二十四节气的文化意蕴

二十四节气的文化意蕴（精选9篇）

1.二十四节气的文化意蕴 篇一

古琴是中国古代地位最崇高的乐器, 千百年来一直是古代文人士大夫手中爱不释手的器物, 位列“琴棋书画”之首。相传王母娘娘在天宫瑶池宴请诸神演奏而得“瑶琴”的美名。琴棋书画历来被视为文人雅士修身养性的必由之径, 是中国古代文人引以为傲的四项技能, 也是四种艺术。其中琴乐是中国历史上渊源最为久远而又持续不断的一种器乐形式, 其清、和、淡、雅的音乐品格寄寓了历代文人凌风傲骨、超凡脱俗的处世心态, 更是其自我陶冶的一种雅好。古琴虽然很少在公众场合演奏, 现代人对它的了解十分有限, 但是古琴是我国古代传统文化的象征之一, 其本身所具有的丰富多彩性, 其中蕴涵着深厚的文化内涵。

古琴的琴体结构本身, 文化内涵积淀厚重

中国古琴的形制, 大约在汉魏时期就基本固定下来 (七弦琴) 并一直延续至今。古琴由桐木和梓木所制, 由来颇有典故, 最早的古琴为何人所制, 传说不一, 一说为神农所制, 一说为伏羲所制。始为五根弦, 名五弦琴, 古代典籍有“舜以五弦之琴以歌南风, 而天下治”的记载。至周, 文王拘羑里七载, 吊子伯邑考, 添弦一把, 青幽哀怨, 谓之文弦;后武王伐纣, 为鼓舞士气又添弦一根, 谓之武玄, 从此而成七弦。古琴依人身凤形而制, 独木而成, 其结构富有分寸讲究。有头、有颈、有肩、有腰、有尾、有足, 为扁平的狭长体。琴身要求底用梓木, 面用桐木, 底平面穹, 中空。底面有两个共鸣孔凤沼、龙池各有所讲, 凤沼, 取凤凰来仪、沐浴自如之义;龙池, 龙为变化之物, 潜于深池, 迹虽隐而声自出。琴面呈拱弧形, 代表天;琴底平, 则代表地, 象征古代的天圆地方说。额宽腰窄象征尊卑之别。琴身全长3尺6寸5分, 象征一年有365天。琴身外侧有13颗圆点, 被称做“徽”, 可以弹奏出许许多多泛音和按音, 象征一年有12个月, 中间第七徽象征闰月。琴肩下面的凤翅处, 最宽的部分为8寸, 象征一年有8大节气。凤腰为琴身最窄的部分, 宽4寸, 象征每年有春夏秋冬四季。琴身厚为2寸, 象征着阴阳二义。琴原为五弦, 五根弦象征君、臣、民、事、物五种社会等级, 外合金木水火土, 内合宫商角徵羽。古琴有泛音、散音和按音三种音色, 泛音法天, 散音法地, 按音法人, 分别象征天、地、人之和合。从古琴独特的形制、结构及发展历史来看, 古琴的真正意义不在于技巧和感人, 而在于心境和自然, 天人合一是一个弹琴者最终的归宿, 反映出儒家的礼乐思想及中国人所重视的和合性。像古琴这样本身蕴涵着这么丰富的中国古代文化神韵, 即富有教化人伦的深意, 在古今中外的乐器中, 是绝无仅有的。

古琴的弹奏讲究很多琴道、琴德方面的文化素养

“琴者, 情也;琴者, 禁也。”古人亦说古琴“难学、易忘, 不中听”, “琴到无人听时工”。其实正因为古琴音乐属于淡静、虚静、深静、幽静、恬静等静态的美, 这也是为什么古琴最适宜于夜阑人静时弹奏, 因为只有这样的环境才能与琴乐的风格和它追求的意境配合, 这就是古琴音乐艺术所讲的“琴道”。吹箫抚琴, 吟诗作画, 登高远游, 对酒当歌, 是古代文人士大夫生活的真实写照, 也是其文化修养品位与思想境界的象征。众所周知, 春秋时期, 大圣人孔子酷爱弹琴, 无论在杏坛讲学, 周游列国, 还是受困于陈蔡, 操琴弦歌之声不绝, 留下“余音绕梁, 三日不绝”、“三月不知肉味”痴“琴”的佳话;战国时期的俞伯牙和钟子期“高山流水遇知音”的故事, 成为千古流传的美谈;“三国”时孔明巧施空城计, 操琴退司马十万大军的故事;魏晋时期的嵇康给予古琴“众器之中, 琴德最优”的至高评价, 终以刑场上弹奏《广陵散》作为生命的绝唱;唐代文人刘禹锡在他的名篇《陃室铭》中为我们勾勒出一个“可以调素琴, 阅金经, 无丝竹之乱耳, 无案牍之劳形”的恬静淡泊的境界。诸如此类不胜枚举, 从中足以显示古琴善通灵性, 操琴者须深谙琴道, 修有琴德方可为之, 因此, 自古以来, 琴家往往都操守“五不弹”之原则:其一, 疾风甚雨不弹, 疾风声枯, 甚雨音拙, 所以不弹。其二, 于尘市不弹。尘市喧闹, 嘈杂不静, 俗气又重, 与琴文化精神相违。其三, 对俗子不弹。市井粗俗之人, 不解雅趣, 不识风情, 难体琴道之妙, 自然不为知音。其四, 不坐不弹。操琴须气定神闲, 不可有浮躁之气。故琴家不能立而弹琴。其五, 衣冠不整不弹。琴家操琴时, 须洁净身心而穿着宽松舒适的衣服。如《红楼梦》第八十六回中写道:“若必要抚琴, 先须衣冠整齐, 或鹤氅、或深衣, 要如古人的仪表, 那才能称圣人之器, 然后盥了手, 焚上香, 方才将身就在榻边, 把琴放在案上, 坐在第五徽的地方, 对着自己的当心, 两手方从容抬起, 这才身心俱正, 还要知道轻重疾徐, 卷舒自若, 体态尊重方好。”

操琴通乐是古代君子修养的最高境界, 人与乐合一共同显现出一种平和敦厚的风范。尤其在孔子时代, 琴乐不仅仅是君子个人的修身之乐, 更是容纳天地教化百姓的圣乐, 如《诗经·关雎》中的“窈窕淑女, 琴瑟友之”, 《诗经·小雅》中的“我有嘉宾, 鼓瑟鼓琴”, 都反映了琴和人民生活的密切联系, 于琴乐之中, 孔子听到了文王圣德之声, 师旷听出了商纣亡国之音。作为“正音”, 琴乐寄寓了中国千年“礼乐治国”的正统思想和文化。古琴伴随着人民的生活, 也为我们留下了许多动人的千古传诵的故事。

古琴具备一套完整的弹奏风格审美准则, 其审美价值和艺术追求与中国哲学两大支柱——儒家与道家的功能观相辅相成

由于古琴独特的形制结构, 使之形成其独特的音色和韵味:古朴、典雅、深沉蕴藉、飘逸潇洒、余韵悠长, 再加上古琴嘹亮深厚、声如洪钟的散音, 透明如珠的泛音, 柔和如歌的按滑音三种音色的变化对比, 以及吟、猱、绰、注等指法的综合运用, 更加丰富了古琴音乐的表现力, 具有极高的审美价值和艺术追求。古琴音量虽然不大, 但却颇有君子谦和之风, 其音乐风格是倾向静态的、古淡的、典雅的美, 不求肆意的宣泄, 只在含蓄中流露出平和洒脱的气度, 它往往与诗歌密不可分, 古诗词一般都能弦而歌之, 韵律和顿挫是完全统一的。琴乐又讲求韵味, 虚实相生, 讲求弦外之音, 从中创造出一种空灵的意境来。这又和绘画的审美追求是统一的。诗歌、琴乐、绘画虽是不同的艺术形式, 却有着共同的美的追求, 在古琴那里, 审美追求和道德追求融为一体了。由于古琴的韵味是虚静高雅的, 要达到这样的意境, 则要求弹琴者必须将外在环境与平和闲适的内在心境合二为一, 才能达到琴曲中追求的心物相合、人琴合一的艺术境界。由此可见, 在中国古代众多的音乐形式中, 古琴应当说是儒道两家在音乐中体现的集大成者。

而道家主张“自然”、“希声”, 是为了生命的修养在安静心态中获得安宁。回归自然的本质得道生长, 儒家主张“中和”、“乐仁统一”, 是为了人伦教化;在“和”、“静”的不偏不颇的愉悦心态中得到个人和社会的统一和谐与升华。儒道两家的音乐观都强调音乐心理的静态, 《乐记》指出:“乐由中出, 故静, 礼由外出, 故文。大乐必易, 大礼必简。”“静”是自然安静, 生于人之根本天性, 即“乐由中出”。此处所谓“中”道家视为“赤子 (或婴孩) ”之“性”。由此种自然天性中流出的音, 自然有宁静的特性, 人受此音乐艺术洗礼和熏陶, 就会向宁静、纯朴而无欲、无妄的人生境界升华。此种音乐艺术, 就是顺天地之律、成万物之性的至高艺术。故“大乐必易, 大礼必简”, 简、易生于静, 又成于静, 简易至极, 至于无声之乐。儒家的“乐以载道”与道家的“通神养生”的音乐观, 对中国古琴音乐文化的发展都有深刻影响。

