西方伦理思想传统

西方伦理思想传统（12篇）

1.西方伦理思想传统 篇一

论西方市场经济伦理思想的嬗变

本文就古典经济学、新古典经济学、当代西方经济学关于市场经济伦理思想的.嬗变进行了考察,这对于建构我国社会主义市场经济伦理,有着重要的参考作用.

作 者：程荣尧 汪荣有  作者单位：程荣尧(四川泸州医学院)

汪荣有(江西师范大学)

刊 名：天府新论  CSSCI英文刊名：TIAN FU NEW IDEA(BIMONTHLY) 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B82-05 关键词：市场经济   伦理   嬗变  

2.西方伦理思想传统 篇二

1 万物平等的生态价值观

中国哲学在自然万物面前, 始终具有一种博大的胸怀, 具有一种宽容仁厚之心。始终认为自然万物和我们人类一样, 也具有存在的合理性, 因此, 它们的存在和个性也是应该得到尊重的, 自然万物乃是平等的伙伴。《论语》说孔子:“子钓而不纲, 弋不射宿。”意思是说, 孔子钓鱼, 不用大网;打猎, 不射还巢和栖息在树上的鸟。这体现了孔子对弱小动物的一种尊重和仁爱。在儒家传统中, 始终是以孔子所代表的这种仁爱之心去对待万物。宋代的张载说:“民吾同胞, 物吾与也。”即, 他人都是我的亲兄弟, 天地万物都是我们的同类、同伴。北宋的程颢说:“人与天地一物也。”“仁者以天地万物为一体。”“仁者浑然与万物同体。”可见, 中国传统哲学始终是以平等的态度对待万物, 人类是自然万物中的普通一分子, 而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是《庄子》一书, 这种对自然万物的平等意识不仅十分明确, 而且十分丰富。《庄子》指出:万物在本质是一样的、平等的, 没有差别的, 大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道观之, 何足贵贱” (《庄子秋水》) , 以大来说, 大海不可谓不大也, 但在天地之间, 它又难以称之为大了;中国不可谓不大也, 但在海内, 就好象“梯米之在大仓”一样, 难以称之为大了。庄子说:“因其所大而大之, 则万物莫不大;因其所小而小之, 则万物莫不小。”每一个东西都比它小的东西大, 也都比它大的东西小。所以一切东西都是大的, 也都是小的, “天下莫大于秋毫之末, 而大山为小;莫寿于子, 而彭祖为夭。”从上述可看出, 庄子的相对论中蕴含着极为可贵的万物平等意识。庄子这样尊重万物的存在和个性的平等思想在后世也有很强烈的回响。明代吕坤说:“山峙川流, 鸟啼花落, 风清月白, 自是各造其天, 各得其分。我亦然, 彼此无干涉也” (吕坤《呻吟语》) 。自然万物不仅是我们的同类, 而且是我们的朋友与知己, 因为在本质上与我们是同等的, 我们必须尊重其天性。翘首云天, 俯瞰山川, 时而星垂云阔, 月涌江流, 时而鱼出燕斜, 鬼啸猿啼。整个自然界就这样展现在人类的眼前, 或壮采伟丽, 眩人心目, 或幽美奇致, 动人情性。大自然不仅是我们的衣食父母, 而且对于培养我们的审美心胸, 对于培养我们的高尚情怀, 对于铸造我们健康人格, 都具有一种不可替代的珍贵价值。这种强烈的生态意识, 这种浓郁的自然情怀, 是中国传统文化中非常有价值的精神资源。我们相信, 这种宝贵的精神资源, 不仅将继续嘉惠中华民族, 而且必将融入世界文明潮流, 成为整个人类谋求进步、和平、发展的不朽智慧。

2 惜生、爱生的生态伦理准则

中国古代对尊重生命、仁爱万物的伦理思想具有普遍的认同。儒、道、佛都有惜生、爱生的慈善情怀。仁爱万物是中国古代传统思想的重要准则。儒家思想不仅提倡“仁者爱人”, 而且认为对待天地万物也应采取友善、爱护的态度。孔子认为, “伐一木, 杀一兽, 不以其时, 非孝也。” (《大戴礼记·曾子大孝篇》) 表达了他对万物所持的善待态度。孟子对仁爱思想做了进一步发挥, “君子之于禽兽也, 见其生, 不忍见其死;闻其声, 不忍食其肉, 是以君子远庖厨也” (《孟子·梁惠王上》) 。汉代的董仲舒更是明确地把道德关怀从人的领域扩展到自然界, 他说:“质于爱民, 以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱, 奚足矣谓仁?” (《春秋繁露·仁义》) 儒家伦理从爱人到爱物, 天不违人, 人不违天, 人与自然和谐发展的主张, 将人们对生态环境的珍爱上升到人们道德要求的最高层次。道家虽然没有提出专门的保护动物的伦理思想, 但它也反对“动物的存在是为了给人提供肉食与方便”的自然目的论思想, 认为“天地万物, 与我并生类也;类无贵贱。” (《列子·说符》)

