意义上是“伦理的”?这个问题却并没有得到一个比较公认的回答.而回答这个问题的重要性是显而易见的.属于“政治的”,就意味着政治伦理主要将着眼点放在政治的基点上.将政治伦理坐实在政治的基点上,必然将其视为主要是他律的伦理.如果属于“伦理的”,那就意味着其着眼点将主要放在伦理的焦点上,也就势必将其视为主要是自律的伦理.他律的,强调的是“公共的”,主要将政治生活的伦理约束限定在公共政治的运作领域,对于个人的伦理价值取向、个人的志趣、个人的.偏好、个人的理想,都不以“公共的”手段加以干预.自律的,则强调的是“个人的”,主要将政治生活的伦理约束可靠性寄托在个人的伦理取向上,对于公共理念、公共制度、公共生活、公共后果,反而不予关心了.

作 者：任剑涛 REN Jiantao  作者单位：中山大学政治与公共事务学院 刊 名：伦理学研究  PKU CSSCI英文刊名：STUDIES IN ETHICS 年，卷(期)： “”(1) 分类号： 关键词： 

 

2.政治伦理论文 篇二

一、莱布尼茨政治伦理思想体系的完整性、系统性

莱布尼茨的政治伦理思想体系大致包括三部分, 即政治伦理价值论、政治伦理规范论和政治伦理手段论。其中每一部分也都是完整的、自成体系的。

政治价值论

在政治伦理价值论部分, 莱布尼茨的政治伦理价值主体、价值客体、价值目的都是清晰明了的。在价值主体方面来布尼茨认为“对一个统一体而言, 形成一个确定的对社会成员施加影响的管理机构是非常必要的;这种控制社会成员的权力是就一般情况而言的, 而更重要的权力使命是要关心公共福利建设。”[3]莱布尼茨这里所谓的管理机构, 是联邦国家, 在联邦国家每一个人必须把他的意愿转交给政府, 比如转交给一个君主, 或者贵族、公民委员会, 或者一些自然人、法人, 这样每个人的意愿就被理解为政府之意愿或代表他意愿的公民的意愿。在相对赞成绝对集中权力时, 莱布尼茨认为必须依靠国王之美德, 作为专制统治的唯一衡量标准;教会的存在和现实世界的法律有利于国家和国王的善, 因而是价值客体;和亚里世多德一样作为的乐观主义者的莱布尼茨认为“幸福”才是公共权力追求的最高目标, 即价值目标。安全等目标只是实现幸福的保障。

政治伦理规范体系

莱布尼茨政治伦理规范体系主要包括政治伦理的最高原则、政治伦理的核心规范以及政治伦理的主要规范。其中政治伦理的最高原则是指贯穿于政治伦理规范之中、概括地反映政治伦理规范的基本要求、在伦理规范体系中起主导作用的规范, 这一规范就是上帝, 上帝是最高权力者, 上帝的善是最完美的最高的善, 个体的善体现在对上帝的善的模仿。政治伦理的核心规范是指政治行为主体在政治行为中遵循的最主要的规范, 是政治目标实现的根本保障。莱布尼茨的政治伦理核心规范是“正义”, “在所有这些美德中, 正义对国王而言是最有必要的。其他的美德是为国王的荣耀增光添彩, 而正义则是最根本的, 它使国王处于理性本质所要求的状态。”[4]正义是善和智慧的结合, 塑着政治秩序, 使君主政体与共和政体的人民相互团结以求生存。当然莱布尼茨的政治伦理规范体系中还包含着友谊、英勇与正义共同建立起社会的纽带, 英勇主要是护卫国家要遵循的政治伦理规范, 友谊主要是国民生活中要遵循的政治伦理规范。

政治伦理的手段

政治伦理的手段是关于政治伦理实践方式的观点和主张, 是政治伦理价值和政治伦理规范借助于一定手段得以实现的环节, 是政治伦理思想的重要组成部分。莱布尼茨是一位伟大的调和主义者, 在政治冲突中他主张先进行协商。他认为协商的双方必将同意要结合开展以下三个步骤:第一个步骤就是对有关的必然性争议‘开诚布公’, 把矛盾展现出来, 这样人们便能很好地相互理解, 或许会达成某种一致。这些争议说到底是措辞而引起的, 尽管他们总是对此信以为真, 并造成了大量的谣传和灾难……第二个步骤是‘相互尊重’, 就是一方对另一方让步, 就某些问题在某些方面达成一致。如果是宗教教义方面的问题, 那么只有通过确凿证据才能达到这一点;如果是生活实践方面的问题, 人们能够或有时必须相互妥协, 以图带来教化或和平之目的的最佳状态。第三个步骤是‘抽取’或‘悬置’, 或者就是对不能达成一致或不能很快达成一致的某些方面暂不进行考虑, 采取把它们放置一边的方式, 或当它们不很重要的话就无限期的搁置下去, 直到未来的全球基督教会议会做出新的决定。[5]

二、莱布尼茨政治伦理的理论建构及在建构社会主义和谐社会中的意义

莱布尼茨作为第一个有自己思想体系的德国哲学家, 跨越了两个世纪而有许多思想与现代社会相契合, 我们不得不感叹其伟大与深邃。

首先莱布尼茨主张个体的生存、发展与自主。政治伦理的底线首先应该关注的就是个体的生存, 尤其是莱布尼茨生活的那个战乱的和文艺复兴的年代, 个人的生存、权力问题显得如此突出。莱布尼茨的哲学的是以单子本体论为基础的, 他认为上帝是最完善的单子, 其他单子与上帝的区别不在于本质, 而在于完善性, 人这种单子与上帝在本质上是一致的, 区别只在于人受自身缺陷性的制约。这样“莱布尼茨把人从传统基督教中神的完全制约中解放出来, 人作为单子及一个独立的实体是有独立性、完善性、能动性、独特性的。”[6]莱布尼茨认为应该尊重个人的生存与发展, 尊重人权, 尊重人的自由。莱布尼茨为奴隶辩护认为“理性灵魂的权利必须不伤害奴隶, 也就是这种权利不能造成对奴隶的伤害或不幸福。”“我反对以下观点, 认为我们可以占有奴隶, 奴隶的孩子仍然是奴隶。”莱布尼茨为奴隶的挣脱与解放提供了他的观点, 同时也为人性的解放而努力, “在自由国家里, 如果宪法不能为政府充分地提供一个自然人所应拥有的明确意志, 那么这个国家的结构在某种程度上就是不规则的”。在文艺复兴时期, 莱布尼茨的这种关于个体的主张, 起到了一个承上启下的作用。

其次, 莱布尼茨主张政治宽容。政治宽容也是政治伦理的一个重要方面, 在莱布尼茨时代各种冲突此起彼伏, 宗教改革、三十年战争、资本主义革命……政治宽容有利于缓解社会布尼茨的政治宽容表现在个体对个体的宽容, 人与人之间不应是互相倾轧, 而是应该按照正义的原则建立公民社会。“一个仁慈之人就是在理性允许的范围内去爱每一个人的人。继而, 正义便是调节情感的美德, 希腊人称这种情感为对全人类的爱, 这种定义便是最合宜而方便的定义, 如果我的观点没有错误的话———正义是作为明智人物之仁慈, 即仁慈应当遵循智慧的命令。”另外, 莱布尼茨强调宽容信仰自由, 他终生都努力于基督教和新教的融合, 并主张“对于异教徒, 只要他是善的, 仍然可以享受神恩的庇佑”[7], 在宗教权力占上风的十七世纪, 莱布尼茨的这一主张无疑遭到了各派的怀疑, 但是他这种望眼天下和平的气度, 值得我们好好学习。

再次, 莱布尼茨表达了与当代全球化相近的思想, 他喜欢和谐、均匀、主张多样性的统一, 而且不遗余力地在当时的各种势力和国家之间穿梭, 力促形成某种均匀的多样化整体。“在古典政治哲学哪里就清楚的预设了:只有在国内才存在着对善好的追求, 而在国际间不存在对善好的追求。”[8]但是莱布尼茨恰好打破了这一预设, 他认为东西方并存着两大文明, 应和谐相处。他认为“和谐”包括两个方面的内容, 一是多样性, 一是个体在相互冲突中的存在。这说明莱布尼茨已经意识到, 事物发展最终不是以哪一方压倒其他方面而结束, 而是以各种力量的合理分配完成统一。在文化方面莱布尼茨主张欧洲文化与东方文化同样是世界两大文明的来源, 并积极与传教士来往以汲取东方文化的精髓。在政治方面莱布尼茨承认独立国家政权的存在, 并试图把对正义的理解与国际关系原则相联系。在莱布尼茨对法国宣言的评论中 (1688) , 莱布尼茨讲到:“我发现法国政策的本质是用如此多的战争伤害来打压它的邻居, 以至于对它的谴责不会随着它所犯下的非正义行为而增加, 她立刻摆脱了所有的它将要招致的抱怨, 如果它只做同样的第一百次罪恶的话。一个用自己的双手割掉了一百个过路人喉咙的杀手, 如果犯下了其他令人发指的罪行, 相应地如果他已经犯下了双倍的残酷罪行, 他就不应当受到更多的谴责和更大的惩罚吗?”所以他认为“伟大的国王应该经常缔结和约”, 以和平的方式解决国际问题。