2.黄帝祭祀的文化意蕴 篇二

其一，有利子强化民族“本根”意识，提高民族凝聚力 黄帝是中华民族的人文始祖，是中华民族始兴的根与本，为中华民族的形成和壮大，为中华文明的产生和发展做出了重大贡献。为此，数千年来，黄帝以“三皇”或“五帝”之一受到人们的崇祀，被尊为中华民族之“共祖”。不管是华夏·汉民族，还是古代的戎狄蛮夷、今日满蒙维藏等少数民族，都以“炎黄子孙”自称，并以此为殊荣。这是由五千多年来的历史逐渐自然形成的，不是由某个人或集团而为的，所以，黄帝的“共祖”、文化纽带、精神感召等象征作用具有强大的历史惯性，是任何人或集团都无法阻挡的。由于历代统治者、当权者充分认识到了黄帝所具有的血缘纽带、政治纽带和文化纽带的巨大作用，所以，不管是汉族政权的统治者，还是少数民族政权的统治者，他们不仅在血缘上(近年来我国经对有关民族血型的抽样调查，已科学说明中华民族是一个混合的民族大家庭)自认为黄帝的后裔，而且在政治上始终坚持大一统的政治观点，维系大一统的政治格局，在文化上将黄帝视为“人文初祖”，即房屋、舟车、衣裳、文字、陶器、百工、指南车等物质文化的开创者，同时，又是人伦礼仪制度的奠基人。正因为如此，不论是在国家的兴盛时期，还是在朝代的更迭时期；不论是在民族的危难之际，还是在历史的转折关头，统治者们或在首都及地方庙宇，或在黄帝陵桥山，或亲自或遣官，都要举行声势浩大的祭祝活动，且越往后，其祭祀典礼越隆重，规模越大，次数越多。以此表明不忘“本根”，宣扬黄帝文化和精神，强化其统治与国家的大一统局面。如明太祖朱元璋即位，将黄帝祭祀升格为国家大典，桥山黄帝陵列为国家祭祀始祖的圣地，祭祀由皇帝派遣大臣主持。

正是由于这几千年来延绵不断地祭祀，增强了中华民族自古以来就具有的尊重传统的“本根”意识。在这种尊重传统的“本根”意识的主导下，极大地增强了民族的认同感，提高了民族的向心力，加强了中华民族的团结。遍布世界各地的“华人圈”，就充分显示了这种尊重传统、追寻“本根”精神的强大民族凝聚力。这是中华民族历数千年不灭、不裂、不散、不衰的强大力量所在。

所以，即使在今天，黄帝的祭祀，在增强中华民族的“本根”意识，提高中华民族的凝聚力方面都将起到重要的作用。

其二，有利于继承优秀传统，弘扬和培育民族精神 由炎黄文化所体现出来的炎黄精神，即自强不息、厚德载物、民为邦本、开拓创新，为中华民族的“原创”精神，为中华民族伟大精神的重要组成部分。因而，才使中华民族的伟大精神具有强大的生命力、感召力、创造力和凝聚力，才使中华民族绵绵瓜瓞，生生不息，从小到大，从弱到强，历经数千年，分而不裂，弱而不灭。今天，我们要实现民族的伟大复兴，首先，应是民族精神的伟大复兴。因为民族精神“是一个民族赖以生存和发展的精神支撑”，是一个民族的灵魂。尤其是在今天，“面对世界范围各种思想文化的相互激荡”，民族精神的复兴就显得更为重要。黄帝的祭祀，作为一种文化活动，有别于其他文化活动，它具有广泛性、官民共同参与性、庄严神圣性等特点。这些特点，决定了黄帝的祭祀文化活动，在继承优秀传统文化，弘扬和培育民族精神方面具有特殊的作用。通过祭祀活动，可以体验到黄帝文化和黄帝精神的生命力、感召力、凝聚力所在，感受到中华传统文化和中华民族精神的博大和伟大，对增强人们爱国主义思想，纯洁人们心灵情感，激励人们昂扬向上，都能起到积极的作用。正因为如此，历代统治者对黄帝的祭祀特别重视，不仅列入国家大典，而且作为一种礼制、制度确定下来，“御制祭文”。今天，黄帝的祭祀与历史上黄帝的祭祀虽有着巨大的不同，但在继承先祖精神，弘扬和培育民族精神方面却有着相通之处，同样是一种重要途径。

其三，有利于促进海峡两岸的统一，感召海外华人参加祖国社会主义现代化建设 香港、澳门的相继回归，海峡两岸的统一日益成为海内外炎黄子孙共同关心的问题。随着台湾岛内一小撮“台独”分子甚嚣尘上的台独活动，台湾问题已引起每个炎黄子孙的关注。台湾同胞也是炎黄子孙、中华民族大家庭的成员。同根同源，共祖共国；血浓于水，情同手足。所以，黄帝的祭祀，可以唤醒台湾同胞的“共祖”意识，坚定台湾同胞“一个中国”的信念，增进海峡两岸同胞的相互了解，加深海峡两岸同胞的友谊。在先祖面前，从国家统一、民族团结的大义出发，消除隔阂，放弃前嫌，携手向前，完成祖国统一大业。实际上，自上世纪80年代以来，随着国门大开，黄帝祭祀的恢复，每年清明节、重阳节或重大节日，台湾同胞及海外华人回大陆参加黄帝(炎帝)祭祀的人数逐年增多，既有白发老人，又有幼稚孩童；既有上层人土，亦有平民百姓。他们既为黄帝陵的整修出谋划策，又为其捐款捐物。有的首次来到黄帝陵，双膝跪在陵前，热泪盈眶，感情激荡。其情其景，感人至深。有的还包一把黄帝陵上的土，带回台湾，待逝去后，将这把土装进骨灰盒，以表不忘故土；有的还从台湾带来一瓶水，洒在黄帝陵头，以表叶落归根；有的将黄陵沮河的水带回台湾，以表血脉相连；有的还在胸前印上“想家、想家、想家”的醒目大字，以表祖国永驻我心中……是什么力量促使他们要这样做?又是什么东西吸引他们要不止一次来到黄帝陵参加祭祀，要不止一次为黄帝陵捐款捐物?借用一位台湾女歌唱家所唱的一首歌，因为“我是中国人，也是台湾人。你是台湾人，也是中国人。相距千里远，血缘却相连。遥望山河目，梦里碧海影。烽火已远去，儿女情更深”。总之，黄帝祭祀在促进海峡两岸和平统一、实现民族团结方面具有特殊的不可替代的作用。

不仅如此，黄帝的祭祀在感召、凝聚海外华人关心、支持、参加祖国社会主义现代化建设方面，亦将发挥积极的作用。每年的清明节、重阳节或其他节日，都有大批海外华人回国祭祀、探亲、观光，他们以“炎黄子孙”的赤子之心，除了向黄帝陵捐款捐物外，或自愿出资，设立基金、奖学金等支援祖国的教育、文化事业，或回国参加祖国的现代化建设。他们以“炎黄子孙”为荣、自豪，以祖国的繁荣、强大而扬眉吐气。正如美籍华人、美国哥伦比亚大学教授李政道博士为黄帝陵的题词：“世界各族皆兄弟，黄帝子孙独人杰。”表达了海外华人的共同心声。

3.《边城》的审美意蕴和文化取向 篇三

《边城》描写的湘西，自然风光秀丽、民风纯朴，人们不讲等级，不谈功利，人与人之间真诚相待，相互友爱。下面小编给大家带来《边城》的审美意蕴与文化取向。

《边城》以湘西茶峒及附近乡村为背景，以古朴的语言、清丽的笔触融写实、纪梦、象征于一体，朴实而又传神，凸现出乡村人性特有的风韵与神采，也展开了一幅绮丽静谧、独具浓郁地方神韵的湘西优美画卷，赞颂了“人性美”、“人情美”以及理想化的生命形式，展示出从容自然的田园牧歌式生命形态，表现出劳动人民的完整的朴素的美。本文将从两方面展开，阐述《边城》的审美意蕴与文化取向。

一、内在文化动因——独特的湘西文化形式

沈从文从小生活在湘西这个有着独特文化背景风景秀丽的地方，作为一个地道的湘西人，从小耳濡目染，民风、民情、文化、以及湘西自然环境的优美和湘西民族具有崇尚自然、热爱自由的天性，这些巨大魅力无不时时刻刻的影响着他，强大的童年记忆和特殊血质使沈从文的宗教特质和神性信仰上有先天的接受优势，使其小说带上了浓郁的民族色彩和地方特色，正如《边城》地处湘川黔三省交界的茶峒，青山绿水，美不胜收，描绘的湘西不单单是地域概念，更是一个文化概念，作为楚文化所泽被的文化继承体，在精神实质上和楚文化一脉相传，他们保留着人性的童稚天真、浪漫热情，按自己的观念、信仰习俗、思维方式来生活和追求幸福，展现了不同的文化形式。

沈从文在《边城》中以舒缓、伤感而又不胜抑扬的叙事语调，构建了一个属于他的湘西世界，那世界是一个名为“茶峒”的依山绕水的小城，有着超凡脱俗的山水风光，小城“有一条小溪，溪边有座白色小塔，塔下住着一户人家，这人家一个老人，一个女孩，一条黄狗”，临河而驻的吊脚楼、古老而神秘的白塔、一排排深翠逼人的篁竹，溪流如弓背，山路如弓弦，游鱼清澈可见或深到一篙不能落底的河流，河中游鱼来去、石子多少皆可以计数……黄昏时，两岸高山边的桃林笼罩着桃花色的薄云，云里里面坐落几户人家，当月光升起后，空气中混有泥土的气息，草虫声密如落雨，山上篁竹在皎洁的月光里皆成了黑色，白塔、高山、溪流都变的安静……这些独特的自然风光把我们带进了看似简单，实则真切、丰富、动人的意境之中，对多情山水的描写不仅仅是带给读者感觉上的享受，更多的是作者在向读者展示一个未受以金钱为核心的现代文明的黑暗与丑恶所污染的纯美、自然的人生形态。

《边城》显示出远离人事纠葛的和谐氛围，并始终将人与自然融合在一起，与作品中湘西人的生活方式、行为方式、独特的感情样式以及那古朴纯粹而又具有旺盛生命力的魅力人格相映成辉，青山、绿草、竹林、河流、红花、流云、一山一水、一草一木无不寄托着作者对爱与美的执着追求，以最贴近生活的形式共同营造了田园牧歌式的理想生活，充分展示了劳动人民完整的朴素的美，同时赋予作品中人物与景物以深厚的象征意味，以诗意之美描绘出生命的庄严，这也正是湘西小说获得较高审美价值的所在。

《边城》通过两种现实进行对照：“边城”人的纯朴、善良、正直、人情跟都市上流社会的虚伪、懦弱、势利、自私相对照，湘西社会的“过去”的人情美和人性美跟今天“惟利惟实的庸俗人生”相对照，二者充分展示了沈从文小说所特有的文化视角：走车路——走马路，要碾坊——要渡船，这是两种不同文化形态及其存在形式的冲突：走车路——托人提媒说亲，一切由双方家长做主;走马路——以歌求爱，一切由自己做主;要碾坊则意味着金钱和物质对婚姻的介入，金钱和物质成为爱情的等价物，并导致婚姻的属人本质——爱的丧失;要渡船则意味着得到的只是“一个光人”，却拥有生命的自主自由与婚姻的属人本质等，这些共同构建了一个属于他的“湘西世界”，反映了一种“优美、健康、自然而又不悖于人性的人生形式”，给我们带来心灵上最纯净的洗礼和情感上、人格上最深刻的反思。