3 天人合一的整体生态观

天人合一即肯定人与自然界的统一, 亦即认为人与自然界不是敌对关系, 而具有不可割裂的联系。所谓合一即指对立的统一, 即两方面相互依存的关系。“天人合一”作为中国古代和谐思想的重要内容, 儒、道各家所共有之, 并且在中国传统文化中始终处于主导地位。道家创始人老子有句名言:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然” (《老子》第25章) , 强调人要以尊重自然规律为最高准则, 以崇尚自然效法天地作为行为的基本依归。道家的另一代表人物庄子也强调人必须遵循自然规律, 顺应自然, 与自然和谐相处, 以达到“天地与我并生、而万物与我为一”的境界。儒家对天人合一观念进行了许多阐发。孔子主张以“仁”待人, 也以“仁”待物, 即所谓“推己及人…成物成己…。”《礼记·中庸》说:“致中和, 天地位焉, 万物育焉”, 这都是在强调天、地、人的和谐发展。汉代董仲舒讲天人合一, 宣扬“人副天数”陷于牵强附会。宋代张载明确提出“天人合一”四字, 在其所著的《西铭》中, 他以形象的语言宣示天人合一的原则:“乾称父, 坤称母, 予兹藐焉, 乃混然中处。天地之塞吾其体, 天地之帅吾其性, 民吾同胞, 物吾与也”。这是说, 天地犹如父母, 人与万物都是天地所生, 都是由气所构成的, 气的本性也就是人与万物的本性, 人民都是我的兄弟, 万物都是我的朋友。可见, “天人合一”在中国由来己久, 并主要讲的是人与自然的合一。即人可以认识自然, 合理地利用自然, 但不应该破坏自然, 一味地向自然索取;强调人类要尊重自然, 保护自然, 与自然友好相处, 反对“物畜而制之”, 征服自然, 以免失去大自然这个朋友, 正如我国季羡林先生所言:“天人合一”, “这个代表中国古代哲学主要基调的思想, 是一个非常伟大的, 含义异常深远的思想”, “这是东西方文化最显著的区别之一。”[1]

人生活在自然界之中, 人是自然的一部分。正确认识和把握人与自然的对立统一关系, 人与自然和谐相处, 不仅关系着自然界的生态平衡, 而且也关系着人类自身的生存和发展。正因如此, 中国古代的“天人合一”思想, 无论是对于坚持以人为本、构建和谐社会, 还是对于走可持续发展道路, 都具有十分重要的历史和现实意义。然而, 一个时期以来, 我们许多人却忘记了这个最基本的道理, 以征服自然为目的, 以科学技术为手段, 以物质财富的增长为动力, 急功近利的发展模式, 在很大程度上破坏了人类赖以生存和发展的基础, 使我国的资源浪费、生态失衡到了十分严重的地步。如有人曾经做过一个测算:新中国成立50年以来, G D P增长了十多倍, 但矿产资源消耗增长了五十多倍。改革开放二十多年来, 中国的经济建设取得了举世瞩目的成绩, 但是没有在根本上改变“高投入、高消耗、高排放、不协调、难循环、低效率”的粗放型增长方式。也就是说, 我们的经济增长, 在很大程度上是依靠物质资源的高消耗而取得的。另外, 还有水土流失、土壤沙漠化、环境污染、物种减少、城市缺水等一系列问题。用恩格斯所告诫的话讲:“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利, 对于每一次这样的胜利, 自然界都会报复我们”[2]可喜的是, 党和国家领导人已愈来愈深刻地认识到了这一点, 并在党的十六届三中全会和十届人大三次会议明确地提出了建设节约型社会, 搞好资源, 能源节约, 保护环境, 实现经济、社会、人与自然全面、协调发展的战略目标和努力方向。这是一条符合中国国情的可持续发展之路, 也是中国古代“天人合一”伟大思想的回归和生命力之所在。

参考文献

[1]季羡林.人生絮语[M].杭州:浙江人民出版社, 1996:114, 147.[1]季羡林.人生絮语[M].杭州:浙江人民出版社, 1996:114, 147.

3.西方伦理思想传统 篇三

关键词：善、伦理、真与美

【分类号】B82

西方元论理学审视论理学的基本问题是善，其定义是人们认识和理解论理学的关键。他们以元论理学的事实价值的关系问题以及道德实践问题的基本立场离不开善是什么出发寻找善的定义。列宁的“善理解为人的实践”（《列宁全集》第38卷第229页）。即世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界。人通过改造客观世界，实现或满足自身的要求和目的。

一.西方哲学中关于“善”的认识是内在的，能动的

在古希腊，人们对善的认识同我们的祖先基本上是一致的。善不仅有好、可欲、有益的意思，还有幸福的含义。苏格拉底就认为：对于任何人有益的东西对他来说就是善。他甚至将善的知识称为“一种关于人的利益的学问”，而 “一切可以达到幸福而没有痛苦的行为都是好的行为，就是善和有益 ”。苏格拉底的善，希腊文中本来就有好、优越、合理、有益、有用等含义。苏格拉底还认为：美德就是善。知识即美德。善是内在的。善是至高无上的宗教，是指导人们思想和行为的唯一东西，人们应该认识什么是善行。苏格拉底认为，既然同一件事情，同一种行为，不仅对于不同的人，而且对以同样一种人（如对朋友），可以是善行也可以是恶行，因此，具体的有条件的善行是不真实的，只有一般善的行为才是真正的善行。