莱布尼茨的观点昭示了我们今天建设社会主义和谐社会的重要意义。社会主义和谐社会的基础就是以人为本, 人的全面和持续发展是社会进步的关键, 所以尊重单子的自由、为幸福的生活创造和谐的环境就显得那么必不可少;另外, 面对成功的作用于政治哲学理论建构体系, 我们大致可以参照相互照应条件下的缺失, 互相调和, “西方社会更注重法理政治, 而我国也成功的经历过伦理政治, 当前情况下围绕我国伦理政治理论的效度缺失, 要借鉴法理政治理论来加以克服, 实现东西方文化、制度等的互相借鉴。”[9]

参考文献

[1]亚里士多德:《政治学》.[M].北京:中国人民大学出版社, 2003版, 227—233页

[2]马基雅维利:《君主论》.[M].北京:商务印书馆, 1985版

[3][4][5]Patrick Riley:Leibniz po-litical writings, Cambridge texts in the history of political thought2003

[6]江畅:《自主与和谐》[.M].武汉:武汉大学出版社, 2005版, 67页

[7]莱布尼茨:《神义论》[.M].北京:三联书店, 2007版, 69页

[8]张旭:《论康德德的永久和平观念中的道德与政治》[.J].现代政治与道德, 2006

3.伯里克利的政治伦理思想 篇三

一、“人是第一重要的”

伯里克利认为，在一定的物质基础上，战争的胜负取决于人的智慧和勇敢精神。他强调指出：“人是第一重要的，其他都是人的劳动成果”，号召雅典公民在战争中务必发扬英勇奋战的精神。针对战争中由于斯巴达军队入侵所造成的房屋和耕地损失，他告诫人们应当重视人的力量，而不要片面重视物质条件。他说：“不要对于这些东西(指房屋和耕地)过于重视了，你们应当把这些东西和你们的力量的真正源泉衡量一下，在比较中，你们知道这些东西的价值不过和那些与财富俱来的花园和其他奢侈品一样的”。

伯里克利所阐发的人本主义思想是当时流行的一种社会思潮，智者学派的普罗塔哥拉认为“人是万物的尺度”，要求用人的尺度代替神的尺度，无疑这一命题反映了人本思想。悲剧作品也流露了这种人本思想。

伯里克利把人看得高于一切，重视人的重要作用。根据这些认识，他在实践中推进了民主政治，做到了尊重公民的独立人格，最大限度地发挥公民的积极作用。

二、绝对忠诚于城邦是公民首要的美德

在伯里克利看来，公民的个人利益和城邦的利益是统一的，公民的个人利益应当服从城邦的利益，这是判断公民言行善恶的最高标准。他认为在民主制的城邦里，公民的个人利益是包含在城邦整体利益之中的，没有城邦的独立和繁盛，公民的自由幸福生活就得不到保证。他说：“每一个在整个国家顺利前进的时候所能得到的利益，比个人利益得到满足而整个国家走下坡路的时候所得到的利益要多些，一个人在私人生活中，无论怎样富裕，如果他的国家被破坏了的话，也一定会陷入普遍的毁灭之中，但是只要国家本身安全的话，个人有更多的机会从私人的不幸中恢复过来”。根据这些道理，伯里克利为自己坚持迎战斯巴达的主张作了辩护。他认为在国家遭受灾难和危机时，集中力量进行反击敌人的战争，保卫国家，维护公民的整体利益是完全必要的，是无可指责的。他强调指出那些不关心国家利益，政治上冷淡的人对城邦毫无贡献，是毫无用处的废物(idiotes)。

在伯里克利看来，一个具有美德的人不仅追求个人的幸福，而且忠诚于城邦，维护城邦的尊严，关心城邦的整体利益。一个人只有具备这种美德，才能不会贪生怕死，才能不被金钱所引诱，才能在危难之际保持气节而不背叛城邦。根据这些认识，伯里克利对体现这种美德的英雄行为给予高度评价，他说：为国捐躯的英雄是“生命的顶点，也是光辉的顶点”。“他们贡献了他们的生命给国家和我们全体，至于他们自己，他们获得了永远长青的赞美”。

公民要为城邦而献身牺牲是当时普遍流行的观念，爱斯奇里斯所写的《波斯人》和《七雄攻打底比斯》两剧中充满了这种观念，索福克利和欧里庇得斯的剧作也是如此。索福克利笔下的俄狄普斯，曾坚决的表示为了拯救城邦，把个人的任何遭遇都置之不顾^〔2〕。欧里庇得斯的《腓尼基妇女》一剧中有一位墨诺叩斯，当他听说神的预言即只有他牺牲才能挽救城邦时，他父亲要他逃走，而他却为了城邦的安全，走上了自刎的道路^〔3〕。

三、有自由才能有幸福

在伯里克利看来，自由和幸福是相互联系的，人们追求幸福、愉快和欢乐的生命是合理、正当的。但是幸福的获得必须以自由为前提，“要自由，才能有幸福”。他指出所谓自由，是不受外国奴役的自由，是遵守城邦法律和道德秩序的自由。他尤其注重不受外国奴役的自由，他说：“如果我们自己努力，保全自由的话，自由会使我们很容易恢复我们旧日的地位；但是如果屈服于他人的意志的话，这就意味着就是我们现在还有的东西也会丧失。”他认为“已有的东西被人剥夺比在新事业中的失败更为可耻”。

伯里克利认为幸福不只是物质享受，更重要的还是精神上的享受。他指出：“一个聪明的人感觉到，因为自己懦弱而引起的耻辱比爱国主义精神所鼓舞而意外死于战场，更为难过。”他强调人们应享受幸福，但不赞成把荣誉和地位、财产等同起来，主张荣誉要以爱国主义为基础。伯里克利说：“我们把财富当作可以适当利用的东西，而没有把它当作可以自己夸耀的东西。至于贫穷，谁也不必以承认自己的贫穷为耻；真正的耻辱是不择手段以避免贫穷。”他又认为以贪生怕死而获得富裕是不可取的。

四、平等、自由和法治是民主制的基本原则

伯里克利根据雅典民主制的实践给民主制下了一个明确的定义：“我们的政治制度所以被称为民主政治，是因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。”他指出这种主权在民的民主政治奉行着三条基本原则：

一平等。伯里克利指出：在雅典，各个人在法律上都是平等的，在政治上也是平等的，任何人只要能对国家有所贡献，绝不会因贫穷而在政治上“湮没无闻”。

二自由。伯里克利认为雅典民主政治是自由而公开的，在日常生活也是这样的。

三法治。伯里克利指出：“在我们私人生活中，我们是自由而宽恕的，但是在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。”他还说：“我们服从法律本身，特别是那些保护被压迫者的法律，那些虽未写成文字，但是违反了就算是公认的耻辱的法律。”

伯里克利倡导的平等、自由、法治的原则是雅典全盛时期人们普遍崇奉的观念，这在悲剧作品中有明显的反映。索福克利的《俄狄普斯王》一剧中，先知忒瑞西斯对俄狄普斯说：你是国王，可是我们双方的发言权无论如何应该平等；因为我也享有这样的权利^〔4〕。欧里庇得斯在《请愿的妇女》一剧中写道：“城邦是自由的，人民每年轮流任职，穷人拥有和富人同样的权力。”^〔5〕在《腓尼基妇女》一剧中，伊俄卡斯劝他的儿子放弃野心和虚荣，代之以平等，她说：平等是人类生活中固定的成份……正是平等为人们确立了尺度和份量^〔6〕。而索福克利的《俄狄普斯在科隆诺斯》一剧中，忒提修则明确地讲，雅典是凡事都按法律办事的城邦。

希腊人尊重法治的观念在希罗多德著作中也有反映，希罗多德曾记述一名希腊人对波斯王薛西斯讲：“希腊人虽然是自由的，但他们并不是任何事情上都是自由的，他们受着法律的统治，他们对法律的畏惧甚于你的臣民对你的畏惧。”^〔7〕

伯里克利的政治理念与伦理思想密切地结合在一起，是实践的伦理学，也是那个时代精神文明的重要组成部分。伯里克利在阵亡将士国葬典礼上发表的演说，堪称为世界上最早的民主宣言，其中虽然有美化和夸大的言词，但从总体上讲，确实表达了雅典民主政治的基本精神。这些基本精神一直到现在还受到一切爱好民主和自由的人们的肯定与赞赏。

注释：

〔1〕这三次演讲的内容详见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》中译本，第99－104、128－137、144－149页。

〔2〕〔4〕索福克利：《俄狄普斯王》，第428、407行。

〔3〕〔5〕〔6〕欧里庇得斯：《腓尼基妇女》，第990、404、531行。

4.儒家的圣人榜及其政治伦理目的 篇四

儒家的圣人榜及其政治伦理目的

在儒家的圣人榜中列为圣人的,除了孔子、孟子之外,都是治国平天下、擅长文治武功、德行高尚的统治者.儒家思想家们给历代统治者开列了一个需要效法的“为政以德”的榜样谱系.儒家所谓的“人治”,与其说是不要“法治”,不如说是强调“圣人之治”,即强调只有具备像儒家“圣人榜”中的统治者那样的政治思想道德素质的人,才具有治理国家的资格.正是由于儒家的德治思想直接将统治者的道德水平与国家的.治理联系起来,因而后来之人尤其是今人,才意欲将儒家的德治思想与人治思想相提并论.这是德治思想被人们认同为人治思想的一个根本原因.对德治思想的诸多误解,问题的源头也正在这里.