二、外在文化动因——五四文学思潮与西方文化的影响

沈从文青年时代的从军特殊经历在其心中留下的烙印对其人生具有极强的冲击力，看到太多的生与死，正义与邪恶的含混，崇高和低卑无界，让其将对理想社会所应具有品质和特性的向往寄托于《边城》中，这在当时文坛主题取向上是属于独树一帜的，虽然其无意去寻求解决汉民族或者中国的出路问题，但在客观上却提供了一种充满生命力的民族古朴的生存发展模式，对当时世风日下、尔愚我诈的风气，不无借鉴和良性影响，但在怀疑和批判为主流的思潮中，赞美和建设无疑是对前者做了多元补充，使得前者有了具体的参照系，从而起到了指示和引导的作用，因此从这个层面上对时代，对社会的意义仍然是重大的。

《边城》这一创作追求是建立在对以金钱为核心的“现代文明”扭曲人性的批判基础之上的，是作者审美倾向和价值取向，例如走车路是当时畸形的“现代文明”即典型的封建文化的表现，而走马路则是拥有生命自主自由的原始文化即湘西区域文化的产物;虎耳草象征着纯真爱情的许诺，翠翠的身上有着爱的纯真和精神的美丽，执着地追求着自己的爱情，独自等待着心上人的到来，体现出人性中庄严、健康、虔诚的一面，而当白塔在一个风雨交加的的`夜晚轰然坍塌，老船夫也在夜里悄然离去，留下悲伤、绝望、阵阵心痛和无限凄凉。碾坊则是横在翠翠和傩送爱情中的一道山，渡船与碾坊的对立，实则是文化的对立，归根到底，翠翠与傩送的爱情悲剧是一种文化悲剧，小说正是通过展示湘西朝现代演变的文化转型过程中“乡下人”的人生哀乐，让读者看到湘西人质朴的心灵、凄美的命运和高贵的人性，从中反映出湘西少数民族和个人历史的隐痛，包含着将“乡下人”自然的生命形式能够保留一些本质在青年人的血里梦里的一些期许。

从这一文化透视中，反映出了作者对湘西古朴健康的原始乡村文化的矛盾心态，有着对原始的乡村文化弥漫出的宁静、谐和、温馨的人生情调以及“乡下人”充满原始生命活力的生命形式的极力推崇、赞美与歌颂，也有对在文化转型过程中乡村朴素的人性美、人情美、人生形式、和谐的人际关系的日渐消失的眷恋，以及“乡下人”在现代环境中所面临的文化生存危机，都透露了作者深深的惋惜和沉重叹息，正是这一矛盾心态，奠定了小说舒缓、伤感而又不胜抑扬的叙事语调，而作为在物欲泛滥的现代文明渗透和影响的边缘上下，这种对自己文化特征的捍卫能保留多久，也正是作者所怀疑并担忧的，或许“这个人也许永远不会回来，也许明天回来”的话语中已蕴含。

湘西世界是原始的、封闭的、贫穷的，同时它又是自然的、独立的、浪漫的，山美、水美、人更美，敢爱敢恨、清澈透明、淳朴善良、勤劳忠厚，它的完美、自然、淳朴、宁静是沈从文理想的精神家园，他将自己的情和爱都寄托给了《边城》，以古朴的语言、清丽的笔触来描绘湘西道不尽的美，热切地歌颂着人性向善发展的一面，并以此来实现他重建人与自然的和谐关系、恢复人与人之间的善意和坦诚，以及重造中华民族美好品格的希翼，让整篇小说都沉醉在爱与美的世界中，小说朴实而又传神，具有浓郁的地方色彩和民族特色，凸现出乡村人性特有的风韵与神采，也造就了《边城》的“人性美”、“人情美”以及理想化的生命形式，而这些无不都归功于其从小就受湘西独特的文化背景影响，又受到五四新思潮的启迪，以及西方文化的浸染，作者让我们看到了他对没有世俗污染、没有自私、狭隘、纷乱、争斗的生活的向往，也为我们展现了一个宁静淳朴的的田园般的湘西风情画。

4.英汉数字词的文化意蕴及翻译 篇四

数字广泛用于文学、艺术作品当中，承载着许多文化信息。但由于不同民族在历史文化、宗教信仰、民族文化心理等方面存在着相似性和差异，由此汉英数字在实际的语言应用方面也存在相似性和差异。下面从习惯表达、模糊语义的语用、喜忌偏好、谐音联想的异同谈一下英汉数字的文化意蕴和具体的翻译方法。

一、习惯表达

例1：Groups of cavalry orderlies in threes and fours ran across the riverbed by the ranks of the troops．

译：一队队骑兵侦察员和三五成群的骑兵通信员，从部队行列边的河槽里跑过去。英语用的是“三三四四”而汉语却是“三五成群”，这并非译错，而是各个民族表达习惯不同。

例2：He had one over the eight and fell down the steps yesterday.应译成“他昨天多喝了一杯，从台阶上掉了下来”。这可能使我们很费解。为什么have one over the eight是“多喝了一杯”。原来eight指八品脱，通常一个人只喝八品脱。喝第九品脱时就开始醉，因此have one over the eight“多喝了一杯，微醉”。

虽然英汉民族语言在习惯表达上有很多差异，但也不能忽视他们的相似性，在翻译中要注意到这一点。如，She has become one with the villagers.她已和当地村民打成一片。Nine times out of ten 十有八九，汉语中也有类似的表达。Three score and ten is the age of man.人生七十不稀罕。中国有人生七十古来稀，在这两个句子中“七十”都被用来指年岁大。在汉语中我们有“三三两两”表示事物或人的数目很少，在英语中也有类似的表达：two or three 少数的。

二、模糊语义的语用

由于英汉民族文化的差异，英汉语中数字的虚指意义并不等同，汉语数字虚指多借助“一至十”，“百、千、万”等数字。如，宋代理学家邵康节写的一首五绝：一去二三里，烟村四五家，亭台六七座，八九十枝花。全诗二十字却把数字一至十完美地镶进去了，这里的数字并无确却的数量含义，而是十分模糊的含义，表达的是一种数字美，它带给人更多的是对清新别致、恬静宜人的田园风景的欣赏和赞美。

而英语数字虚指多用较大数目的数字，翻译时要注意。如a hundred and one(许多)、A thousand thanks（万分感谢）、the eleventh hour(最后时刻，危急的时刻)等等，这些数字均指虚数。

众所周知，在汉语中“三，九”本身表示满数，这样我们就很容易明白“三六九等”“九死一上”中，三，九意义虚指，表示数量多。又如：百战百胜、百感交集、千载难逢、万分感谢等中的“百、千、万”均指模糊语义。因此在翻译的时候要用意译。如，一日不见如隔三秋One day apart seems three autumns；九死一生 a narrow escape from death；英语数字虚指较大数目的数字时常在百、千、百万后加一，因此“千方百计”要译成a thousand and one ways。尽管如此，英汉数字模糊语义的表达上也有相似之处。如，a thousand miles away(千里之遥)，thousands upon thousands of（成千上万）等。

三、喜忌偏好

数字文化的重要内容是数字禁忌和偏好，对数字或日期的崇信和禁忌是世界各民族共有现象，但由于各民族受到历史渊源，宗教神话及民族文化心理等因素的影响，各民族对某些数字的喜爱和忌讳也各有不尽相同。

中国文化心理受儒家诸子的“伦理道德”思想和道教诸子“天人合一”观点影响，中国文化主和谐，认为世间万物都是由阴阳两个方面构成，重视人与自然与社会的和谐，重视现实生活。因此，双数在汉语中蕴含着丰富的文化内涵，被认为是吉利数字，人们喜欢双数的偶合意义。办事希望“两全其美”，生活希望“双喜临门”。形容处事有方是“四平作稳”、百事顺心是“六六大顺”，美不可言的境界为“十全十美”。而英语中“six”却是一个不受欢迎的数字，人们视6为大凶数或大野兽，这样就有了一下英语词语的翻译，如at sixes and sevens(乱七八糟、糊涂)hit sb.for six(给人以毁灭性打击)six to one(六对一，相差悬殊)six penny(不值钱)等。

双数在西方英语文化里没有受到如此高的礼遇，相反，他们却偏好单数(当然，5和13除外)视单数为吉利、祥和的象征。由于受基督教文化的影响，西方人对“三”和“七”也推崇备至。因此，在翻译的时候The third time is the charm(第三次准灵)；Number three is always fortunate(第三号一定运气好)；在莎士比亚戏剧里也有All good things go by threes(一切好事以三为标准)等等。当然，“三”也有不同的引申含义。兼有“混乱“和真实”的含义。此外还象征交情、友谊，也和赞扬、荣誉、崇拜联系在一起，许多文学作品中常使用三或三的倍数。如，three-ring circus乱糟糟的场面。

在西方seven 有浓厚的宗教色彩，人们崇尚数字七。上帝用7天创造 世间万物。于是西方的宗教常用7来规范人的道德行为，或归纳历史人文景物、社会团体、宗教仪式等，对语言文化产生 重大影响。因此，7在英语在欧美国家有积极的含义，是个大吉大利的数字。所以有7-Up(7喜）。在英语国家“7”相当于中国人的“8”。

尽管如此，英汉民族在喜忌偏好上也有相似之处，如，中国人崇尚和谐统一，统一是中华民族最强烈的愿望。九九归一、一统天下、一言九鼎、君子一言，驷马难追。在西方，人们也崇拜和喜爱one，在人们的眼中，只有一个上帝，人们和上帝之间的关系也是惟一的。因此要把One and the same 译成“一致的”，one and all 每个人，大家 one good turn deserves another。另外，汉语中骂戴眼镜的人为“四眼鸡”，英语中four-eyed 戴眼镜的人。

四、谐音联想

谐音联想在汉语数字文化里表现得淋漓尽致。例如，我们都知道，中国人特别忌讳“四”，电话号码、车牌号、门牌号等都避免有尾数“四”，因为它与不吉利的“死”谐音。而在西方国家，人们基本没有关于“四”的忌讳，甚至由于Four 还和fair 谐音，故其在英语中还象征“公平、正义力量”。是创造的源泉，是万物之钥匙。因此，就有了以下翻译four star（极好的）、Four Hundred（上层、名流）、a four-leaf clover（幸运草）。