康德把心灵看作是能动的因素，可以为它所经验的对象做些事情。凭借它的本质发，心灵能动地组织我们的经验，就是说，心灵不仅通过感官得到印象，而且还对我们的经验做出判断。就像是一个戴着变色眼镜的人看世界，必然把世界置于那种颜色之下。每个正常人都有思维能力。不可避免地依据心灵的天然结构来思考事物。在康德看来，哲学的任务是发现我们如何能够达到束缚所有人的行为规则。他确信我们仅仅学习人们的实际行为是不能发现这些原则的。虽然这种研究会提供给我们关于人的行为的有趣的人类学信息，但是它不能告诉我们人们该如何行为。而且，当我们说，我们应该说真话，我们确实在下道德判断。问题在于，我们是如何达到这样的行为规则的。对康德来说，“我们应当说真话”的道德判断与科学判断“一切变化都有原因”是相同的，使它们相似的东西是，这两种判断都源于我们的理性而不是来自我们所经历的对象。

因此，对于康德来说，道德是理性的。一方面，与我们对行为的规则和法则的意识有关，而这些行为规则是普遍的、必然的。普遍性、必然性是先天判断的标志。这就进一步确定了康德的观点，即，行为原则通过先天的实践理性而产生，不是去寻找善对我们行为的影响。康德关注的是我们行为的理性方面。所以，善具有能动性。

二、对善的理解

（一）.善的哲学定义分析

真是符合规律， 善是符合目的 ，美是二者的统一。

善本身是一种主观判定结果，随着主体和时间的变化，而被赋予不同的内容。

总体宏观的说，在最广时间范围内符合最大多数人的目的（最大最终目的）即善。在最广时间范圍内被证明对最大最终目的 有利的目的被称为是“善心”。在最广时间范围内被证明对最大最终目的 有利的行为被称为是“善行”。

善的哲学定义：善是具体事物的组成部分，是具体事物的运动、行为和存在对社会和绝大多数人的生存发展具有的正面意义和正价值，是具体事物具有的有利于社会和绝大多数人生存发展的特殊性质和能力，是人们在与具体事物密切接触、受到具体事物影响和作用的过程中，判明具体事物的运动、行为和存在符合自己的意愿和意向，满足了自己的生理和心理需要，产生了称心如意的美好感觉后，从具体事物中分解和抽取出来的有别于恶的相对抽象事物或元实体。

价值和意识都是具体事物的组成部分，都是人脑在感官观察具体事物的基础上，从具体事物中分解和抽象出来的普遍性规定组成的认识对象，都是存在于每个具体事物之中的不可被人感到但可被人知道的绝对抽象事物或元本体。实际上价值和意识是人们对同一个认识对象冠予的两个不同名称，是完全能够相互包容的名称不同的绝对抽象事物或元本体

价值、意识、绝对抽象事物、元本体有两种对立统一的具体存在和表现形式：正价值和负价值、真和假、善和恶、好和坏、真理和谬误等

人是万物的尺度，善是万物之一，所以人是善的尺度。这里所谓的人不是指社会中的个别人，而是指社会中的绝大多数人，是指占社会多数比例的人民。社会的发展进步是有客观规律的，人是社会发展变化规律的制定者，人们参与创造自己的历史。社会绝大多数人的意愿、意向、意识就是社会发展变化具有的客观规定和客观规律。

（二）.利与善的关系分析

现实中的人，总是受“趋利避害”的本性所支配。这种力量让人迷失本性、把社会、世界离我们真正向往的世界越来越远。而且使人认为，现实中的这个世界是美好的，是天堂，其实我们人类社会和自然界强肉强食、适者生存的动物世界无异（极端化的话，人的生命就是争夺、不是争夺别人，就是被别人争夺、在六道轮回中，“修罗”界就是这样，无时不刻地战争，杀人或者被杀，永无宁日），对这样的世界、人间。不知不觉，被奴役、支配，而且还觉得很舒服。

做为一个人，上天赐于我们身体，赐于我们感官，让我们感知这个世界、让我们得到身体、感官带来的满足和欢乐。

成为一个人，上天又赐于我们“自我”意识，让我们体验感情付出与收获、让我们认识这个世界、让们个人意志得到满足和快乐。

对每个人而言，身体、自我，使我们得到很多（有欢乐、有痛苦），但也同时给我们带来了物质世界的束缚和限制。蒙蔽、错误引导我们的心灵，使我们甘于受到外在力量的控制和支配。远离真正的自由和快乐{没有痛苦、只有欢乐（不是一般意义的快乐，不是由身体、自我得到满足得到的快乐）祥和的世界，这样的世界存在于我们的感知之外，甚至我们心灵之外}。endprint

在这个世界上，只有善与恶的区别，才是最根本的区别，其它的，都是没有意义的区别。

因为善（趋善、向善、心中有善、以身行善），而无我，从“小我”走向“大我”，解放心灵，让我们的心灵摆脱身体、自我的双重枷锁、消灭矛盾、超越物质的有限。到达善的终极世界，走向真正的自由与快乐。（世界是善、恶两极的，无论是善的终极、还是恶的终极都是世界的不同形式。世界是始于善，终于善，也可终于恶）