作 者：夏伟东 作者单位：<求是>杂志社,北京,100727刊 名：淮阴师范学院学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF HUAIYIN TEACHERS COLLEGE(SOCIAL SEIENCES EDITION)年，卷(期)：26(5)分类号：B82-06关键词：儒家“圣人榜” 政治伦理目的

5.政治伦理论文 篇五

墨子的思想集中体现为尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非命、非乐等十论.其学说在先秦时期不仅是可与儒家比肩的显学,并且在先秦学术演进过程中具有过渡性质,对其他学派产生过重要影响.直至今天,其中的某些思想仍可作为我们建设多元新文化、新道德的`有益资源.

作 者：马庆玲 徐长忠 MA Qing-ling XU Chang-zhong 作者单位：马庆玲,MA Qing-ling(中共哈尔滨市委党校,哈尔滨,150080)

徐长忠,XU Chang-zhong(石家庄铁道学院,石家庄,050043)

6.政治伦理论文 篇六

摘要：在儒家“伦理政治化，政治伦理化”的伦理政治理论建构中，荀子以其对伦理的政治化定位，而占据着这一理论建构的重要地位、荀子的思想主旨不是要建构形上的宇宙论、他理论的意图是，通过对人性的诘问，为政治控制提供人性根据；通过隆礼重法的安排，把人伦关系格式化为政治关系，通过维齐非齐的叙说，证立平等的伦理目标只有借助于不平等的

政治安排才能够达到、从而，使儒家伦理政治理论的政治意涵凸显出来。

早期儒家以对中国历史的透视，揭示了伦理政治双向同化的历史秘密。其思想的进程是：孔子奠其基，孟子以心性之学为突破口，使伦理政治的伦理意涵鲜明地凸出出来。但是，孟子以伦理解政治，势必使伦理政治只能得到哲学伦理学式的玄解，而无法使之问时获得政治社会学的爬梳。这给荀子从政治视角切入，以给伦理以政治化定位来进一步透显伦理政治的政治内蕴，使伦理政治的政治意涵获得揭示提供了可能性。论者所谓孟子由内而苟于向外转的评论[1]在此一角度看，就较为有理。孟子自信善处说人论政，将政治伦理化，按荀子的相关理解，就只有从性恶处说人论政，才能使伦理政治化[2]

一、性恶善伪：为政治控制必要性提供人性根据

孟子道性善，油然论仁政。人皆性善，就勿需政治强控，政治变成一种伦理共鸣和道德激荡。因此，荀子试图重新理解二者关系，势必需要以重新认识或确定人性为起点。

断定人性善或性恶，都有一个前提假设，那就是人有其先天的或与生俱来的.共性。这种假设的预期解答，也可以有二，一是善的，一是恶的。这种二分的解答，是基于一种整体意义的归类判断。因此，由性善而仁政而天下无敌，在此就不成其为违背推导逻辑的断定。因为从人的心理构成层次来看，人之可善与人体现而出的善性，带有先天性的特性。而由此影响着的政治活动，也相应地打上了仁慈的烙印。之间，并无无法逾越的推断障碍。但另一方面，人的生理欲求与心理表现，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，个体生存的起码条件，使人在资源匮乏的情况下，始终而临一个“我富足你匮缺”的相悖状况。于是，争夺与辞让并存、羞恶与无耻共在、恻隐与心狠相衬。从后者看人性看政治，引导与控制的必要性与重要性，就不言而喻了。

这正是苟于反孟子思路而思之的原回。荀子认为，所谓人性，并非后天习得之善性，而指天成本性，“凡性者，天之就也。不可学，不可事”。“不可学、不可事，而在人者，谓之性。[1]这种人之天性，从两个层面上显示出来。一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”［4］这些生理欲求显现为一种生存亟需条件的反刍。苟于以生存之情解读人性，并将之视为人之为人必然有的五种求，“夫人之情，目欲秦色，耳欲秦声，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”[5]心存之情，自然投射到人的心理反应上面，“好荣恶辱，好利恶害，是君于、小人之所同也”［6］而不论是生理层面上的耳目口鼻之欲，或是心理层面上的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐、对害的回避。这样推导下来，得出的人性是怎样的结论，似乎就不言自明了：

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7.浅谈马基雅弗利的政治伦理基础 篇七

一直以来, 马基雅弗利这个名字往往与“人性本恶”“性恶论者”联系到一起。施特劳斯认为马基雅弗利是一个“邪恶”的人, “他的学说是恶魔的学说, 他本人是一个魔鬼。”马基雅弗利讴歌一种“不择手段、背信弃义”的政治思想和政治行为, 然而“马基雅维里确实并不是表达类似上述观点的第一人。这种观点属于一种政治思想与政治行为, 它们跟社会政治生活本身一样年代久远。但是, 马基雅维里是绝无仅有的一位哲学家, 不惜将自己的名字, 同跟社会政治生活本身一样年代久远的任何一种政治思想与政治行为, 公然联系起来, 以至于他的名字被人普遍使用, 作为这种政治思想与政治行为的代名词。他恶名昭著, 成为政治思想与政治行为中弃义悖理、不择手段的经典化身。”在施特劳斯看来, 马基雅弗利虽然不是这种“恶魔”政治思想的创始人, 但是绝对堪称“集大成者”。与施特劳斯一样, 许多人都认定马基雅弗利是个主张“性本恶”者, 然而, 马基雅弗利确实说过, 人的本性是恶的, 但是却从未声称自己是个“性本恶”者。

然而, 马氏在谈论人性的问题时, 往往是在特定的情境所发的议论。以《君主论》为例, 他曾这样说道, “如果信守承诺反而于己不利, 或者原来使他做出承诺时的理由已经荡然无存, 那么, 一位精明的统治者就不能、也不应信守诺言。假如所有人都与人为善, 那么这则格言也就不足为训。但是, 由于人性丑恶, 并不对你守信, 所以你也不必对他们守信。君主总是不乏正当理由来粉饰他的背信弃义。”显然, 马基雅弗利以人性的丑恶为理由把君主的背信弃义正当化。也就是说, 既然人性是丑恶的, 随时都有可能为了一己私利背叛君主, 那么君主也没有必要完全信守承诺。这句话很容易让人误解———似乎马基雅弗利已经对人性彻底绝望。但是, 当我们反复追究其在说这段话时的具体情境, 这个结论未免欠缺考量。首先, 马基雅弗利谈论的问题是“君主应当如何守信”, 而不是“君主应该背信弃义”, 既然是“如何守信”, 也就关涉的是个“方法”问题, 并且这个方法是关于“如何守信”的方法。其次, 在谈论“君主应该如何守信”的问题时, 马氏开篇就先表明, “任何人都知道, 君主如能坚守信义、开诚布公、不搞阴谋诡计, 那将是如何值得赞美的!”实际上, 马基雅弗利在多处讨论某个话题时都是先表明类似的观点, 在论及君主的残暴和仁慈的运用时开篇即讲“我认为, 每一位君主都希望被人认为仁慈宽厚而不是残暴无情。”在论及君主如何把握慷慨与吝啬的问题时也是开始就说“我认为, 被人视作慷慨是好的。”这绝不是偶然, 一方面我们或许可以认为马氏之所以这样表达有衬托自己独到的见解之嫌, 毕竟《君主论》是一封精心打造的求职信。但是另一方面, 这样的阐述足够引起我们的注意, 马氏并不是不赞同君主应当开诚布公、信守承诺、仁慈宽厚、慷慨为善等, 只是通常人民认为的这些君主应该具备的美德难以在当今的时代得以贯彻。“然而这个时代的经验却表明, 那些曾经建功立业的君主们极少守信, 他们懂得如何玩弄诡计, 把人们搞得晕头转向, 最终击败那些立身城市的人们。”仔细品味马基雅弗利的这句转折话语, 君主本应当信守承诺, 但是我们这个时代并不是君主信守承诺就能稳坐江山的时代, 其中渗透的“无奈”在我们了解了马基雅弗利所处的时代和社会之后就更加明晰了。马氏生活于文艺复兴时期的弗洛伦萨, 当时的意大利处于内外交困的危急时刻, 作为外交使臣的马基雅弗利往来于各国之间, 十年的辛苦游历和纵横捭阖让他了解了国家与国家之间的利益苟合, 见证了政治中各种邪恶的交易、妥协、背叛和虚伪。然而对历史的深入研究更是使其在理论上形成了如此观点———如果君主不采取相应的手段维护自身的利益, 即使这种手段是邪恶的, 其他人就会取而代之。正如他告诫君主的那样:“必须明白:一位君主, 尤其是一位新君, 不能践行所谓好人应做的所有事情, 因为他为了保证位子, 常常不得不背信弃义、不讲仁慈、背离人道、违反信仰。”他的邪恶与其说是一种灵活圆滑, 倒不如是出自一种无奈, “只要可能, 他 (君主) 还是不要背离正道, 但是如果需要, 他就要懂得去搞歪门邪道。”就像麦金太尔所言, “我们还可以从马基雅弗利所明确阐述的学说和他本人所作所为那里得到一个教益, 在社会秩序相对稳定的时期, 所有的道德问题都可在社会所共有的准则的背景条件中提出;而在社会秩序不稳定的时期, 这些准则本身便会受到质疑, 并会受到人类欲望和需要这一标准的检验。”很多人认为《君主论》就是教君主如何“邪恶”的工具书, 然而, 对于马基雅弗利而言, 《君主论》作为献给当代君主的方法论, 必须是基于当代现实的“良策”, 而现实的具体情境决定了君主必须就该是这样, 笔者认为这也是为什么《君主论》中的事例大部分是近代的, 而作为《君主论》的姐妹篇的《论李维》因为更富于理论性则列举了许多古代的事例的原因之一。