5.论沈从文《边城》中的水文化意蕴 篇五

在《我的写作与水的关系》一文中，沈从文一再强调自己“文学事业”的基础并不是建筑在一本或一堆“合用的书”上，而只是建筑在“水”上。沈从文是一位将水溶进自己生命的作家，水既是他性格的写照，也是他作品的灵魂。沈从文出生于依山傍水的湘西凤凰，湘西水系发达，自古就有“五溪”之称。沈从文生于斯长于斯，水深深地透进沈从文的血液，滋养着他的思想和性情。对于水的性格，沈从文也作了如下分析：“水的德性为兼容并包，柔弱中有强韧，从表面看，极容易范围，其实则无坚不摧。”〔1〕沈从文实际上是以心灵和精神来与水沟通,在水的滋养中,沈从文逐渐形成了对生命的领悟:“我是对一切无信仰的人,却是信仰生命”〔2〕;“一个人过于爱有生的一切时,必因为在一切有生中发现了‘美’,亦即发现了‘神’”〔3〕;“美固无所不在,凡属造形,如用泛神情感去接近, 即无不可见出其精巧处和完整处。生命之最高意义,即此种‘神在生命中’的认识。”〔4〕正是用各种感觉捕捉“美”和“生命”的人,才会于沉思静观中领悟人生之道，因缘际会,水造就了沈从文柔中带刚、无坚不摧的性格。

黄永玉曾这样描述沈从文：“上善若水……他就像水那样平常，永远向下，向人民流动，滋善生灵，长年累月生发出水磨石穿的力量。”这是对沈从文人格的由衷赞叹和评价，一语中的地指出沈从文人格中最重要的特质：追求“善”和“上”。

二、以水为中心的文化系统

水熏染着沈从文的性情和人格，自然对其创作也起着潜移默化的影响。沈从文曾经说过：“故事中我所最满意的文章，常用船上水上作为背影，我故事中人物的性格，全为我在水边船上所见到的人物性格。”〔6〕沈从文的作品形成了一个以水意象为主，水的衍生意象及与水有关的周边意象的体系。无论是《边城》、《长河》等小说，还是《湘西》、《湘西散记》等散文，无不以水为背景而展开;水的衍化意象是指：水除了自然流动的液体形态之外，还包括多种变体形式，如雨、云、雾等。沈从文不仅仅把目光投向了水意象本身，同时对云、雨、雾等衍化意象也不吝着墨，其中雨是最典型的水的衍生意象。沈从文常常以雨、云为作品命名，如《雨》、《雨后》、《水云》等。同云、雨一样，沈从文作品的空气中还到处弥漫着撩人的风和缥缈的雾，这些富于诗意的意象的加入使其笔下美好的湘西世界更加令人神往。如小说《渔》表现的是湘西骇人听闻的“杀鱼节”;翠翠(《边城》)、萧萧(《萧萧》)等少女都有过关于鱼的梦，《第四》中“我”的朋友将鱼比作女人;另外频频出现的有关水的周边意象是船，沈从文直接以船命名的作品多如牛毛：《船上》、《船上岸上》、《石子船》等。船是水手柏子们谋生的工具，也是他们漂泊的家(《柏子》);吃“水上饭”的女子也有。除船外，沈从文还在作品中经常描绘碾坊、吊脚楼等颇富地域色彩的近水意象。《三三》中那个天真活泼的女孩从小便在碾坊旁边长大;《边城》中王乡绅家的嫁妆是一座碾坊。

综上所举，我们可以将沈从文的作品归属为一个以水为大背景的系统。而这个系统并非只有客观意象的意义。荣格说：“每一个原始意象中都有着人类精神和人类命运的一块碎片,都有着在我们祖先的历史中重复了无数次欢乐和悲哀的一点残余。”〔7〕水及其相关的意象在湘西这些闭塞的地方由古至今地延续和保存着，这些意象能通过岁月的淘洗一直延续至今，一方面说明这些意象在现实生活中起着举足轻重的作用，同时这些意象在其生命延续的同时也积淀着一定的历史和文化。身为“五溪”之子的沈从文早已将水融入自己的生命中，水在沈从文那里，不仅是个客观意象，同时也具有主观寓意，促使他的作品形成了独特的以水为背景的文化系统，这一水文化系统的三个主要方面：生命文化、爱文化和神巫文化，而统观这些作品，最能集中体现和透彻展现水文化寓意的是小说《边城》。

三、水文化的主要意蕴：生命文化;爱情文化;神巫文化

水乃万物之源，生命之源。沈从文通过水来折射生命，具体表现为：一是借水寓意人类的生存意志,人类强悍的生命力。因为水那神秘的自然莽力,是人的生命韧性的`明证。《边城》中的老船夫和翠翠，老船夫失去了女儿，翠翠一出生没了母亲，他们都失去了生命中的至亲，但他们依旧活着，一条渡船，一只黄狗，一间草屋就是他们的整个世界。翠翠和老船夫简单、纯粹的生活，正是水――生命不息，流动不止的体现，展现出边地人强悍的生命力。二是写水边人的一身蛮野之气,呼唤人类的原始生命力。水乃阴柔的表征，但其阴柔里仍透着几分“野蛮”、“雄强”的力量之美。《边城》里最能体现水――柔中带刚这一特质的就是两次赛龙舟场景。端午节是边地人最重要的节日之一，端午节的赛龙舟又是每年端午必举行的节日庆典。“带头的坐在船头上，头上缠裹着红布包头，受伤拿两枝小令旗，左右挥动，指挥船只的进退。擂鼓打锣的，多坐在船只的中部，船一划动即刻蓬蓬铛铛把锣鼓很单纯的敲打起来，为划桨水手调理下桨节拍。”〔1〕沈从文不吝笔墨地描绘了边城里两次端午节，两次赛龙舟，突现出边地人与生俱来的自然力，那种自然(水)既养育同时也教育了边地人的雄壮、澎湃、野蛮的刚强劲，这正是生命原始的力量和美的体现。

《边城》里写了水注入边地人生命的活力，同时也写到了生命的结束，而生命的结束也与水不可分割。细心的读者会注意到，《边城》里三次涉及死亡，每一次死亡都与水相联。第一次死亡是翠翠的母亲，母亲的死是故意喝冷水导致的;第二次死亡是大佬，大佬为了成全弟弟决定驾船下行,不幸被水淹死;老船夫因为意外的变故而心事重重,终于在一个雷雨交加的夜里辞世，这是文中第三次涉及死亡。 “夜间果然落了大雨,夹以吓人的雷声,电光从屋背上掠过时,接着就是訇的一个炸雷”。雷雨之后“门前已变成为一个水沟”,“屋房菜园地已为山水冲乱”, “泊在崖下的渡船,已不见了”。〔2〕老船夫就是在风雨交织,雷雨将息的时候死去。至此,水(雨)已不再是往日的熨帖与柔情,而是成为夺去生命的刀刃。笔者认为，《边城》里的水文化将其中的生命文化阐释得最为透彻的缘由就在此。生命文化最主要的两个内容是生与死，《边城》里，沈从文不仅展示了边地人柔中带刚的生命力，也借水更准确是借由雨这一意象讲述了死亡。正由于水(雨)这一凭借物，淡化了死亡的悲剧性，一定程度上使死亡升华，具有另一层意义：因为雨过后会天晴，所以在这里死亡其实是生命的重生，体现出边地人向“死”而生的豁达坚强。

就《边城》的创作动机而言,沈从文如是说:“我主意不在领导读者去桃源旅行,却想借重桃源上行七百里路酉水流域一个小城小市中几个愚夫俗子,被一件人事牵连在一处时,各人应有的一分哀乐,为人类‘爱’字作一度恰如其分的说明。”〔8〕《边城》里，令读者印象最深的还是翠翠和大佬二佬间隐忍的爱情。翠翠在陪伴祖父渡船的日子里渐渐接触了爱情，情窦初开的翠翠每次思念心中的那个人(二佬)时，她都会坐在船上或者岸边，思绪被周围的水汽烟雾牵引着走了很远。“黄昏照样的温柔，美丽和平静。但一个人若体念到这个当前一切时，也就照样地在着黄昏中会有点儿薄薄的凄凉。于是，这日子成为痛苦的东西了。翠翠觉得好像却少了什么。好像眼见到这个日子过去了，想要在一件新的人事上攀住它，但不成。好像生活太平凡了，忍受不住。”〔3〕这是翠翠心底的触动，她想着在千篇 一律的日子里能有所改变，想结识新的人，新的事来给平凡的日子注入新鲜的活力，很明显这是少女思春的心情。“翠翠坐在溪边，望着溪面为暮色所笼罩的一切，且望到那只渡船上一群过度人……就忽然哭泣来了。祖父把船拉回来时，见翠翠痴痴地坐在岸边，问她是什么事，翠翠不做声……想了一会儿，觉得自己哭得可笑，一个人变回到屋中去。”〔4〕像这样翠翠坐在水汽氤氲的烟雾中等待的场景读者一定熟悉，沈从文总是把人物置身于烟雾缭绕的环境中，营造出如烟似雾般的梦境，制造出一种朦胧模糊的感觉。翠翠对二佬的感情，犹如这烟雾，看得见却抓不住，若即若离;却也仿佛是被这层层烟雾所阻隔，唯有将心底的爱意深藏。水汽烟雾的缭绕与翠翠心底的暗潮相得益彰，恰到好处地渲染了翠翠与二佬间朦胧飘忽隐忍的爱情。

湘楚的神巫文化极大地影响了沈从文观照不同生命存在形式的视角，在沈从文的小说中总透着一股“神灵”气息。沈从文创作的《边城》从宏观和微观两个层面都反映了神巫文化，而神巫文化都是通过水及其与之相关的意象体现的。