尘世中的修炼，不只是参透这个世界的法则（参透自我、参透善恶），让心灵从身体、自我的限制中走出来，一次次的用身心去證明、体验善的境界，在生活中、在自己的生命中，让自己整个身心远离恶的包围、进入善的圆融世界。让一个人的心灵彻底质变的过程。

人只要有身体、自我，就会有“趋利避害”的本性、就会有对“利”的争夺，就会产生矛盾冲突，就会在解决矛盾冲突的斗争、战争，就会分出强弱，在大部分情况下，强的越强，弱的越弱，但有时，强的会衰败，弱的也会走向强大，所以，做为强者，有衰败的可能和危险，没有绝对的保障，而弱者，长期受强者的打压。存有积愤，所以不管强的，还是弱的，都是在“恶”的世界中体味痛苦。在佛教中“六道轮回”中万劫不复。

而如果能对身体、自我超越的话，从小我走向大我，走向无我，趋向善的终极，消灭矛盾，超越物质世界的有限，就是极乐世界（善的终极，善的全部，无边无际、无始无终，超越空间、时间的存在）。

“什么也没有，无”，以前自己认为的，只是主观中存在的认识，其实是在客观世界中，不存在的世界。或善、或恶。是万物发展的方向，但不会是无，针对某个个体而言，分成了部分，而这些部分又与其它组成新的整体。对以前存在的个体而言，可以认为是无。

对于“自我”来说，最难接受的是身体、自我的消亡。自我会灭亡吗？可以肯定的是，趋向善、从小我走向大我、以无我彻底解放心灵。那是自我消亡的方式，有没有其它方式呢？人死后，没有了身体后，自我会消亡吗？如果消亡，解放心灵的活，也不错，如果，不消亡，永远存在下去的活，备受折磨的话，那可真是万劫不复啊！人死后，这个人身上的罪恶，不会让他轻易解脱的。

一个人把身体当做真正的自己，是错误的，把自我意识当做真正的自己，也是错误的，真正的自己是“自我”意识的一种反映，是不存在的，摆脱身体、自我后，享受自由畅快的心灵，那是物我两忘的境界，是无所谓“我不我”的。

如果，一个人的“自我”意识，不消失的话，那么，这个自我的存在将是它本身得到各种痛苦体验的根源！

三.对善的几点思考

4.试论中国传统生态伦理思想 篇四

（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲学观点，包含着丰富的生态伦理思想。老子在《道德经》里说道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以它自身的本性为法则。“道”在老子看来，它是它先于天地存在，是世界万物运行的基本规律，也是人类追求的最高境界。道是自在自为的，它可以被别物所效法，但自己却别无所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、无为而又无不为的法则，所以说“道法自然”。

老庄认为：起初道和人处在原始混沌的统一之中，道、天、地、人融为一体，人通过德表现出一种无为、恬淡、淳朴的自然本性，这是对人自身的一种肯定；后来由于道和人的分离，人们疏远了天地万物，开始迷恋繁文缛节，追求虚文浮华，文过饰非，贪多务得，争权夺利，物欲横流，尔虞我诈，甚至相互杀戮残害，人自身所固有的自然本性丧失殆尽。这正是老庄所深恶痛绝的人类文明产生之后的现实世界，它是对人的自然本性的否定接着便是人通过天地向着道的回溯，即向着自己的自然本性的复归，人们在返回到自然无为、逍遥无待的过程中，达到“天地与我并生，而万物与我为一”《庄子·齐物论》的境界，人与道在更高的层面获得了新的统一。“道法自然”有其消极的一面，它主张人应该摈弃主观目的、愿望和意志，在自然面前无所作为，被动服从自然。但在今天，当人们在自然面前意志膨胀、为所欲为时，用它来克服人类惟我独尊、目空一切、不尊重自然的思想倾向却有着积极的意义。

（二）节制物欲，节用资源。中国古代许多思想家都主张节欲，这种思想客观上有利于环境保护。节用资源是中华民族的传统美德，反对铺张，暴殄天物，是历代思想家的共识。这方面，道家由于对民众、人性及社会理想的某种不甚乐观的看法，更是竭力主张节制物欲，节用资源。老子《道德经》说道：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”即在有可能引起物欲的地方就开始进行节制。此外老子又说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”台湾学者冯沪祥对这“三宝”的解读是“可以说是环境伦理的三大宝——一曰慈，代表关爱万物生命，二曰俭，代表节约各种能源，三曰不敢为天下先，更代表不敢凌驾万物众生。”庄子也同样主张节制，在他看来，节制物欲并不是轻视生命，相反的是，轻视物质利益才是重视生命的本义，人“重生则轻利”《庄子·让王篇》。

（三）物无贵贱的道德平等论。道家从“道”出发，提出“物无贵贱”的命题，认为天下万物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其实是一种无差别的境界，也就是一种对天下万物一视同仁的客观无私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道观之，物无贵贱。”《庄子·秋水》站在“道”的立场来看，世界万物是没有高低贵贱之分的，人和自然的关系是一种均等的关系。