二、如何判断行为的善恶

既然我们已经找出否认马基雅弗利是个彻底的“性本恶”论者的依据, 那么他就是一个主张“性本善”的哲学家吗?答案并非如此, “马基雅维里主张, 人性本身无所谓善与恶, 人性世界所展现的是人的生存。”以往人们热衷于争论人性在先天上或者本质上是善的还是恶的, 而马基雅弗利却避开了这样一个讨论。实际上, 在他看来, 人性是复杂的, 因为人性的评判必须基于现实, 现实的人就是为了生存而存在的人, 也是为了生存而行动的人, 离开了行动, 在形而上学的意义上讨论人性的本性毫无意义。

“从智者派的某些哲人以来, 马基雅弗利的伦理学是第一个这样的伦理学:判断一个行为不是根据行为本身, 而仅仅根据行为的后果。”作为一个现实的人, 为了其自身的生存和发展, 他自己的目标是其行为的唯一标准。“马基雅维里主张, 人的行动从根本上出自人性又受制于人性。人性可能表现为善, 也可能以恶的形式出现。这一切不能用好与坏、正确与错误之类的价值标准进行评判。凡出自人性的都是现实的。人们虽然把握不住人性的全部, 但现实的历史和人类的活动 (包括理性思维活动在内) 已经、正在和将要描绘出人性世界与现实世界关系图景。人类应当做的就是去评判这幅图景和图景中的人性。”马基雅弗利似乎开创了这样一个人性论的传统———人性在本质的意义上无所谓善恶, 善和恶只是人出于生存的需要所采取的行动在特定的情境中的评判。具体来说, 人的行为的善与恶是由目的决定的, 手段本身无所谓善恶和正误, 能够达到目的的手段就是好的, 即使在世人看来是邪恶的, 而不能够达到目的的手段即使再符合人们以往的道德标准, 也不能称之为好的。在政治的领域, 政治的目的决定了手段的好坏, “君主必须谨慎从事, 知道如何避免那些让他们失掉王位的恶行, 并且如有可能, 还要利用那些不会让自己失去王位的恶性以自保, 如果做不到, 不用管他们就是了。再者, 如果没有那些恶行就难以自救, 那么他不必因为其恶行招致非议而感到不安。如果人民仔细通盘考虑一下, 就会发现, 某些品质貌似美德, 如果君主力行实践, 只会导致毁灭;而某些品质貌似恶性, 如果君主力行实践, 却能带来安宁与幸福。”与其说马基雅弗利说服人们用行为的后果来评判行为的善恶好坏, 倒不如说马基雅弗利竭尽全力的引导我们避免对行为的价值进行评判, 也无需设定一个行为的善恶标准, 把更多的精力放到现实中, 把行为置于现实的结果中, 从而淡化其在道德上的色彩。

三、基于以上伦理基础的权力政治思想

可以说, 马基雅弗利由于在思想中处处卖弄权术而背负了持久的骂名, 因此他的思想也被称为“权力政治”。尤其是在《君主论》中, 一个君主应当如何玩弄阴谋诡计简直被阐发的淋漓尽致, 而我们想知道的是, 马基雅弗利为何要怂恿君主这般心怀城府?本文的重点并不是讨论马基雅弗里的具体政治思想, 也不打算将其在军事、法律、政体上的具体政治主张一一列举出来, 而是探讨其权力政治思想的伦理基础。

马基雅弗利认为人的本性根本无所谓善恶, 每个人都是为了自身的生存而采取相应的行动, 在任何时候, 潜藏在深处的人性并不是用常理能够解释清楚的, 人们对人性表现出的是一派蒙昧和无知。但是人性却又是一个人采取行动的根源, 是整个社会历史的支配因素。因此, 政治家唯一能做的就是找到最大限度的照应、规约人性需要的措施, 同时具备懂得这些措施的局限性的能力, 并且能够使用“非常”的措施去面对人性中可能爆发的能量, 从而达到有效政治治理的目的。马基雅弗利尽量避免讨论人性本质的问题, 实际上则把他对人性的迷茫无知暴露无遗, 他之所以把权力和运用权力看得如此重要, 在于他对既有的一切政治体制、法制缺乏安全感, 因为人性的力量随时都有可能突破一切政治体制、法制的规约, 以达到人性没有限量的需求。统治者或政治家如果不能看到人性的这种神秘和由于其神秘性而伴随的极大的威胁就必然面临着毁灭。在人性的神秘面纱还未能揭开之前, 马基雅弗利为我们提供了妥善的但只是暂时的解决办法, 那就是有效利用手中的权力时时自保, 提防一切有可能对自身造成威胁的人, 即使招来诽谤也在所不惜。在马基雅弗利的人性论中, 我们不能找到确切的证据证明人性的本质是恶的, 但是我们可以确定的是, 一切人都是为了自身的生存和利益而活。但是, 人性出于生物本能而自私自利不能说是不道德的, 只能是非道德的。有人认为, 在马基雅弗利看来, 政治与道德是分离的, 而实际上, 他的政治学与伦理学实在难以完全区分, 想深究其政治主张的理由, 必须基于其独特的伦理学。

参考文献

[1][意]尼科洛·马基雅弗利.君主论[M].李修建, 译.北京:九州出版社, 2007.

[2]周春生.马吉雅维里思想研究[M].上海:上海三联书店, 2008.

[3][美]列维·施特劳斯.关于马吉雅维里的思考[M].申彤, 译.南京:译林出版社.

[4][美]阿拉斯代尔·麦金太尔.伦理学简史[M].龚群, 译.北京:商务印书馆, 2010.

8.中国古代伦理政治之得与失 篇八

理的。

我们反观历史，可以看到，这种伦理政治有其长处也有短处。从长处看，首先，它提倡“民本”思想。《尚书》中的两句话“民惟邦本，本固邦守”，可说是这种思想的起源。后来《管子》强调：“政之所兴，在顺民心;政之所废，在逆民心。”孟子把“民本”思想归纳为：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这种思想浸透于古代的哲学、政治和文学著作中。在古代哲人看来，一个人的思想和行为真正体现了“民本”，就意味着他的道德修养达到了很高的水平。因此，道德与行事是联系在一起的。其思维方式是这样的：一个人的道德修养越高，他越是明白事理，他立身处世也就越能顺从民意，并且能够为黎民百姓办实事好事。同样，一个人为百姓办的好事越多，说明他的道德修养越高。这也是古代士大夫们为之奋斗的目标。今天看来，伦理政治将道德与行动联系起来，这是一个好传统。当然，古代所谓“民本”，并不是真正以黎民百姓为本，那时的历史条件做不到这一点，只是在以君主和社稷为主体的条件下来讲民本。封建社会在皇权至上的状况下才讲顺民心、顺民意，这无疑带有很大的历史局限性。

其次是忧患意识。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孟子也说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，……然后知生于忧患，死于安乐也。”（《孟子·告子下》）在他看来，道德君子将忧患留在生时，安乐存于死时;人在逆境中艰苦磨炼才能增加才干，实际上这是一种以天下为己任的博大胸怀。

春秋末期大思想家老子发现了“物极必反”的规则，要人们注意防止事物向坏的方面转化。《易·系辞上》有这样的话：“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，在安定中不要忘记危殆，在兴旺时不要忘记失败。努力消除危殆和失败的因素，如临深渊，如履薄冰，谨慎行事，以民心为心，为民谋幸福，这才是长治久安之策。这些都是忧患意识的哲学基础。关于忧患意识，最典型也是最动人的话，是北宋时期杰出的政治家和文學家范仲淹在他那千古名篇《岳阳楼记》一文中所说的“居庙堂之高，则忧其民;处江湖之远，则忧其君;是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎？”这可以说是中国古代伦理政治中的精粹

思想。

再就是“和而不同”的观点。中国人的思维方式，是要在大一统中包容多样性，从多样性中去寻求统一性。“和”，即是多样内容的统一;“同”，是单纯的一致。“和而不同”是在统一中包含多样的内容，而不是只此一家别无分店的简单一致。“和”与“同”是春秋时代的两个常用术语。晏子曾对齐景公说，“和”就像八音的和谐，一定要有高下、长短、徐疾各种不同的声调，才能组成一首完整和谐的乐曲。“同”就正相反，如果琴瑟的声调都是一个样，怎么会有动听的声音呢？孔子说过这样的名言：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）他认为，君子以“和”为准则，但不盲从附和，而且有自己的思想，小人则反是。“和而不同”的思想观点，对于个人来说，应多方面吸取知识。对于执政者来说，避免独断专行，广泛听取意见，处事公正。这也是中国伦理政治中值得肯定的思想。

最后，“身正令行”。中国伦理政治很重视执政者个人的道德修养，主张言行合一，不能双重人格，不能说的是一套，做的又是另一套。孔子说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）这里的意思是：执政者自身端正，才能治好国家;如果己身不正，怎能使别人端正？孔子这些话，说出了一个客观真理：治理国家的人，应着重从自身找原因;事情的成或败，往往不在外部而在于自身。