从微观来看，依山傍水的边地人自然地生，自然地死，顺应自然给予的一切安排，把日子一天天地过下去。“一切总永远那么静寂，所有人民每个日子皆在这种不可形容的单纯寂寞里过去。一分安静增加了人对于‘人事’的思索力，增加了梦。在这小城中生存的，各人自然也一定皆各在分定一份日子里，怀了对于人事爱憎必然的期待。”〔5〕边地人为何对自然如此顺应和服从?是因为在边地人心中怀有对自然的敬畏，因为边地人信仰天，信仰神灵。每当老船夫遇到难解的问题时，老船夫总是自我安慰和解脱地说：“天知道呢?”“一切顺应天命吧。”正是因为边地人信仰神灵，他们甘心将一切人事交给自然神灵来决定，也相信神会佑护这方水土百姓。

《边城》最显著地体现神巫文化要从宏观层面来看：整个边地人日出而作日落而息，一切都顺应自然的安排，也顺从自然的决定，一水绕城的河流沉默不息地流动，既衬托着边地人生命的韧劲和力量，也见证着边地人的悲喜交加，生离死别：《边城》里，母亲抛下翠翠饮水而死，二佬受良心的谴责决定划船下桃源离开了翠翠，最后，翠翠唯一的至亲祖父，也在雷雨交加的夜里撒手人寰，遭遇了这一切的翠翠在一夜间长大。自然既赐予她生命，赐予她苦楚，同时也赐予她活着的勇气和力量，所以翠翠依照往常一样把日子一天天地过下去。从宏观来看，边城的水就成了自然的缩影，透过这一派清波的映衬，通过一连串人事的变幻，折射出自然的“常”与“变”，折射出自然的“定”与“动”等规律。我们读《边城》总觉得从中透着一股神灵之气，正与沈从文思想里的神巫文化相呼应。沈从文通过对“水”意象的独特领会和挖掘,从中找到了极富诗意的艺术传达方式。在水(自然)与人的交相辉映中,构筑了一个和谐美好的湘西世界。

综上所述，我们可以看到水中潜埋的文化精髓,水中渗透的文化底蕴,促使沈从文选择水来折射平凡人生里的悲欢离合,理性地思考湘西这片水土这方人民的生命形式和生存方式。

注释:

〔1〕沈从文・边城(M)//沈从文・沈从文全集:第8卷・太原:北岳文艺出版社，:74

〔2〕沈从文・边城(M)//沈从文・沈从文全集:第8卷・太原:北岳文艺出版社，2002:145

〔3〕沈从文・边城(M)//沈从文・沈从文全集:第8卷・太原:北岳文艺出版社，2002:118

〔4〕沈从文・边城(M)//沈从文・沈从文全集:第8卷・太原:北岳文艺出版社，2002:99

〔5〕沈从文・边城(M)//沈从文・沈从文全集:第8卷・太原:北岳文艺出版社，2002:68

参考文献:

〔1〕〔6〕沈从文.沈从文全集〔M〕.太原:北岳文艺出版社,2002.

〔2〕沈从文・水云〔M〕//沈从文・沈从文文集:第10卷・广州:花城出版社, 1984.

〔3〕沈从文・烛虚・生命〔M〕//沈从文・沈从文文集:第11卷・广州:花城出版社, 1984.

〔4〕沈从文・烛虚・潜渊〔M〕//沈从文・沈从文文集:第11卷・广州:花城出版社, 1984.

〔5〕黄永玉.平常的沈从文〔J〕.读书,,(1).

〔7〕荣格・心理学与文学〔M〕・北京:生活・读书・新知三联书店, 1987.

6.浅论产品的文化意蕴设计 篇六

1. 产品和产品文化的含义

简单的说, 产品就是工厂生产出的实物。广义的产品概念, 包括有形的和无形的, 凡是提供给市场的、消费者认为可以用价值来衡量的, 或使用后能满足消费者某种需求、某种欲望的一切, 都可称之为产品。

而产品文化, 却是以企业生产的产品为载体, 反映企业物质及精神追求的各种文化要素的总和。是产品价值、使用价值和文化附加值三者之间的统一。伴随着知识经济时代的到来, 三者的互动关系愈益密切, 从而文化的力量也就变得日益突出, 这种文化色彩首先体现在企业的产品上。企业生产的产品决不仅仅具有某种使用价值, 不仅仅是为了满足人们的某种物质生活需要, 而是越来越多地考虑人们的精神生活需要, 千方百计地为人们提供实用的、情感的、心理的等多方面的享受, 越来越重视产品文化附加值的开发, 努力把使用价值、文化价值和审美价值融为一体, 突出产品中的人性化含量。事实上, 产品深深地打着企业文化的烙印, 并且二者相融相合。

产品文化与其所处的社会文化背景是相互联系的, 也与生产或提供它的企业文化密不可分。在社会文化背景相对稳定的情况下, 产品文化更多地体现的是企业文化的内容。产品文化直接作用于社会广大的消费者, 消费者更多地是从产品或服务的消费中来体现企业文化的。对其企业的认同和对企业文化的认同, 是通过接受其产品与蕴涵在其服务中的产品文化来实现的。所以说, 产品文化是社会文化与企业文化共同作用的产物。

2. 产品文化与企业文化的联系

产品文化与企业文化紧密联系, 二者之间是从属关系。产品或服务是企业生产的成果, 任何一种产品和服务都是在企业中生产和形成, 既受到一定的企业文化的制约, 又凝聚了生产它的企业文化因素。因此, 产品文化是企业文化的重要组成部分, 也是企业文化的一种体现。

企业的精神、风格和价值标准将在企业所提供的具体的产品和服务之中得以体现。这正是我们在强调企业文化建设时, 同时强调产品文化的原因之所在。

3. 企业文化的重要性

在熟悉产品、产品文化和企业文化之间的概念和它们三者之间的关系之后, 我们接下来了解一下产品文化的重要性。也就是我们为什么要重视企业文化。

10年前, 烧鹅仔在北京方庄首开中国式快餐连锁服务, 与麦当劳共存共荣。10年后的今天, 想要再到烧鹅仔一饱口福之时, 却发现“此地空余黄鹤楼”, 烧鹅仔早已倒闭。但麦当劳一如10年前, 红红火火, 人流不息。有好事者询问麦当劳方庄店经理原因, 他回答:“麦当劳出售的是企业文化。”

通过这个例子我们知道企业竞争说白了就是企业文化之间的竞争。未来的企业竞争更是文化的竞争, 这是企业竞争的发展的趋势, 不可逆转。企业的经营管理活动往往与企业文化密切结合, 不可分割。企业在市场激烈的竞争中, 文化的含量、附加值越来越高。一方面, 企业本身需要企业文化, 从而应对未来的市场竞争和企业之间的较量;另一方面, 站在消费者的角度, 企业文化同样不可或缺。

二、产品文化的意蕴设计

今天的消费者, 购买产品已不单单只是为了使用, 同时对其是否符合自己的审美情趣也很看重, 特别是年轻消费者, 对产品怡情诉求更为强烈。因此, 企业在文化创牌努力中, 有意识地将符合消费者怡情诉求、象征人们特有的审美情感、体现现代人的价值观、顺应大多数消费者的消费行为导向的文化内涵融入自己产品, 就可以产品为载体, 向品牌投入文化, 在满足消费者怡情的心理诉求的同时, 取得他们对产品文化的价值认同, 实现自己附着于产品的文化识别。

1. 以人为本是设计的核心

以人为本是设计的核心, 它和企业文化的设计目的以消费者为本的精神相契合。所有的设计其实都是围绕着人的需要展开的。

设计本身承载了对人类精神和心灵慰藉的重任:年轻的消费者购买商品是为了张扬个性和焕发蓬勃的青春活力;年壮的消费者购买商品是为了填补青春已逝的失落和展示成熟与自我成就感;年老的消费者怀着一股浓浓的怀旧感和饱经沧桑的平静感购买消费品。因此, 产品是反映物质功能及精神追求的各种文化要素的总和, 是产品价值、使用价值和文化附加值的统一。随着知识经济时代的到来, 文化与企业、文化与经济的互动关系愈益密切, 文化的力量愈益突出, 这种文化色彩首先体现在企业的产品上。就是说, 企业生产的产品决不仅仅具有某种使用价值, 不仅仅是为了满足人们的某种物质生活需要, 而且越来越多地考虑人们的精神生活需要, 千方百计地为人们提供实用的、情感的、心理的等多方面的享受, 越来越重视产品文化附加值的开发, 努力把使用价值、文化价值和审美价值融为一体, 突出产品中的人性化含量。

2. 以需求为主是设计的基础

有什么样的需求, 就会产生什么样的设计, 这需要的是以人为核心进行外延。人类最初的设计正是针对人们最普通最基本的需要展开的。几千年来不同的民族、不同的地理环境沉淀了不同的文化。不同民族、不同时代的消费品蕴藏着的不同的审美情趣、审美理想、审美追求, 表现出不同的民族性格、民族心理和人们对自我实现的不同追求。

3. 以创造为主是设计的灵魂

设计需要的是创造。倘若没有创造, 世界将会是一幅模样, 但创造是有基础的, 不同的地区有其地域环境、气候条件、经济情况、人文思想、民族习惯等等不同。表现在设计方面, 每个民族都有自己的特色。华民族历史悠久, 地大物博, 人与人, 人与物之间讲究和谐共处, 因此在自我实现要求上表现得深沉含蓄又强烈突出, 反映出一种深层次的文化内容。总之每个民族都有自我实现的愿望和追求, 都在用自己的方式 (包括产品设计) 表现自己, 借助有形的实体表达民族识别要求和寻求民族认同感。

4. 以体现内涵为主是设计的根本

伴随着社会文明的不断提高, 越来越多的有识之士注意到了设计的文化内涵问题, 意识到设计必须融入当地的文化进去才可能得到持续性的发展。在中国这样一个地大物博、人口众多, 处于东亚文化核心地位的国度里, 更是需要迫切解决的问题。设计的文化内涵并不是对传统中国文化的肤浅理解即“形”的简单套用和照搬, 而是要将传统中国文化的精髓即“神”融入进去, “取其精华, 去其糟粕”的一种继往开来的精神。香港的著名设计师靳老先生的成功, 就是因为他懂得如何将浸透着五千年的中国文化如中国水墨文化、儒家文化之精髓融入设计中。

三、产品文化的意蕴设计是市场的需要

我们的企业的文化是市场给予的, 严格的说它是消费者所给与的一种企业在消费者心目中所建立起来的形象。企业形象的树立首先靠的是企业自身的产品。企业所有的一切活动, 必然要围绕自身产品来展开, 来强化既定的发展策略与形象。产品是企业的文化符号和承载体, 是企业文化的化身。