三、佛家的生态伦理思想

佛教作为一种宗教本身不是生态学，但却蕴涵着极其丰富的生态伦理思想。主要有这样几个方面。其一，万物有灵，万物皆有佛性，都有内在价值。佛教认为包括山川、草木、大地等在内都具有佛性，禅宗强调“郁郁黄花无非般若，清清翠竹皆是法身”，大自然的一草一木都是佛性的体现，都蕴涵着无穷的禅机，都有着平等的内在价值。其二，众生平等、尊重生命的生命观。佛教的众生平等不仅是不同个体和种族的人的平等，而是超越人的范围，是宇宙间一切生命的平等，包括动植物。在此前提下，佛家进一步提出尊重生命、珍惜生命的观念。佛家为此提出了“不杀生”的戒律要求，成为约束佛教徒的第一大戒。“诸罪当中，诸功当中，不杀第一”《大智度论》第13卷。其三，追求“极乐世界”的净土理想。净土，指的是佛的居所，也即是佛教徒追求的清净处所。为此，佛教徒喜欢在青山绿水间筑庵建庙，为清修创造良好的环境。他们顺应自然，融入自然，栽花种树，怜惜生命，美化自身及周围的环境。这一点对于我们今天倡导环保、美化家园有着深刻的启示作用。

当然，中国传统伦理思想丰富多彩，除了儒道佛三家主要的生态伦理思想之外，其他思想家的生态伦理思想同样博大精深，值得我们继承与发展。难怪西方一些学者研读了东方一些文明古国的生态伦理思想后，惊叹于中国传统生态伦理思想所蕴涵的巨大的价值魅力，认为如果能够将其合理地传承、利用并推广，这对于保护环境、善待自然以及重建和谐家园将起着积极的作用。

5.西方伦理思想传统 篇五

西方伦理文化对当代中国伦理文化建设的三重启示

西方伦理文化主要有三个方面为当代中国伦理文化建设提供有益的.启示：它所开辟的新领域和所研究的新论题、所采取的新视角和所运用的新方法、所阐发的新思潮和所论证的新观念都值得我们借鉴。在提炼其中的优秀成分时，我们应当进行两重转化：民族化和时代化。

作 者：杨方 作者单位：湖南师范大学伦理学研究所,湖南长沙410081刊 名：道德与文明 PKU CSSCI英文刊名：MORALS AND CIVILIZATION年，卷(期)：2000“”(5)分类号：B82-09关键词：西方伦理学 当代中国伦理学 新领域 新视角 新方法 新思潮 民族化 时代化

6.西方伦理思想传统 篇六

20世纪中国的西方伦理学研究回顾

百余年来,中国学者们对西方伦理学的研究大致经历了萌生期(1895-1910)、初兴期(1911-1949)、萧条期(1950-1978)和复兴期(1979-2000)四个阶段.其研究思路主要有四条:个案研究,比较研究(含要素的、局部的和整体的三个级次),历史研究和综合研究(含微观的、中观的和宏观的三个层面).总体看来,个案研究成果颇为丰盛,要素比较研究在20世纪30-40年代和20世纪80-90年代取得过一定成就,局部的`和整体的比较研究迄今为止成果大多非常简易,历史研究在20世纪80-90年代结出了一批硕果,但在国别史和断代史两方面有一些空白尚需弥补,中微观综合研究在20世纪80-90年代达成了可观的收获,但宏观综合研究迄今依然成果无多且薄弱.在经历了一个多世纪的积累之后,中国学者们应能大规模地开展对西方伦理学的宏观综合研究.

作 者：杨方 作者单位：湖南师范大学,哲学系,湖南,长沙,410081刊 名：吉首大学学报(社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF JISHOU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：200122(4)分类号：B82-09关键词：西方伦理学 个案研究 比较研究 历史研究 综合研究 宏观综合研究

7.西方伦理思想传统 篇七

关键词：壮族传统,生态伦理,生态文明建设

壮族传统文化中包含丰富的生态伦理思想, 对地区生态文明建设具有重要的启发意义。然而, 随着时代的发展及现代化的冲击和影响, 壮族这一优良文化传统正在不断受到消减和侵蚀。在推进地区生态文明建设的过程中, 不仅要注重保护生态环境, 还要继承当地少数民族传统生态伦理思想的精髓, 实现传统文化的调适和升华, 逐渐建立起一种适应地区发展需要且具有民族特色的生态文明观, 进而推动广西经济社会持续健康快速地发展。

一、壮族传统生态伦理思想与当代生态文明建设的耦合。

壮族传统生态伦理思想深植于本民族传统文化土壤中, 既有别于马克思主义生态伦理思想, 又有别于其他民族传统生态伦理思想。但是, 这一思想毕竟是在反思人与自然之间的矛盾关系及为了实现人与自然和谐发展的共同价值追求的基础上形成和发展的, 因此, 它与当代生态文明建设提倡的理念存在一定的耦合之处。