以上四方面似可认为是中国古代伦理政治所积累的丰富经验，值得我们借鉴。

古代的伦理政治也有糟粕，最有代表性的一点就是封建主义等级制。中国封建社会是一个等级森严的社会，其等级是以政治权力为标志的。这就是说，谁的官位大，谁的身份地位就高。而作为国家主宰的皇帝和皇权则是这个权力的核心。统治者为巩固封建社会的等级制，便制定了各种礼制。古代的礼制从主要方面看是用来区别尊卑贵贱的。这种礼制终于发展成为封建主义官僚政治。在这种状况下，道德伦理对于统治者的约束作用便显得微乎其微了。这说明只靠伦理道德来调节政治，那是很不够的。

历史早已过去，但是它给后人留下了经验和教训。我国正在进行社会主义现代化建设。其中，经济建设和民主法制建设占有十分重要的地位。而道德建设则不能离开经济和法制这样的主题。我们提倡道德，不是把它作为一种抽象的学理来探讨，而是把它视为为经济和法制服务的实践活动，其目的是为了提高人们遵纪守法和勤恳工作的自觉性和主动性。

（选自《春鸟集》，中国社会科学出版社。作者为中国著名历史学家、教育家。长期从事中国思想史、哲学史和文化素质的教育研究工作）

9.政治伦理论文 篇九

2015山西特岗教招考思想政治学科基础知识：伦理学（9）

【道德完善的途径和手段】

一、道德人的形成

1.个体最初的道德表现，即个体道德的萌芽，是与主体的自我认知水平的发育相适应的。2.个体道德的形成更多地依赖于个体的道德意识定位。

3.个体在有了对道德初步认识和实践之后，就会形成自己的或深或浅的道德决定。4.不断的决定就会使个体在道德上出现质的飞跃，达到与道德的认同。认同的外在表现就是个体良心的形成。

5.道德追求的实现离不开个体内在的自觉性，然而，社会若提供适宜的条件将更有利于个体的道德觉醒。

二、道德的自律与他律

自律：自律的最一般含义就是法由己出。道德主体用内化了的道德原则对自己的思想和行为的方向及方式进行自我约束和自我调节，或者说自我控制。

自律是人真正实现道德的结果，一个自律的人就是道德的人。康德是西方伦理学史上力主自律的第一人。

他律：指社会法律、制度、纪律和社会舆论等方面的约束。个体处在道德他律阶段，说明其在道德认识水平和道德行为能力方面还是有限的，其行为虽然符合于道德，但还不能算是真正道德的。

(填空题)珍惜生命：个体道德的基点

道德建设：是指其目的在于改善社会道德状况，提高全民族道德素质，减少社会丑恶现象的一系列认识和实践活动。

三、道德教育(一)道德教育的含义

道德教育是指一定社会为了培养合乎需要的理想道德，依据一定的原则规范，有计划、有组织地对人们施加系统的道德影响的活动。(二)道德教育的基本过程是：

①提高道德认识：人的行为是受自己特定的道德认识指导的。人的从善、为善，是后天习得的，而不是天生就有的。

②陶冶道德情感：要培养人的道德人格和个性，必须从培养一个人健全的道德情感开始。③锻炼道德意志：道德意志是道德人格形成的关键。

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④确立道德信念：使受教育者确立道德信念，这是道德教育的中心任务。

⑤养成道德习惯：道德教育的宗旨，一方面是使良善的道德转化为人们内在的道德信念，另一方面是使这种良善的道德信念通过具体的道德实践表现为外在的道德行为，并最终形成自我的一种道德习惯。(三)道德教育的途径： ①家庭教育。②学校教育。③社会教育。(四)道德教育的方法 正面教育、积极引导 树立榜样、形成舆论

形式要生动活泼，行之有效，反对假大空 道德教育要驱邪扶正，扬善弃恶 教育为主，辅之以行为，法律手段 道德教育制度化

或：新伦理学》教材的说法： 原则：

A.言传身教，情理相融的原则 B.严格要求与关心信任相结合 C.尊重集体与尊重个人相结合 D.教育影响的一致性和完整性原则 方法： 借助理性的方法 活用情绪的方法 磨练意志的方法 行为示范的方法(五)道德教育的特点

1、道德教育起点的灵活性。

2、道德教育各个环节的交叉性。

3、道德教育方式的多样性。

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4、道德教育进程的艰巨性。

5、道德教育具有强烈的实践性。

四、道德修养(一)含义

道德修养：是指人们为了培养优良的道德品质而进行的自我锻炼、自我改造、自我陶冶、自我教育的过程和功夫。(二)道德修养的意义 ·改造社会的道德生活

·完善自我的道德行为和道德品质(三)道德修养的内容

①道德认识的修养：道德认识是一种理性形式。包括个人对于外在的社会道德规范的认识，即人们认识到应当遵守哪些行为准则，认识到什么是对的，什么是错的;其次包括对善恶观念及其标准的认识，区分什么是善，什么是恶，树立正确的善恶观念;另外还包括个人对于内在的个人的品德的认识。

②道德感情的培养：道德感情与个人的道德需要和欲望相关，它是引发道德行为的唯一动力，往往以爱憎、义愤的形式表达出来。一个人如果没有道德感情，便不会有道德行为，不会有相应的品德。

③道德意志的修养：道德意志是一个人的道德行为从思想确定到实际实现的整个心理过程。如果善的、道德的动机克服了恶的、不道德的动机，我们便说其有道德意志，反之就说其道德意志薄弱。有了道德意志，一般就有相应的道德行为和品德，所以它是道德行为和品德的充分且必要的条件。

④道德境界的修养：是指人的通过接受道德教育和进行道德修养所达到的道德程度和精神情操水平。它有层次与等级性。(四)道德修养的方法

1、学思结合。学习和掌握一定的道德知识是形成道德品质的前提。

2、慎独。就是强调在没有外在监督的情况下始终不渝地、更加小心地坚持自己的道德信念，自觉按道德要求行事，不会由于无人监督而肆意妄行。

3、省察克治。省察，即通过反复检查以发现和找出自己思想中的不良念头和行为上的不良习惯。克治，即克服和整治，去掉所发现的不良念头和习惯。省察克治构成了道德修养的认识前提。

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4、积善成德。所谓“积善”，就是积累善行，逐渐凝结成优良的品德。个体按照这种方法来修养，既可以长养其善德或美德，又可以防止其德性的退化。

5、身体力行。自觉性是道德修养的关键环节。只有建立在自觉性的基础之上，道德主体才能在社会实践中利用各种机会培养自己良好的道德品质。

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10.政治伦理论文 篇十

公民伦理也许是公民道德概念的更适合的形式，因为我们用这个词指称的必定是人们作为公民的相互间的态度与行为习惯。何谓公民伦理?是否可以说，公民伦理就是我们在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求，即每个人对于他人的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯?另一方面，儒家伦理传统对于公民伦理的发展有何种影响：是与它根本冲突，还是既有冲突又有某种助益，抑或是――由于它把一个人同家人等等的关系与同陌生人的关系看作是根本同质的――从根本上解决并取消了公民伦理的问题?

作为说明这些问题的起点，我以为需要首先确定，在人们的日常生活角色与作为公民的政治社会角色之间有何种关系。人们都会同意，一个人的种种日常生活的角色是他/她生来就自然地承担着的：一般地，一个人先是一个儿子/女儿，进而是一个男人/女人，一个丈夫/妻子，最后又可能是一个父亲/母亲;此外，他/她还可能是一个兄弟/姐妹，一个朋友、同事或邻居，等等。这些角色在一个人身上彼此交叠，其中每一种角色都处于一种特殊的关系之中，都确定着他/她的一种特别的身份。这些关系发生根源上的这种自然性质向来在法律中受到尊重，所以在东方与西方都普遍地被视为伦理的关系。这种自然性质一则在于这些关系是基于血缘或地缘关系的，二则在于它们包含着生命过程中自然的抚育与互助关系。由于这些关系而结成的是最为自然的生活共同体，其成员享有最多的共同生活，并且由于这种共同生活而具有最密切的感情联系。

另一方面，一个人的公民地位以及人们作为公民的相互关系则是通过社会的法律体系确定的。在一个法律的社会，家庭的成员之间同时存在着两种基本的关系：血缘关系与作为公民的关系。不过在家庭中，由血缘关系确定的相互关系是基本的关系。法律总是首先肯定这些关系，并把这些关系所产生的自然义务变为法律。尽管与家庭财产的析分和继承密切相关的事务也是立法的对象，但是立法总是朝着巩固正常的家庭关系的方向，并且使法律的干预限制在较小的范围内。一旦家庭成员之间作为公民的关系成为第一位的关系，这通常表明家庭作为生活共同体的实际解体，这时成员间的相互关系只能依照关于公民的权利与义务的法律来解决。

公民关系的自然基础，是由兄弟关系引申与扩展的同邦人关系。在古代城市国家，同邦人也像家族的关系那样是一种感情的关系。但是由于它远不及家族关系的感情那样强烈，公民的关系从它在古代社会产生起就是一种建立于法律基础上的关系。近代以来，随着个人主体地位的提升和民族国家的共同生活日渐发达并衍生出许多新的平等自由的形式，同邦人的感情成为被抽象了的对陌生人的关系，稀薄得几不存在，公民间的关系更是渐渐成了无感情的政治与法律。所以公民是一个人在一法律的政治社会中的成员资格。现代民族国家的边界是一个法律的政治社会同其他社会相互分隔的界限。在今天的多数国家，一个人仅因出生而具有的国籍便使得他在法律上具有公民的资格。