产品形象是通过产品表现出来的、在消费者心目中形成的关于产品及其企业的印象和情感。产品形象是由多个要素构成的集合体。比如有形的物体、服务等和无形的感受。产品形象是产品在消费者心目中的影响和情感。产品形象是企业综合素质的反映。另一方面, 产品形象是产品文化和企业文化的标志和最直接的体现。任何一种产品都必须具备核心层、有形产品层、附加层, 从而构成产品整体概念。核心层面表达了产品的效用或服务;有形产品层包括质量、样式、品牌、包装、特点等五大特征;附加层即是产品设计者所能提供的附加服务和附加利益, 而这正是我们要讨论的产品的设计。

同样, 产品设计既是对人们生活需求的满足, 同时又是在超前性地设计着人们的未来生活, 所谓设计创造未来, 设计不仅创造美的形态, 更是创造一种新的生活方式。杨振宁预言, 21世纪是一个设计的世纪, 产品设计更是商家必争之地。因此, 这一项活动必然随着人们文化水准的提高而越来越重要。

文化情调, 对于绝大多数消费者来说, 购买某种商品, 往往要考虑商品的情调———那种能体现自己爱好、情趣、欣赏品味的感受。为此, 产品的设计者应以情调为切入点。文化功能, 产品设计者通过产品所表达出来的实用、审美功能。这是产品设计者的核心要素。因为这反映出商家及其产品的品位, 同时也反映出使用者的价值取向、个性特征、身份地位以及文化认同的方向。文化心理, 这就是要注重消费者的心理因素, 切忌自以为是。文化精神, 产品应体现出一个民族的精神和一个时代的精神, 以及一个企业家的精神。

四、结论

处在当今社会、经济、文化相互交融的市场中, 建立文化型产业是在高层面竞争的手段, 也是目标, 需要在企业发展过程中提高产品的文化含量。产品的文化含量包括使用功能是否与时俱进, 不断多样化;包括产品中所体现的人性化程度;包括产品款式造型和色彩符合现代人审美需求的水平。企业生产的产品决不仅仅具有某种使用价值, 不仅仅是为了满足人们的某种物质生活需要, 而且要越来越多地考虑到人们的精神生活需要, 千方百计地为人们提供实用的、情感的、心理的等多方面的享受, 越来越重视产品文化附加值的开发, 努力把使用价值、文化价值和审美价值融为一体, 突出产品中的人性化含量, 满足人们日益增长的生理的和心理的需求。这些才是产品文化意蕴设计的根本。

摘要：产品文化的意蕴设计是一个企业生产产品的旗帜, 同样也是一个企业存在的灵魂。对于买方市场的今天, 我们企业最需要的还是俘获消费者的心。而产品文化的意蕴设计正是向这个方向靠拢的。如今消费者不仅看产品本身, 消费的更是产品的文化。因此, 面对当今商战, 对于企业而言, 企业的产品文化意蕴的设计尤为重要。

7.城市文化的意蕴与语境 篇七

为了發挥文化这种“文以教化”的功能，现在人们经常谈论城市文化建设问题。但是，往往把城市文化仅限于对传统文化的概括，而且总用标语口号式的语言表达。这就提出个问题：城市文化究竟怎样开發？我以为，很重要的是要研究“文”之意蕴、“化”之语境，当在这两个方面下一番工夫。

一个城市文化的“文”之意蕴，除了在同中外城市文化的比较中汲取其合理精华外，更主要的挖掘、配置其特殊的个性文化资源。在我看来，这个个性文化资源应系统地着眼于三个维度的思考：一是挖掘优秀传统文化资源。“一方文化培育一方人”。传统文化是一个地域人的身份证，也是这个地域人生生不息的遗传密码。钱穆在《国史大纲》指出，对待历史与文化应存“温情与敬意”。一个城市文化的开發，必须用历史的解剖刀、辩证法的认识工具，总结出这个城市圣贤名仕、豪杰名流、传说典故、古迹胜景之中的文化瑰宝。描像出慰藉人的心灵，塑造人的气质，涵养人的德行，提升人的精神的文化元素，绘制这个城市人绵延發展的“文化基因图”。二是开發现代文化资源。“继承不泥古”。后人继承前人，但不是完全复制前人。如果认为城市文化的發掘，只是对传统文化的开發，是有片面性的。一个城市文化名片的策划，必须展示这个城市人在改革开放大潮中、在打造恢弘事业中创新的文化内涵。这种文化内涵包括现代城市人以文字为载体的理念文化、以组织制度为载体的行为文化、以产业和产品为载体的商业文化、以建筑为载体的人文景观文化、以环境为载体的自然景观文化等。要认真提炼这方面除旧布新、雄图大展的文化因素。三是着眼未来价值追求的文化资源。《论语》中有句话：“士不可以不弘毅，任重而道远”。每个城市的世代人都有孜孜以求的价值追求，不懈地接力奋斗。在不同的历史时期皆有不同的价值追求，创造了具有不同历史意义的历史业绩，它生动地折射了这个城市人特有的文化驱动力。这是城市文化内涵不可或缺的元素。

再谈城市文化之“化”的语境。文化之表达要靠语言（文字也是语言，是不会發声的语言），语言是“文以教化”的工具。挖掘“文”之意蕴，概括出来的语言，应当达到雅俗共赏、公众认同、寓意深邃的境界，切忌“八股式”、口号式、干瘪的语言表达。这里，借鉴不同城市文化乃至企业文化、校园文化的表述提出城市文化语境的思路。譬如，用城市“画像”式的语言表述，听到这样的语言，使人有如临其境的亲切之感。杭州的城市文化概括为“精致和谐，大气开放”，大连的城市文化概括为“创造、创业、创世”，重庆的形象文化概括为“世界的重庆，永远的三峡”，福州的旅游文化概括为“福山福水福州游”。我们应从这些语境中受到启迪。再如，用深厚人文底蕴式的语言表达方式，这样的表达可以感悟一个城市高深的文化积淀。清华大学的校训是“自强不息、厚德载物”，它是对《周易》中“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”的借鉴。复旦大学的校训“博学而笃志，切问而近思”、哈尔滨工程大学的校训“大工至善、大学至真”、中国政法大学的校训“厚德、明法、格物、致公”，都浓缩着优秀传统文化的精华。又如，用哲理式的语言表达。美国哈佛大学的校训是“与柏拉图为友，与亚里士多德为友，更要与真理为友”，不少企业文化提出“顾客是我们的上帝，品质是上帝的要求”，“态度决定行为，行为决定性格，性格决定命运”，都是这种语言的反映，它给人大智大慧的开發将是深远的。还有，用老百姓口语式的语言表达。巴金曾给南京师范大学附属中学提的校训是“嚼得草根，做得大事”，一些企业支化提出的“留意多一点，问题少一点”、“找方法才能成功，找借口只会失败”、“做好了，才算做了”，都通俗易懂，很好地引领人的行为。一个城市文化语言的表述可以择其一种方式，也可以几种方式兼而有之，倘若是后者，将是最高层次的语境了。

城市文化的意蕴与语境是内容与形式的关系。内容决定形式，形式反作用于内容。只有把二者都研究好了，表达透彻了，才能滇正發挥文化引擎的巨大作用，拥抱辉煌的明天。

（张健 作者系山西运城市委党校教授）

8.二十四节气的文化意蕴 篇八

摘 要：现代政治文化的形成离不开科学精神的支撑，具有典型的理性文化特征的西方政治文化的发展与科学产生了复杂的互动，科学精神的不断发展在西方现代政治文化形成申发挥了强大作用，但对工具理性的过分推崇又背离了真正的科学精神，造成了科学的意识形态霸权。中国传统政治文化从根本上说是一种道德伦理型文化，未曾受益和助推真正的科学精神，在现代政治文化的形成和发展申产生了一定的负面影响。

关键词：科学;科学精神;现代政治文化;政治文化转型

科学的产生和发展有一个相对演进的历史过程，人们对其本质的认识也在不断深入。科学一词是由scientia演化而来，本义是学问知识，源于中世纪拉丁文。过去人们总以为科学无价值偏向，理想的科学家应该隐身书斋，埋首专业，不问政治，严守中立。然而近几十年来，科学价值中立的观点遭到许多科学社会学家的普遍反对，他们认为科学是在广阔的社会背景中发展起来的，它既影响着社会价值观念，又受社会价值观念的影响。正是在这样的背景下，伴随着科学技术突飞猛进的发展，人们对科学与政治、经济甚至宗教的关系问题进行了广泛探讨。科学发展与政治民主化的关系问题也引起人们越来越深入的关注。本文是从科学、科学精神对民主、现代政治文化的积极作用意义上来谈的。

一、科学的政治性功能及科学精神培育与现代政治文化发展的融通性

从根本上来看，科学是一种社会活动，它植根于社会并从社会需要中获得巨大的动力和支持，因而科学的发展离不开现实的社会政治环境。发展到现代社会，科学研究已成为一种科学共同体的活动，是社会政治活动的重要组成部分，而且大科学背景下的科研资金也主要是通过政府或企业投向科学事业的。如汉伯里，布朗所言：“科学共同体的特征发生了变化;科学共同体变得更庞大了，更‘工业化’了，更‘集体化’了，更多地卷入了政治。”科研活动已经从科学家个人的私事变成了由不同的社会组织进行运作的社会性活动，巴伯在《科学与社会秩序》一书中就说：“科学在不同的社会中是在不同种类的社会组织中进行的。”可以说，科学研究的目标已与社会政治有着千丝万缕的联系，可以为民主化政治制度的发展提供有益的启迪。

当代科学的发展对民主化政治的实现在多个层面发挥促进作用。首先，科学共同体的规则和运行模式为现代文明国家所推崇，并日益渗透到社会政治生活中去，可以为政治民主化的发展提供有效的借鉴，乃至成为政治上层建筑的建构模式，促使政治权力的运作以更为文明的方式向更为科学和更为合理的方向发展。尤其是在当今已经发展成为一种社会建制的科学，更是能够促进各种良性社会制度的建立。如韦伯就认为，资本主义社会的合理化是同科学技术进步的制度化不可分割地联系在一起的。科学共同体内部所必须具备的宽容精神、无私精神和对社会负责的精神等正是民主化政治制度良性运行所必需的。其次，当代科技已经成为“理解一切问题的关键”，所以，在政治活动中必须采取先进的科技手段，如通过高科技通讯手段传播民主政治理念，在政治运作的程序性方面更要吸收科学技术的操作规则。再次，由于科学技术逐渐取代了人们以往在社会生活方面的诸多参照系，社会也由此变成了一个以科学技术为核心的自调节组织系统。因而，科学这一新的意识形态形式可以为政治需要合法性的存在提供辩护。