1.人与自然和谐相处的共同价值追求。广西大部分地区属于喀斯特地貌, 素有“八山一水一分田”之称, 受到这一因素的制约和影响, 再加上长期以来相对低下的生产力水平和相对简单的生产方式, 导致壮族的生存方式对自然环境的依赖性很大, 促使壮族人民逐渐形成合理处理人与自然的关系, 实现人与自然和谐共处的思想观念和行为方式。在壮族人民看来, 人与动物、植物、土地及水等其他自然因素是相互依存的, 如果没有其他自然生命体和资源的存在, 人类无法生存下去。不难发现, 这种生态伦理思想不仅有明显的地域特点和民族特点, 还与当代生态文明建设普遍追求的理念和价值目标有一定的相通之处。推进生态文明建设必须大力加强对公民生态文明观的培育, 在全社会达成共识, 而壮族人民对于人与自然相适应、和谐共处这一价值追求的心理认同由来已久, 根深蒂固, 必将为广西开展生态文明建设奠定坚实的思想文化基础。

2.约束人力对自然生态系统破坏的行为规范。为了实现人与自然的和谐相处这一价值目标追求, 壮族传统文化中通常以神灵作为中介, 通过习惯法和禁忌设定一定的是非善恶标准, 规定在处理人与自然关系中人们应该做什么和不应该做什么, 这些规范在引导和约束人们在人与自然关系中的行为选择起到很重要的作用。例如, 一些壮族地区在村寨后普遍设有“龙山”, 为保持其神圣尊严, 一般都禁止上山挖地、砍伐、狩猎或者从事其他活动。如犯禁忌, 则被视为惊动“龙脉”。壮族民间还普遍流传一种说法, 一些水险浪大的水潭中往往居住着水神, 因此对水的使用必须取之有度、用之有法, 否则将受到水神的严惩, 造成各种旱涝灾害。在这些民间行为规范的引导和约束下, 壮族人民大多爱惜生态环境, 效果良好。据考察, 很多壮族村寨的“龙山”常常是树木葱郁, 野生动物繁多, 生态环境良好。不难发现, 壮族传统生态伦理强调保护自然生态环境的行为规范与当代地区生态文明建设, 特别是生态环境立法也有一定的耦合之处, 均对民众的行为构成了重要的强制性约束力量。

3.强调合理利用自然资源的可持续发展理念和生态责任观。与其他大多数少数民族一样, 壮族的传统文化中体现了极其鲜明的自然崇拜思想。譬如, 壮族有树木崇拜传统, 几乎每个壮族地区都有所谓的“神树”, 人们对其顶礼膜拜, 禁止乱砍滥伐, 甚至不允许对其不敬。再如, 壮族有动物崇拜传统, 一些与人类关系密切的动物, 如鱼、蛙、牛等被壮族文化赋予了特殊的角色, 甚至有些动物被上升到了神灵的层面。在广西一些地方, 壮族还保留着严谨捕捉青蛙的传统, 捕捉青蛙者必须将其放回, 如不慎将其杀死, 必须对其进行埋葬并祈求上天原谅。对于开发自然资源过度这一行为, 壮族将其视为违反天理, 必将受到惩罚, 如上山打猎要遵循一定的传统, 绝对不允许赶尽杀绝。壮族的自然崇拜思想中其实蕴含着自然至上、保护生态环境及合理利用自然资源的生态伦理思想, 这与当代提倡的可持续发展理念及尊重自然, 向自然适度索取的生态责任观存在一定的耦合之处。

二、壮族传统生态伦理思想的局限性与当代生态文明建设的冲突。

尽管壮族传统文化中蕴藏着丰富、积极的生态伦理思想, 但是这种思想毕竟形成于相对封闭的环境、发展水平较低的生产力及较原始的宗教信仰基础之上, 具有其自身的局限性, 与现代人及其生活发生诸多冲突和矛盾。

1.被动适应自然的传统生态伦理思想与当代需要积极面对自然的需要之间存在冲突。在壮族传统生态伦理思想中, 更加强调对自然的敬畏和崇拜, 自然被赋予各种权威性和神秘性。这种思想与自给自足的农业文明和自然经济是相对应的, 体现了尊重自然、适应自然的朴素理念。但是, 在人类科技和认识水平高度发达的今天, 如果人们只是被动适应自然, 而忽视积极改造自然, 如果只是依赖简单的经验积累而缺少对自然发展规律的全面理性认识, 则不但会造成各种自然资源的白白浪费, 而且无法使被工业文明破坏的人与自然的和谐关系得到恢复和重建。当代生态文明本质上是对农业文明和工业文明的一种反思和超越, 是人类在利用自然界满足自身需要的同时又主动保护自然界、积极改善和优化人与自然关系而取得的成果。它必然要求我们从文明的高度主动统筹经济发展与生态环境保护之间的关系, 以尽可能小的资源消耗和环境破坏作为成本, 获得最大的经济社会效益, 从而在更高层次上实现人与自然、人与社会及经济与生态环境的协调发展。因此, 被动地适应自然, 局部利用经验积累的生态知识, 显然已经不能适应现代社会发展的需要, 必然会与当代生态文明建设产生一定的冲突。