二

交往关系在这两个水平上会显示很大区别。伦理的关系都是个别的、独特的关系。在每种关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。每种关系都与其他关系不同：父子关系同母子关系不同，同兄弟/姐妹关系更不同。每种关系中这一方同另一方的关系也与另一方同这一方的关系不同，例如父亲同子女的关系与子女同父亲的关系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同时，每种伦理的关系都是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的相互回应。由于这些性质，人们常常把这种交往关系视为私人事务。法律对于这类事务的干预必须小心地限制在非常有限的范围之内：仅当一方的合法利益违反意愿地受到另一方的非法侵害时，法律才能作出必要干预。另一方面，人们作为公民的相互关系则是一般的无差别的关系。在公共生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系：他/她面对的是同他/她没有感情关系、不具有直接的个别的相互回应性、因而对他/她而言没有差别的陌生人。所谓没有差别，是说他/她同这一个陌生人的关系和同那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者。(参见廖申白、孙春晨主编，第82-83页)

11.政治伦理论文 篇十一

【关键词】积极出仕；为政以德；政治伦理；现代意义

长期以来.由于受多种因素特别是宋明理学的影响太大。学者更多的谈孔子关于个人修养问题，也就是说更多的关注孔子个人伦理的论述，而很少关注孔子关于社会伦理的论述。这其中就包括孔子的政治伦理思想未被充分挖掘。本文就试图粗略谈一下孔子的政治伦理思想。

一、孔子的儒学很重要的一个方面就是为了“出仕”而用，因此在他与弟子的言论中有很多涉及到政治伦理的问题，简要论述如下

第一、君子要积极出仕，要担负起治国平天下的职责的政治伦理思想。孔子是一个“知其不可而为之”积极人世者，在“仕”与“隐”的态度上孔子主张为人臣者应出来辅君治国，不应避世隐居。这样方合乎礼法伦常，他说：“君子之仕也，行其义也”。如与长沮、桀溺的对话：长沮、桀溺耦而耕：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”援而不辍。子路行以告。夫子怃然日：“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”阿。子路回来把这些话告诉孔子，孔子听后，发了一番感叹，对子路说，我们总不能和飞鸟走兽一起生活吧。因为我是人类的一分子，如果天下太平，我才不会去求改变呢。

第二，统治者应该行“仁政”，选贤任能，富民利民，教化百姓。最终实现“大同”的政治理想。“仁”是孔子伦理政治伦理思想的基础。孔子认为.为政者治国要“节用而爱人，使民以时”又说：“使民如承大祭”。他还主张“因民之所利而利之”，多次赞扬管仲相齐使“民到于今受其赐”。从理论说，孔子的爱民、利民思想是他“仁者爱人”思想的体现，也是中国传统“民本”思想的继承和发扬。

同时，孔子认为要给百姓施仁德，教化百姓，首先就需要让百姓富庶。“子适卫，冉有仆。子日：庶矣哉！冉有日：既庶矣，又何加焉？日：富之。日：既富矣，又何加焉？日：教之。”这就是孔子要求统治者管理民众的三部曲：庶、富、教。也就是说，要想教化百姓，首先就需要让老百姓富裕，这与《管子》的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”有相通之处。

二、孔子丰富的政治伦理思想中有很多都是经过两千年的实践检验，在中国这片国土上还是非常富有生命力的，就是在我们社会主义的今天依然有很深的启示意义

第一，孔子强调出仕思想对当代士人（知识分子）依然有很强的鞭策与鼓舞作用。《论语》中的名言“仕而优则学，学而优则仕”，意思是说做官如果有余力就去学习.学习如果有余力就去做官“学优则仕”是中国传统社会知识分子的人生道路，所以“士”和“大夫”总是连在一起.这是中国文化的一个特色。所以“修身、齐家、治国、平天下”一直是中国知识分子终生追求的目标对于真正的士人来说，出仕绝不是为了个人的荣誉.家庭的发达.而是为了实现自孔子以来的治国平天下的“外王”理想这对于我们今天的领导干部不正是一个鞭策吗？做官是要治国平天下，而不是单独为了荣华富贵，升官发财。领导干部应该时刻记住范仲淹的话：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。

第二，孔子“为政以德”思想对当代提出的“以德治国”思想具有重要启发意义。孔子是中国德性论伦理学的代表，其以道德为中心治理国家的思想影响中国两千余年。从理论到实践，甚至在每个中国人的血液里都流淌着孔子传下来的德性论思想。中国近代以来，尤其是五四新文化运动以来，对孔子及其儒家批判甚多，同样孔子的以德治国也被抛弃。新中国成立后，我们一直在提倡依法治国，这个大方向是正确的。但是，孔子及其儒家思想对中国影响太深了。德性论对中国影响太深了，我们还必须考虑到以德治国，这是中国的特色

第三，孔子的君子谋道不谋食及富民利民教民思想对当代中国干部政绩观具有很重要的启示意义。统治者不能仅仅追逐于利，而应追求更高的“道”——天道、人道、治国平天下之道等。只有这样统治者才能成其为统治者，才能成为普通老百姓的表率。这实际上我们可以理解为是孔子对官员，对整个统治阶级提出的更高的道德规范来对其进行约束，这对于我们今天的政府官员不是更合适码？孔子很少讲“利”，“子罕言利”。但是，孔子并不是不讲“利”，而足让“君子”少追逐“利”，那么对于小人（即普通老百姓）呢？孔子在很多场合都谈到“利”，“因民之所利而利之”等。而且还明确提出对老百姓教化的三部曲：庶、富、教。

12.政治伦理论文 篇十二

(1) 个人本身的生存。人的生存是属于自然本能的, 无论是平日里的“谋生”, 还是危及时刻的“逃生”, 只要不危及他人生命, 通常既不用谴责也不值得表扬。除非在某种“边缘处境”中, 在某种极限危险或匮乏的情况下的“逃生”还可表扬。如:在坍塌井下坚持数天、在海上船只遇险后漂流、从沙漠或极地逃离等。他们发挥了人的潜力、精神、勇敢、决心和韧性, 表现出珍惜生命的一种精神态度, 这就是生命的价值。从义务来讲, 假如说认为自杀有违背一个人对他人、对社会的道德义务, 而在任何条件下都不可视自杀为人的一种必要乃至完全的义务。不过, 在这一问题上还存有争论。

(2) 个人关系的生存。谋求自我生存就是自爱表现, 是一种常会影响他人利益的自爱, 发生利益冲突就会无法避免。实际我们可以识别出类似于国家“安全困境”的一种个人“生存困境”, 一个人越是对自己珍惜就越有可能损害他人利益甚至生命, 最后也很可能对自己利益产生损害乃至牺牲, 所谓道德含义也出自于此。纯粹个人行为是不具有道德含义的, 影响他人生活行为才具道德含义并对其做道德上的褒贬。在一种文明和政治秩序已存在的状况下, 个人行为与个人关系反映着群体间的联系, 特别反映着个人与社会、个人与国家及国家与国家之间的联系。

2 道德“范围”的重要性

(1) 国际性道德的重要性。在人类历史上, 道德从氏族、部落到城邦、国家为核心的单位扩展。目前, 道德实践虽没超出以国家为根本政治社会单位的伦理, 但包含全人类乃至所有生命的伦理观念在强有力地产生影响。人类迄今并没有组织成真正的“大家庭”、政治共同体, 而是一直生活在内外有别的政治群体中, 道德要求就有内外差别了。所以, 群体的领导者自然对这个群体安全及其他利益有优先和权重考虑且富有正当性, 毕竟对其他群体同样利益也必须有所顾及。只有致力于保障自身生存也顾及其他政治体中人们生存甚至整个人类生存的行为原则, 才可获得一种客观普遍性, 构成一种道德原则。在国际关系领域中可成为一种非常重要的道义, 这时的政治家或决策者“审慎”不能仅为自己考虑利害后果, 也要为所属群体甚至全人类、地球上所有生命考虑这一后果。这种“审慎”也成为一种国家“道德”, 甚至是世界性伦理。

(2) 利益性道德的重要性。“利益”要考虑群体利益, 是个人利益也是道德意义。通过种族、信仰或意识形态来比对利益权衡和竞争并导致更残酷的行为。“生存”固然包含在“利益”范围中, 但“利益”概念容易理解为物质或经济利益, 不如直接说“生存”或“安全”。国际政治中道德相关性主要是关系生存和安全。一个国家为保卫自己生存和安全是有理由奋起抗争的, 但用对外战争来扩展自己经济利益或实现某种自持理想信念显然得不到正当性证明。人类生存原则是处理人际及国际关系的更高原则, 是可超越宗教信仰、意识形态和国家利益对立, 可沟通国际关系理论领域中现实主义和理想主义的对峙甚至各种理论争论, 成为某种可共享、底线共识的东西。

3 生命原则的体验阐述

有些基本道德原则不一定被人们所清楚的认知, 而且“道德”之名还被人们进行评判和否认, 但它还是被人们不假思索地作为自我隐蔽行为的前提和指导, 并透过各种“利益”或观念“冲突”顽强地表现自己。所以依据近代社会的思想发展, 阐述出具有明确道德意义的“生命原则”。

(1) 生命原则的优先性。“生命—自由—平等”, 从霍布斯、洛克到卢梭的主要三个社会契约论者那里能够轻而易举地发现作为社会伦理原则的一个系列, 而保存生命无疑是最优先和最基本的原则。人们只有先生存后才谈其他别的事物。生存是可以制伏和压倒一切的, 这个原则在霍布斯那里不仅是主要而优先的, 且几乎是仅有的。在其他很多道德和政治哲学家那里还是有机会向其他原则开放的, 不过, 生命原则总是在最优先的。