科学对政治民主化制度的意义还体现在对人的作用上，人既是科学技术活动的主体，也是社会政治活动的主体，人的素质高低直接关系到政治民主化制度的实现，而科学发展对提升人的素质的作用是显而易见的。尤其是随着科技的发展及其在社会各个领域的运用，科学家的影响也越来越大，成为社会政治生活中的重要角色，这有利于科学体制和社会政治的优化：对于重大工程进行科学的论证;对于滥用和误用、恶用科技成果的防范呼吁有关立法;对于确定社会发展战略，呼吁建立科技、经济、社会与环境和人类自身的大协调发展机制，实施可持续发展战略，以实现人与自然之间关系的协调、科技发展与人的协调、人与人之间关系的协调、人与自然和社会的综合协调;充分认识到科学技术的巨大的社会功能，实施科教兴国战略等。

科学精神是科学本质在观念形态上的反映，与科学的本质紧密相连。科学发展的成果，不仅表现为科学知识、思想和方法，更宝贵的是贯穿其中的经过长期科学实践形成的科学精神。科学精神就是这些优良的思维方式、价值取向、行为规范的集中概括。从认识活动的视角来讲，科学精神体现了对人的尊严、价值、意义的把握;从社会活动的维度来看，它体现了为人类的自由和解放而奋斗的精神。因此，科学精神具有丰富的内容和多重特征。它主要包括理性的精神、怀疑批判的精神、实践验证的精神、探索求知的精神、自由宽容的精神和对社会负责的精神。早期对科学精神进行了比较系统研究的是美国科学社会学家默顿。他于1942年首次提出“科学的精神气质”，并把普遍性、公有性、无私利性和有条理的怀疑论四条基本规范概括为现代科学的精神气质。

科学精神所蕴涵和具备的诸多方面如开明和包容的品格、不以绝对真理自居的态度，正是现代民主政治制度发展所必需的。现代政治文化要求服务社会整体利益，培育公民意识，强化对社会负责的公共权力观念，树立公民的政治主体意识，激发公民的政治参与热情，形成全体人民自由宽容的平等协商精神和按法律、制度办事的求真求实的政治态度。培育科学精神与形成现代政治文化具有契合性，在实践上是相互促进的。从这个意义上看，科学与民主完全是相通的，科学精神与现代政治文化是一致的。

二、科学精神对西方现代政治文化发展的促进及科技霸权的侵蚀

理性精神统摄下的怀疑批判和实践验证精神是科学精神中最为重要的方面，而西方文化从总体上来说正是一种理性文化，这里的“理性”特指西方思维方式中的理性，源自古希腊。古希腊文化注重人与自然的关系，承认自然界是一个独立于人们意识之外的客观对象，并以此作为一切认识活动的起点，古希腊文化肇始过程中所形成的纯粹理性思维特征孕育着使近代西方人受益无穷的科学精神。正是在这种精神的驱动下，才使古希腊自然哲学的发达和科学技术的萌生有了可能，使“古希腊社会有现代社会的一切胚胎”。

萌芽子古希腊、形成于近代的西方科学精神，在西方国家现代化过程中发挥了极为重要的作用。作为人类历史的一次急剧变革，现代化是一个动态的系统工程，是指从农业文明向工业文明、从传统社会向现代社会的转变过程。虽然“现代化并非一个简单的向欧美国家的认同过程，其间必然蕴涵着每个国家在各自的历史文化视野中对现代化不同的价值取向和模式选择。”但一般而言是指社会在科学技术发展的带动下，经济基础、社会生活各个方面逐步脱离传统社会的发展过程。

概括来说，现代化的特征是经济社会化、政治民主化、精神理性化的三个层次的综合互动过程。在这三个层次中，观念层的现代化是社会现代化的核心。现代化的实质是科学精神指导下的依靠科学技术进步推动的经济工业化和政治民主化过程。韦伯就认为，西方国家现代化的演变就是理性化的过程。哈贝马斯对此的解释是将理性化看作是一种理性的思维方式或生活状态(目的合理性或工具理性)的产生，并且贯穿到文化和社会制度各层面的过程。

西方现代政治文化是在科学精神指导下的西方社会整体上逐步现代化的进程中形成的。现代政治文化所要求的公民意识、公共权力观念、政治主体意识、政治参与意识、平等协商精神、开明包容意识、以法办事观念，在与科学精神的融合互动中得以形成。

近代以来，科学技术及其所蕴涵的工具理性成为现代工业文明和现代化发展的最重要推动力，已经并正在创造着无穷无尽的令人惊羡不已的奇迹。但这也给人们造成了一种假象：科学技术和工具理性是无所不能的。任何决策、举措、行为和现象，只要被冠之以科学的名义，就意味着合理、成功，能为人类带来福祉。一方面，科技理性内在的工具性特征在与经济基础、上层建筑的交互作用中成为推动社会发展、促进人类文明进步的积极因素;另一方面，科学技术成为用来控制整个社会的实用工具，进而由单纯的工具衍变为一种霸权主义和意识形态。因为在现代化过程中，强力推进现代化的政府将大规模的工业研究、科学技术和增殖综合成为一个系统，使得科学失去了独立性而成为行政化的控制手段。科技理性内在的工具性特征，连同其数学化、程序化、标准化、机械性特征，又会渗透并流行于社会结构的其他领域，并与特定历史主体、社会生活、文化观念、政治生活整合在一起发挥效力，从而使实用、效率、功利等成为新的标准，而且会以这种特征塑造社会生活的方式，带来消极的社会后果。在这种情况下形成的现代化社会不可能是一个正常的社会，而是一个与人性不容的“病态社会”。在这个社会中，“不仅技术的应用，而且技术本身就是对自然和人的统治。”技术取代权力成为统治人类灵魂的另一个至上神，悄悄地攫取了人们的个人自由和独立思考的权利，人们对生命意义的终极追究、对自身解放的深切企盼、对美好未来的热切渴望和对现实社会的种种不满都被“技术化”所消弭和化解。这就在造就现代化的同时使人丧失了合理地批判社会现实的能力而成为“单向度的人”，社会则通过把“技术的合理性变成政治的合理性”而成为“单向度的社会”。现代政治文化成为一种科技霸权文化，使现代民主文化发生了变异。与人文相背离的科学扩张在形成科学这一当代社会新的神话的同时，也严重偏离了科学精神的本质。

三、培育现代科学精神促进中国传统政治文化的转型

中国文化与西方迥然不同。中国先秦学术产生于群雄割据、利害攸关的大变动时期，发端于巫史学术，以对社会致治之术的探索为目的。而希腊哲学却肇端于好奇冷静地观察自然、思考自然的自由思维活动中，发端于自然哲学。古希腊哲学所提出的问题首先是――什么是自然的本质?然后是――因而怎样才能达到理想的人生境界?而中国哲人所首先提出的问题却是――什么是理想的社会状态?然后是――应当怎样认识“天道”、“自然”、“阴阳”。

与具有客观分析倾向以自然主义为核心的希腊学术相异，中国哲学的核心是具有主观神秘倾向的人伦主义学术。中国哲学是政治哲学、人伦哲学，注意研究人伦文化，缺乏本体论的宇宙整体观，忽视形式逻辑，不追求建立严密的公理演绎系统，是一种典型的经验论的思维模式。这种经验论的思维往往缺乏实验事实基础，对中国传统科学来说，尤其缺乏的是进行特定的实验，即使少数的人(如炼丹家和赵友钦等)做了某些实验，也不为人们所重视。在经验论的思维模式指导下，人们排斥实践验证，往往以经验替代实验，对自然科学的发展并无积极影响。这种非科学的思维方式在倡导“科学”与“民主”的五四时期并没有受到批判和得到扭转，因为那时对科学精神的理解局限于反对迷信，没有注重反对经验论的思维模式和建立科学理性思维，结果科学精神没有得到巩固，意识形态主义以新的形式卷土重来。

可以这样讲，“在学术源头上既缺乏古希腊那样的自然哲学和自然科学研究传统，而在两千年的封建时代对于自然科学理论的研究，又长期承受着儒教经学的沉重压抑和排斥”，这就形成了中国科学不发达、缺乏科学精神的文化本源。在科学不发达、科学精神缺乏背景下形成的经验论的思维模式和人伦文化体系，从某种程度上来说恰恰有助于人治型的专制文化的形成。

因此，在促进经济社会化、政治民主化的同时，要大力促进整个民族在精神层面的理性化，确立科学精神在国民文化素养中的主导地位。既要重视物质文明和政治文明的发展，更要看到精神层面的理性化在现代化达成中的核心地位。在现代化运动中人的观念的科学化与理性化的实现居于核心地位，否则无法全面地真正推进器物、制度和社会各个层面的现代化，这也为西方现代化历史所证明。在中国的现代化运动中，由于传统人伦文化、实用工具取向、现实社会环境制约等因素的影响，科学精神始终处于缺失的状态，加上我国基础教育薄弱，科普工作又极为有限，精神层面的`现代化无法实现，自然造成了现代化运动中首要的也是最为重要的人的现代化始终没有完成，国民的科学文化素养极为低下。时至今日，在中华大地上仍然出现许多令人感到悲哀的与现代文化背道而驰的奇怪现象：封建迷信沉渣泛起，占卜算卦、看相测字、巫婆神汉、邪术害人比比皆是，宗教非法活动、各种伪科学、反科学活动戕害现代科学文明。

在民族心理上，我们要培养以理性精神为核心的科学精神，抵制工具理性的不良影响。确立理性精神统摄下的怀疑批判、探索求知的科学精神在国民文化素养中的主导地位，对中国现代化的实现极为重要。“在整个科学史上，已最终证明，有益于人类的大多数真正的伟大发现，并不是由实用愿望所推动的，而是由满足好奇的愿望所推动的。”