2.消极依附自然思想的传统生态伦理思想与当代提高生态效益需求之间存在冲突。特殊的生存环境和历史条件、长期的稻作农耕及生产力的低下, 形成了壮族对于自然环境和生产对象的高度依赖关系。所谓“依山而建, 临水而居”、“有林才有水, 有水才有粮”、“靠山吃山, 靠水吃水”, 就是对这一依赖关系的真实反映。在漫长的历史长河中, 壮族传统生态伦理思想一直在维系人的生产活动与自然生态环境之间的平衡方面发挥了重要而积极的作用。但是, 这种平衡其实只有在生产力水平较低和经济规模较小的情况下才能得以维系。一旦地区人口规模和生产规模持续扩大, 人类对生态效益的需求达到了一定程度, 这种平衡将会轻而易举地被打破, 显得极为脆弱。近年来, 在经济利益和生态效益的驱使下, 少数民族地区急功急利、涸泽而渔、焚林而猎的行为屡见不鲜。广西作为经济社会后发展的西部地区, 目前正处于追赶跨越, 并力争与全国同步建成小康社会的关键时期, 其发展意愿变得前所未有的迫切。可以预见的是, 随着人口数量的不断增多、生产方式的不断变革及经济社会的快速发展, 消极依附自然的壮族传统生态伦理思想将会受到更多利益诉求的影响和冲击, 难以继续发挥对人们行为的约束和规范作用, 建立在追逐利益基础上的对生态环境的索取和破坏行为将会持续增加。

三、当代生态文明建设视角下壮族传统生态伦理思想的传承和转型。

作为少数民族地区, 广西可持续发展这一战略的实现, 必须立足文化这一高度, 从本民族的文明根源处汲取力量, 发掘并整合当地宝贵的传统文化资源特别是生态伦理思想, 继承和发扬其积极的一面, 摒弃其消极的一面, 引导人类走向人与自然和谐共处的绿色生态文明。

1.壮族传统生态伦理思想要在地区生态文明建设进程中得到传承、升华。广西生态文明建设也必须依托壮族人民及其传统文化, 因为这种适合自身发展生态伦理思想存在于壮族的生产、生活方式及民间信仰、神话和自然崇拜中, 体现了独特的民族智慧。它不仅是一种民族文化的认同, 而且使整个民族产生凝聚力的思想文化基础。应该看到, 生态文明建设不仅是“改变”、“革新”, 还应该“传承”、“恢复”, 不应仅仅存在于当下和未来, 还应该存在于过往民族传统已经拥有的财富中。生态文明建设必将是一项长期复杂的社会系统工程, 因此, 解决民族地区的生态环境问题, 绝不能片面地依赖科技创新和经费投入, 还要动员、整合一切有利于推动生态文明建设的社会资源包括民族文化资源, 深入研究和发掘自然环境问题背后隐藏的各种社会问题, 发挥民族文化中有利于推动生态文明建设的元素的作用, 使其在新时代背景下得到传承、升华, 从而将传统文化、观念转变为人们自觉参与生态环境保护的行动。值得注意的是, 在壮族传统生态伦理思想正受到社会发展及多元化价值观念的冲击这一形势下, 我们绝不能不加分析, 简单地将其视为宗教迷信, 而应该发掘这种文化功能, 去掉其宗教色彩, 丰富其科学内涵, 使其在现代生态文明建设中继续发挥作用。

2.壮族传统生态伦理思想必须实现从传统形式向现代形式的转换。壮族传统生态伦理思想毕竟是一种朴素的、直观的、带有经验性质的自然生态观, 不可能承担对人与自然的复杂关系做出全面、准确的解读和说明的重任, 更不可能直接被用来作为当代广西生态文明建设的现成良药。只有以本地生态文明建设的现实需求作为基本生长点, 完成从传统形式向现代形式的转换, 把民族传统文化的意义性和生态文明建设的普遍规律性结合起来, 才能有效避免传统观念与时代要求产生冲突, 并使壮族传统生态伦理思想在现代社会发展中实现调适和超越。首先, 在物质生产方式层面, 要注重依靠技术创新, 逐渐转变地区经济增长方式, 逐渐解决经济增长方式粗放导致的资源过度消耗、污染加重及地区发展核心竞争力不足等问题, 在此过程中使符合生态文明建设需求的生产方式逐渐深入人心, 得到更广泛的认同。其次, 在精神文化层面, 以宗教信仰、禁忌等形式表现出来的壮族传统生态伦理思想, 如果将其纳入相关生态环境保护法律法规体系, 则不仅能破除民族传统文化中迷信和神秘的一面, 而且能引发人们的共鸣, 并转化为一种自觉行动。再次, 在现实生活层面, 重视壮族传统生态伦理思想与日常生活的衔接, 结合处理人与自然关系中存在的道德问题和道德需要, 面对现实生态环境问题的挑战, 以多种形式加强壮族祖先在解决生态环境问题方面获得的智慧和财富的宣传和教育, 让传统文化给人以实效感和亲切感, 让体现时代需求的伦理思想融入当地民众生活之中, 并得以生根发酵, 代代相传。也就是说, 传统文化的合理性和真理性是在日常生活中形成并得以强化的。

总体而言, 壮族传统文化中蕴藏着丰富而积极的生态伦理思想, 这些思想使壮族人民自觉保护生态平衡, 形成人与自然和谐相处的良好局面。因此, 在推进生态文明建设过程中要注重继承和发扬这些宝贵的精神财富, 让“生态文明”、“美丽广西”等观念深入人心。

参考文献

[1]曾杰丽.壮族民间信仰的和谐生态伦理意蕴[J].广西民族大学学报 (哲学社会科学版) , 2008 (11) :105.