(2) 生命原则的宝贵性。作为价值原则的一个阐述, 假如只从人的视角来看, 生命原则的含义包括:一是生命是人类最优先和最根本的价值, 是一切其他人类价值的先决条件。这一点在前面谈到生存是否可作为一个原则来对待已略有说明, 所以说这是生命原则最根本也最普遍的内容。二是生命本身作为目标是宝贵的, 而不是作为手段而宝贵。康德在他有关“普遍立法”、“人是目的”和“意志自律”的三个绝对命令中阐述得最为有力。这种区分可以说是非常主要的, 因为, 也有观点认为人是世间最珍贵的, 但只作为一种生产力或战斗力的珍贵。作为有明确道德含义、具有自我意识的原则, 将其称为“生命原则”, 以此来区别于不自觉地、作为事实上的一种动机起作用的“生存原则”。在现代生态伦理学中, 有很多学者强调人的行为决策必须把包括动物、植物在内的所有生命都考虑进来。

(3) 生命原则的义务性。尽管生命是作为目标, 自由自在的, 宝贵的, 那么, 所有人的生命就都同样值得珍惜, 任何生命都同样宝贵, 都应当作为生命来看待, 任何人也都应当有尊严的看待自己, 都应当给予某种关怀和珍惜, 即应该以合乎人道或人性的方式对待所有人。但作为一种义务原则, 我们更要强调生命原则义务命令的否定性:即它们主要是作为禁令出现的道德义务。这主要包括两层面内容。一是不要戕害生命, 即要尽量避免杀戮和伤害生命, 特别是不杀害无辜者。二是给生命提供最根本的供养, 即让生命得到基本营养和生活条件。这种物质生存有时被视为“经济利益”, 但是否尽可能提供这种基本生存资料并不是简单分配公正问题, 而是关系到生存根本道德问题。

4 结论

总之, 上面的陈述已富有现代色彩, 特别表现在对价值原则和道德范畴两点内容的陈述。而且这个原则要落实到目前以国家为根本政治单位生活的人们之中, 出于政治制度不同, 实现程度自然也有所不同, 而且不可能完全消弭一种内外差别。在国际政治中这种道德义务主要体现在应当尽力避免暴力和战争、在战争中尽力避免残酷和毁灭, 特别是避免伤害平民和无辜者, 而核武器当前仍然是威胁各国安全和全人类生存的最大危险。我们最深切的希望是世界和平, 人人都能以和谐的思想来面对一切, 这样, 才能为维护世界和平贡献一份力量, 人们才可过上幸福、快乐的生活。

摘要：本文尝试捋顺这个原则, 表明它尽管还是没有被人们清楚认识到, 但顽强的利益诉求和矛盾主张在发挥作用, 并不管怎样还在约束着人们的某种行为, 这个原则还是有进一步明确和自觉的需要。本论文最后试图对具体道德含义的生命原则做出另一种可能的说明, 并提出一些有待进一步思考和讨论的问题。

关键词：生存原则,国际政治,国际关系,伦理思考

参考文献

13.政治伦理论文 篇十三

发展伦理:人类发展对伦理学的挑战

滥觞于现代世界的增长发展主要是一种以物为中心的经济增长,其对伦理学的.一味拒斥不可避免地肇始了“人态”和“生态”两重危机.面对增长发展将人类引入伦理困境,发展对伦理学提出挑战,要求对人类发展投注伦理关怀,发展伦理应运而生.与传统伦理和生态伦理相比,发展伦理从一种广义的价值维度看待发展,重新思考人与人、人与自然的关系,力图透过人与人的关系来调节人与自然的关系,从而实现可持续的人类生存.在发展实践中,可持续发展无疑是发展伦理的现实形态.

作 者：周文文 作者单位：复旦大学,哲学系,上海,33刊 名：东岳论丛 PKU CSSCI英文刊名：DONGYUE TRIBUNE年，卷(期)：200425(6)分类号：B82关键词：发展伦理 伦理学 增长发展 可持续发展

14.政治伦理论文 篇十四

后现代主义宽容理想促使我们卸下的.沉重历史负担,在今天看来实际上主要就是我们的头脑,它让我们的头脑自觉处于失重的状态之下,无非是想将我们的身体从头脑的监禁中解放出来,使其最大限度地去穷尽极乐世界的可能性空间.

作 者：路文彬  作者单位：北京语言大学中文系 刊 名：文艺评论  PKU英文刊名：LITERATURE AND ART CRITICISM 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B82 关键词： 

15.政治伦理论文 篇十五

关键词：救援伦理,哲学思维,地震灾害

地震救援中, 主要存在救援者和被救援者两种主体。救援是一种援助形式, 其主要目的是挽救生命。从哲学的视角看, 救援是对“生命第一”原则的坚持, 从高中政治教学的视角看, 救援伦理是公民思想道德建设效果的呈现。

一、地震灾害及救援伦理概述

(一) 地震灾害救援概念

地震灾害主要是指由于地球的能量释放而带来的地外摇晃。一直以来, 地震灾害都是困扰全球的灾害之一, 其所带来的震动威胁着人类的生命, 为整个社会带来了深重的灾难。而地震灾害的救援是指在地震发生后, 对当地的人、物等方面进行的援助, 它是挽救生命、提供食物、安抚心灵等行为的共同体。

(二) 地震灾害的救援伦理概念

地震灾害的救援伦理是指一种道德标准, 它能够将援助过程中的所有人际关系和谐统一, 能够很好地作用于救援过程, 是一种对道德评判的标杆和衡量标准。地震灾害的救援伦理涵盖了很多方面的理论, 无论是救援者还是被救援者, 都受这一理论的约束和规范。

(三) 救援伦理与公民道德建设

救援伦理属于公民道德建设的范畴, 是公民道德建设的效果呈现。从教学视角来看, 它直接体现了公民道德建设必须以为人民服务为核心这一理论观点。

二、救援伦理在地震灾害中的运用

(一) 从救援者方面看

在地震灾害的救援过程中, 救援者会应用救援伦理, 根据救援原则来进行援助。“生命第一”是救援的核心原则。人是特殊的生命个体, 是任何事物不能够替代的, 是保障社会发展的原动力。因此, 在地震灾害发生时, 当人的生命受到威胁时, 就自然会运用到“生命第一”的伦理原则。遵循这一原则, 能够让救援者更好地实施灾区救援, 尽最大的能力去保证生命的安全。与此同时, 救援者遵循的救援伦理还包含了注重效率和平等共存的原则。灾害救援的方式主要是提供物资和治愈心灵。而物资的调配需要一定的原则来支持, 从而保证分配的合理性和效率。基于此原则, 救援者会以效率第一, 并兼顾平等, 协调不同利益者之间的关系, 形成规范的救援秩序。

(二) 从被救助者方面看

被救援者即受难者, 其经历了地震的全过程。每一个人都不是单独存在于这个世上的, 都会和不同的人物产生关系和利益纠纷。作为被救助的一方, 他们在接受他人的帮助后, 应建立帮助他人的意识, 以实现自我与他人情感的对等, 能够向其他灾民伸出援助之手。灾难发生时, 被救助者都会表现出无助、惊慌的神情。如果此时, 他们之间能够互助形成一个团结的整体, 这样, 每一个个体在灾情中都能体会到温暖, 体会到社会真情。

(三) 地震灾害救援伦理体系的建立

建立救援伦理体系需要确定核心伦理。从哲学的角度来看, 伦理是一种道德标准的体现, 能够对人们日常的行为规范予以指导。灾害中的救援伦理更能够突显道德水准。如在医疗方面, 若两个灾民都需要被救治, 而其中一个即使治疗了也没有多大帮助, 此时只有一个治疗的机会, 现场的医疗救援人员就需要进行伦理的取舍了。

建立救援伦理体系的另一方面是要对救援组成人员作出道德要求, 要求他们具有高水准的道德素质。同时, 在体系建立的过程中, 应注重对社会人的教育, 让他们认识到互相帮助的重要性和必要性, 了解人不是独立存在的, 只有秉着为人民服务的思想, 才更有利于救援伦理的构成, 才能真正满足灾民的需要。

三、救援伦理与高中政治教学

构建救援伦理体系是应对灾害的一种有效手段。根据以上论述可知, 救援伦理体系更多的体现为公民的道德标准, 而公民的道德建设基础源于思想政治教学, 思想政治教学的成败直接决定了救援伦理体系构建的成败。从这个意义上来, 救援伦理体系的构建对思想政治教学的理念影响是很大的。

助人为乐和为人民服务是救援伦理体系中比较核心的两种思想, 而这两种思想也正好是高中思想政治教学中道德建设部分的核心观点。教学中的案例分析和理论阐述只能让学生明白这两种思想的内涵, 对应试有作用, 但对学生道德的真正形成作用不大, 学生还需要有真实的体验和心灵的震撼, 而这种体验和震撼考验的是教学的社会效果表现。因此, 灾害中救援伦理体系的构建对高中思想政治教学的启示就是:教学效果要尽量做到社会化, 要引导学生形成道德体系。

救援过程中, 很多社会组织和个人都向被救援者捐款和献爱心。当灾民得到帮助, 并恢复身心健康后, 他们会受到救援者的感染, 会去帮助没有恢复身心健康的难民。因此, 救援伦理能够增加灾民之间的感情, 并协调好救援过程中存在的各种利益关系。把救援伦理应用到地震灾害中, 能够更好地实现对灾区的救援, 能够树立道德标准和互助行为的风尚标。

参考文献

[1]李华强.突发性灾害中的公众风险感知与应急管理[D].成都:西南交通大学, 2011.