重建当代科学精神，必须克服虚妄的文化心态和僵化的思想观念。人类社会已步入电子、科技和信息整合为一体的时代，全球化浪潮在不断推进，在这个时代背景下，全世界的经济、文化以及信息、资源在全球范围内高速流动，这就要求我们必须有全球观念，不失时机地把握发展机遇。同时，在全球化背景下，我们的认识态度、文化判断价值也应具有全球思想。用人类的、世界的、科学的标准去审视传统文化，应当客观地、实事求是地看待，大胆地借鉴西方文化精华。唯有如此，我们民族的科学精神和科学理性才能保持一种合理的张力。我们要吸收西方科学的观念、方法和体制，更要培植以理性为核心特征的科学精神，以完成传统人伦文化向新型科学文化的转型。任鸿隽早在“五四”时期就认为正在激烈展开的东西文化之争的焦点就在于有无科学精神，他说：“东西文化及国势强弱之分界，一以科学而定。”中国要富强，必须吸收西方以科学精神为特征的文化。

应当注意的是，科学精神与科学并不能简单地等同。我们要弘扬融入文精神于一体的现代科学精神，警惕西方国家发展过程中对科技的盲目崇拜促生的脱离人文向度的霸权性意识形态与绝对工具理性的负面影响。科学和人文本来就是一体的，只是在近代西方科学发展过程中，科学精神与人文精神发生了分离，“将科学的有限原则转换为无所不包的教条，从而使之超越了具体的知识领域”，成为全知全能的上帝。这是以牛顿力学为代表的机械力学占统治地位的时代精神的反映。然而，当代社会发展的客观历史进程中各种全球问题的出现，对科学精神与人文精神交融提出了客观要求;加上重大科学技术、经济发展、社会进步等问题所具有的高度综合的性质，决定了自然科学与人文社会科学相结合的趋势，形成了当代科学发展和时代精神之中科学精神与人文精神交融的新特点。可以说，在当前的现代化发展中，文化的核心问题就是科学精神和人文精神的关系问题，无论西方和中国，现代化过程中都面临着科学精神与人文精神由断裂到交融的趋势。

同时应当看到，中国必须慎重对待科学应用与近代科学精神彰显所产生的负面影响的批判，尤其是西方部分学者对科学霸权和工具理性导致的科学意识形态功能的鞭伐。与弘扬现代科学精神相应的是，我们应在全社会和日常生活中确立现代科学的中心地位，甚至建立政治与现代科学的某种联盟：政治为科学确立话语权，科学维护政治的稳定，而且要自觉充分地利用科技新成就推动哲学社会科学的发展。科学技术不仅为人类从必然王国走向自然王国创造必要的物质基础和良好的社会环境，而且为这种过渡提供了强大的精神动力和智力支持。尤其在中国当前的现实情况下，现代化是最紧迫的任务，对于当代科技，不能无批判地全盘接受西方思想家的理论，一切要立足于中国的现实。西方国家步入现代化，依靠的是科学技术;今天发达的西方国家从现代工业社会逐渐步入后现代工业社会，仍是建立在其强大的科技基础之上的。反科学并不能把中国引向现代化之路，中国的现代化必须依托科学多重功能的发挥。

9.二十四节气的文化意蕴 篇九

在我国古代小说中，动植物幻化为人的意象并不罕见，其中狐意象更为鲜明突出。《聊斋志异》在我国古代文言小说中关于美狐的塑造可谓达到了巅峰，蒲松龄对狐精的重塑是对于古代狐意象的一项大胆创新。在蒲氏笔下，狐狸脱去狐之形态，不仅幻化为人，而且还被冠之人性美的光环，闪耀着真善美的光辉。鲁迅先生在他的《中国小说史略》中称之为“拟晋唐小说”，“用传奇法，而以志怪”而加以青睐;郭沫若亦以“写鬼写妖高人一等，刺贪刺虐入骨三分”给予蒲氏高度褒赞;老舍也评价蒲氏“鬼狐有性格，笑骂成文章”。蒲松龄以其独特的视角创新的手法为我们编织了一个多姿多彩的美狐世界。

一、狐意象的文化意蕴及流变

(一)神灵之狐

远古时期的先民因为生产力低下，科技水平落后，对自然界中一些神秘现象不知其所以然，便想当然地认为自然界冥冥之中有一个精灵主宰，于是乎对大自然中的某种动物或植物虔诚膜拜，一心信奉，由此便产生了图腾崇拜。作为原始图腾的神灵之狐的记载可追溯到上古神话。据有关史料记载，九尾狐是由九个氏族组成的狐图腾部族，而九尾狐在先秦神话《山海经》中曾经三次被提及;另有一则神话是讲大禹娶涂山氏为妻，后来在涂山氏帮助下治水成功的故事，可见其中的涂山氏即是以狐为图腾的。

(二)祥瑞之狐

狐作为一种灵异神兽，被视为祥瑞象征的传说和记载，体现在许多典籍中。那时的人们认为，狐是一种有灵性的动物。东汉许慎在其《说文解字》中说，狐有“三德”，他认为，狐的毛色、体形等在某种程度上体现了中华民族的中庸、尊卑、仁义等美德，于是便对九尾狐肃然起敬加以虔诚地崇拜起来。涂山之歌曰：“绥绥白狐，九尾庞庞……成家成室，我造彼昌……”(汉・赵晔《吴越春秋・越王无余外传》)可见，人们对九尾狐产生的是一种生殖崇拜，因为一方面它能使家庭繁衍子孙，家族后代昌盛;另一方面，天子又以为它是太平盛世的象征，于是狐之祥瑞之征便在民间盛传开来。在《聊斋志异・青凤》篇中，写有一狐，自称是涂山氏后裔，让耿生讲述其祖先治水之伟绩，应是源于此处。

(三)兽妖之狐

自汉代起，狐蛊惑为患之说日渐盛行。狐作为兽妖的形象出现，明显已带有妖化的标记。东汉许慎在《说文解字》中记载，“狐，妖兽也，鬼所乘之。”在人们的观念中，狐变成了鬼所驱使的可惧的妖兽。从现有文献看，作祟、害人多见于早期的狐故事。而到了清代蒲松龄的笔下，狐之兽妖内涵便多被正面意义所取代。由此可见，蒲松龄在构建狐原型意象时有意识地作了取舍，把狐早期妖兽之性摒弃殆尽，而把狐具备的美好品德沿袭承继了下来，成功塑造了笔下集众多美德于一体的狐女典型。

二、中国古代文言小说中狐意象比较

(一)六朝志怪及唐传奇中的狐意象

狐意象出现在文学创作领域并不是源起于《聊斋志异》，而是经历了一次次嬗变。早在魏晋六朝的志怪小说中，便记载有狐与人或友好相处或作祟害人的内容。如在东晋干宝著的《搜神记》中，便写有神仙道术、异事奇闻、妖魅物怪等故事。与后来不同的是，此中的狐妖幻化为学识广博的男性形象，为男化的儒狐。东晋郭璞在《玄中记》中说，有狐五十岁变幻为妇人，百岁幻为美女……可知狐幻化为女的观念亦在逐渐发展。在《太平广记》传说中狐女则是极具魅力的，描述其口中有媚珠，若能得之，定为天下所爱。唐朝自居易的诗中亦写过狐之媚态的内容，“嫣然一笑百媚现，见者十之八九迷。”明清小说中的狐女大都是千娇百媚的了，清代戏剧家李渔的《闲情偶寄》中这样写道：媚态在狐女身，似火之有焰，灯之有光……这些关于狐“媚”的描写仅是媚惑，却不是“美”。到了蒲松龄的《聊斋志异》，狐女形象发生了质的飞跃，不仅具备了人形之美，更具备了人性之美。

(二)《聊斋志异》中的两大类狐精形象

蒲松龄的《聊斋志异》是狐精形象的集大成者，成功描绘了一幅狐女群像图，无论是工笔细描还是粗笔勾勒，大都是美、善、智慧的象征。《聊斋志异》中专写狐精的作品有70余篇，专写狐女的达40余篇，占一半有余。在蒲氏笔下，大多狐女美丽善良、温润可亲，亦人亦狐，亦狐亦仙，是作者浓墨重彩宣扬讴歌的形象。

蒲松龄笔下的狐精形象大致可分为两大类，一是妖化害人之狐，这是蒲氏吸收借鉴民间传说的狐意象创作而成。二是具人情、存人性、和善可亲之狐，它们是蒲松龄重笔着意刻画的狐精形象。这类幻化为女子的狐精更具人情味，其一颦一笑、一举手一投足各具情趣，也更多地得到读者的喜爱与共鸣。这些美狐形象光艳绚丽，互相辉映，均被赋予了人的情感、意志。在中国古代文言小说这片浩渺的夜空中，如一颗颗星辰闪烁着璀璨的光芒，蔚为壮观。

三、《聊斋志异》中的美狐形象

人与异类的.关系是中国古代文言小说中的传统题材，而在明清文言小说中，狐意象的发展达到鼎盛时期。《聊斋志异》在继承传统观念的基础上，演绎了人与异类之狐仙故事的新内涵。六朝志怪、唐宋传奇作品中，狐意象渐被人化，虽已初具人的外形，但多是妖化魅人的恶的一面。而《聊斋志异》则使狐意象从形象到内涵都有了全新的突破，人情味更浓，狐身上的女性善得到更深层的挖掘与表现，人性与神异性被巧妙地融为一体。蒲氏笔下的狐意象改变了传统的狐媚观念，成为文学意义上的“美狐”，由此产生了令人震撼的艺术魅力。《聊斋志异》中的狐女之所以魅力无限，并不仅仅是“以色事他人”。对于美丽，蒲松龄不仅给予这些狐女接近完美的容貌，还给她们注入了美好的心灵――集恩义、善良、仁恕、孝道于一身。她们是外形美和内在美的统一，是爱和美的象征，是被高度理想和审美化的艺术形象。

(一)人形美

《聊斋志异》创作的为狐幻化的女子大都具有艳丽的容貌，美似仙人。写婴宁风华绝代，嫣然含笑;写胡四姐笑容可掬，媚丽欲绝;还有婀娜生姿、娇波流慧的娇娜;就连无名无姓的狐女们都是态度贤淑，旷世难寻，环玲珑，回眸一笑百媚尽见……这些美狐或有不染尘俗的天真之美，或有大家闺秀的端庄之美，或有玲珑俏丽的曼妙之美，蒲松龄给读者塑造了一大批美如仙人的狐女。

(二)人善美

车尔尼雪夫斯基曾说：美，在某种