[2]祝艳.汶川地震救助的伦理思考[D].南昌:江西师范大学, 2010.

16.政治伦理论文 篇十六

[关键词] 思想政治教育；伦理精神；医学职业潜规则；医学伦理

[中图分类号] G641 [文献标志码] A [文章编号] 1008-2549（2016） 12-0070-02

随着医患矛盾进入常态化阶段，如何提高医学生的思想政治教育实效性成为迫切需要解决的问题，笔者认为，将伦理精神，尤其是医学伦理精神融入医学生的思想政治教育过程，对提高医学生思想政治教育的实效性、针对性大有裨益。

一 引导学生正确认识伦理精神与医学伦理精神

伦理精神是文化精神的内容之一，是民族精神的重要组成部分。根据唯物史观，社会生产方式决定伦理精神的形成和发展，决定其性质、特点和功能，伦理精神作为“人文力”，以善恶的形式反映所产生的经济关系，体现全体社会成员的利益趋向。作为特殊的“精神”现象，尤其是特殊的社会意识形态，伦理精神并非是对个别道德意识和准则的具体化，而是通过对大部分道德意识和道德准则的抽象化，是社会道德生活的集中反映，故伦理精神必然具有时空性、体现民族性、凸显历史性、社会支配性和相对稳定性的特征。

伦理精神是在一定的社会物质生活条件基础上产生的，以自己特有的方式反作用于经济基础和社会道德生活，伦理精神的这种能动作用和社会价值通过道德功能体现。人的本质是社会关系的总和，总是要和自然界、同类等不可避免发生利益冲突和矛盾，这就需要道德加以调节。道德的调节以应然为尺度，来评价行为现状，达到引导和激发的目的。它“重要的不是使人们了解关于社会关系的知识本身，而是这种知识抉择道德行为中的价值，并通过社会和个人的努力，使之成为人们内心的命令和信念。”

综上所述，伦理精神是在一定社会生产方式基础上逐渐产生、形成、积淀的社会生活内在秩序的精神；它以善恶为评价方式，集中反映社会经济利益关系的道德价值体系；它追求的是社会生活的和谐，对人的道德生活具有导向作用。

医学伦理学是医学领域运用伦理学相关理论和原理解决道德纷争和伦理挑战的交叉学科，以医患关系、医际关系、医生与社会关系和医生与科学技术发展之间关系为研究对象，医学伦理学属于应用伦理学范畴，具有伦理学的共性，也具有本学科的个性。医学伦理学不但吸收中国传统医学中的医德内容，而且也结合现代医学的发展特点丰富医德的内容。由世界36个国家和地区的120个国际医学组织编写并被认可的《新世纪医师专业精神——医师宣言》，是当代医学伦理学的集萃，充分体现了当代医学伦理精神。笔者认为，医学伦理精神就是在医学领域中形成和发展的调节个人与病人、与同行、与社会之间的各种复杂关系的行为规范总和，是指导医学职业领域应该如何正当行动而成就道德人格的职业精神。

随着现代医学技术的发展，以DNA重组为核心的新技术，在人体实验、辅助生殖技术、器官移植等方面带来新的伦理难题，而后现代伦理思想对现代性的颠覆，后果论和义务论互相“攻击”，女性主义异军突起，价值多元化现象日渐明显，如果不认真鉴别分析，就可能转向相对主义。因此，在日常教学过程中，应当坚持唯物史观的理论基础，把握时代要求，知行统一，认真研究和分析伦理精神与医学伦理精神。

二 引导学生正确认识医学职业潜规则

医学职业潜规则在我国医疗领域是一个公开的秘密，对于它的存在很多人都会有不同的分析，孙福川教授曾对其进行系统论证和分析，他认为医学职业潜规则具有隐性的流行性、超强的适应性和极大的诱惑性等特征，而真正驱动医学职业潜规则流行，并且可以转换形式而保持强大生命力的根基则是利益的追逐。从本质上说：“医学职业潜规则根源于医务人员不正当利益在职业中的诉求，有时也可能是正当利益诉求难于通过显规则实现，转而诉诸不正当手段去谋取所造成的。医学职业潜规则是不正当医学职业利益的反映。”医学职业潜规则的流行不但伤害病人的利益，更直接损害医患之间的信任，从而导致医患冲突频发。为了分析医学职业潜规则对医学生的影响，笔者对此做了一项调查，首先，对医学职业潜规则的认知。57%的学生认为存在潜规则，36%的学生说不清，仅有7%的学生认为在医学领域不存在潜规则；其次，医学职业潜规则的表现形式。调查中，按重要程度进行排序，65%的学生选择药品回扣，滥施检查58%，器械回扣和收受患者红包53%，过渡自我保护36%；再次，职业潜规则突出表现在哪些个体，排名首位的医院院长，占68%，科室主任占64%，临床医生占55%，医疗卫生行政官员54%，临床护士31%；第四，造成医学职业潜规则流行的主要原因。选择“医生自身医德水平出现明显滑坡”占60%，并列的是“某些具体医改设计和举措失误，例如以药养医等”“医院实际运行的管理规章严重背离医疗公益性”“社会上拜金主义日益流行的影响”，以上三项占比54%，“医院院长政绩观存在突出的经济或创收偏向”占51%；第五，医学职业潜规则的存在对医学生职业生涯的影响。62%的学生认为会产生影响，32%的比例认为不会。

对策：一是要营造良好的职业伦理精神，医疗体制改革要坚持公益性的宗旨，同时运用政策、法律等手段维护职业运行的生态环境。二是要维护职业伦理权威，医疗法律法规和伦理规范要与时俱进，医德规范要有明确的针对性和可行性，在现实操作中要显示其权威性。三是医院要制定和完善相应的监管机制和奖惩制度，尤其是对药品回扣、收红包、过渡医疗等现象要加大惩罚力度。医疗体制改革将医院推向市场经济的滚滚浪潮中，看似市场经济促使医院逐利，实质上，市场经济本身具有相应的道德价值因子，人不是纯粹的经济人或者道德人，合理健康的道德信念和规范有助于人更好的追求物质之善和精神之善，医学职业潜规则的怯魅需要完善的法律法规，需要展现职业伦理权威，此种道德资源已被证明是一种可以转化的特殊社会资本。

三 以医学伦理学课程为载体，提升医学生医学伦理精神认同感

医学伦理学是医学及其相关专业的专业必须课，是医学生接受医学教育、实践医学活动、提高职业道德修养的主渠道和主阵地，通过学习医学伦理学有助于医学生正确认识医患关系的本质，有助于树立正确的医学职业道德观，有助于正确认识当前的医疗体制改革以及处理生活和工作中所遇到的医学伦理难题。

为了掌握医学生对这门课程的认知，笔者做了相关的调查。其一，这门课程开设的必要性认识。有45%的同学认为医学院校必须开设这门必修课，而令人担忧的是有40%的学生认为这门课“可开可不开”，认为没有必要开设的占15%，可见，关于这门课开设的必要性需要有正确的认知。关于这门课程的学习态度问题，60%的学生认为这门课程很重要，准备认真学。主流方向是积极的。在调查过程中发现，有53%的学生认为这门课程对医学生的成长成才不可缺少，有33%的学生认为“不学医学伦理学，将来照样可以当名好医生。”有14%的学生认为这门课程作用不大，可有可无。讲清楚课程开设的必要性是学生端正学习态度的关键，好的开始是成功的一半，通过调查可以得出此答案。其二，关于这门课教学方面的相关问题。68%的学生认为这门课程应该设在专业基础课阶段；而关于这门课程的教学形式，72%的学生选择理论讲授与案例教学相结合，20%的学生选择课堂讲授与床边教学结合，8%的比例为课题理论讲授；关于评价学习效果的方式，83%的学生选择考卷成绩和平时表现相结合；在回答影响学好这门课程的原因这个问题时，62%的学生认为是学生本身重视不够；而在分析“调动学生学习积极性的关键是什么？”出现了分歧，36%的学生选择严格考核，29%的学生选择尊重学生的主体地位，35%的学生选择师生教学相长。通过此部分调查可以看出，绝大多数学生在学习过程中是足够重视的，而且随着学习的深入，对教学形式和影响因素能够有正确的分析和评价。其三，学习效果及连续性。学完这门课程之后，有48%的学生选择促进专业学习，选择对专业学习有一定影响的是39%；学完这门课程之后，对医学伦理精神的了解程度，有51%的学生选择知道一点，有46%的学生选择有一定了解；学完这门课程之后，有86%的学生选择“走上工作岗位也要终身学习”。同时，有80%的学生认为应该将大医精诚等核心价值理念作为医学教育的重要内容融入日常教育教学。

近年来，随着医学教育的改革，医学伦理学的地位显著提高，从最初的只存在于临床教学阶段，演变到现在贯穿于医学教育全过程。因此，丰富教学内容、创新教学形式、完善考核评价方式、创新教学方法是每位医学伦理学教师的职责所在。同时，在日常教学过程中要引导学生树立正确的利益关系、思维方式和社会态度，引导学生抵制利己主义、拜金主义等恶的价值观；引导学生敢于向“收红包”“滥用药物”“过度医疗”等行业不正之风说不。

参考文献

[1]周中之.伦理学[M].北京：人民出版社， 2004：63.