[2]邓艳葵.壮族传统生态伦理价值探究[J].广西民族大学学报 (哲学社会科学版) , 2013 (3) :102.

[3]孟立永, 徐洪刚.壮族传统文化的生态伦理意蕴[J].百色学院学报, 2011 (4) :56.

8.西方伦理思想传统 篇八

社会主义核心价值观的确立与我国优秀的中华传统文化是分不开的，中国传统文化为社会主义核心价值观内容以及实践方法等提供了思想来源。其中，以孔孟思想为根本的儒家传统文化中的道德思想虽然着重强调人的修养与发展，但是现代国家治理与发展正是离不开个人道德修养的提升与发展。通过中国传统伦理思想来构建我国的社会主义核心价值观，能够使其更快、更好地获得民众在价值情感方面的理解和支持。

个体意识的觉醒奠定社会主义核心价值观的内在基础

中国传统伦理思想有对道德主体的价值观念作出明确的要求，尤其是我国儒家文化伦理观强调的要通过对道德主体内在人格修养的挖掘来进一步促进其能够更好地实现对普世价值观念的价值认同，并在此过程中形成正确的价值认知和价值情感。 例如孔子《论语》中提出的“为仁由己”强调的就是必须通过内在“由己”部分的完善来达到最终的“为仁”的目的。荀子所谈到的“著乎心”也是指要从自我内在价值的完善方面来提升自己的能力。可以看到我国古代儒家伦理思想非常强调“为己之学”的价值观，认为伦理道德价值的根本在于个体自身修养的完善，也至于个体能够建立起君子人格，才能透过由内而外的价值理念的形成和发展推动自我以及社会的发展。而个体自我的完善也是推动我国传统伦理思想发展的源泉。而这种个体发展观并不是片面强调对个人私利的追逐，而是道德主体自主自觉意识的发展，即人格的完善。对于社会主义核心价值观的构建，积极提高道德主题的自主自觉意识是非常重要的，它是整个社会核心价值观得以内化和被接受的基础。从发展论的立场来说，推动个体自主意识的觉醒、推动个体生命的发展也正是我国社会主义核心价值观所追求的。

道德自律的伦理方法奠定社会主义核心价值观的渠道基础

我国传统文化非常强调通过内省、克己等方法来加强个体修养能力的提升。孔子曾说“见贤思齐焉”。孟子说过“尽其心者，知其性也。”理学家程颐的修养方法为“诚敬”、“致和”、“集义”。钱德洪《王文成公〈大学问〉跋》：“吾党各以己见立说，学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。”词句之意为：要时时检查自身的过失，克制自己内省所产生的非分之想的念头。由此可见我国传统道德伦理规范十分强调道德修养方法的运用。我国古代也树立了不少道德模范，如“鞠躬尽瘁死而后已”的诸葛亮等，通过确立道德榜样来实现对受教育者的一种道德教育的感召，使其能够学习正确的伦理价值观念。这一点与当代社会主义核心价值观所推崇的将道德伦理内容从抽象的说教转化为具象化的形象表达有异曲同工之妙，也可以说二者是一脉相传，其目的都是让受教育者能够从中获取正确的道德认知并促进自身以及社会的发展。因此，在当代，我国也会开展各式各样的道德楷模学习榜样会，例如“全国道德模范评选”、“好人好事巡展”等。组织这些具体的道德展示活动就是为了能够透过活动所传达的积极、向上的伦理价值来引导良好的社会风气。从另一方面来说，这也是通过道德方法的运用来为社会主义核心价值观的践行奠定方法论基础。

道德伦理价值观与社会实践的结合有助于完善道德伦理价值结构体系

我国传统儒家伦理思想十分强调道德认知这一环，并将它作为德育教育开展的重要行为基础。而对道德认知的要求也要求“因地制宜”、“因材施教”，即根据道德教育场景和情况的不同而采取有差异化的道德教育方式。但是，道德认知仅仅是道德教育的第一步，还需要在此基础上来加强道德主体自身的道德情感的完善。所谓道德情感是对基本的道德伦理的认知进行更进一步的感性的情感升华。从道德认知、道德情感再进一步发展到道德志向。所谓“修身、齐家、治国、平天下”，从最初的“修身”到最后的“治国、平天下”，这是个体道德价值观的发展。可以说，我国传统伦理思想强调知情意行的统一是非常重要的。实现社会主义核心价值观也正是需要通过知、情、意、行这几个步骤的完美结合最终实现道德价值观。也就是说践行社会主义核心价值观也应该按照知情意行这个逻辑结果来建构完善的道德伦理价值实施体系。具体来说，应该加强道德教育与美学教育等多方面社会教育内容的结合，让道德教育能够真正融入到社会生活的方方面面。即透过实践教育与道德伦理教育的结合来更加强化大众对社会主义核心价值观的深刻认识。而这种将道德伦理教育与现实生活结合起来的方式也是充分展现我国传统伦理观所强调的道德与实践是密不可分的关系。此外，强调道德伦理与社会实践的结合，也是为了让道德伦理思想能够在社会发展的过程中能够发挥其内化的道德伦理价值。这也是我国传统伦理思想所追求的将道德伦理价值真正作用于道德主体的发展上来。

9.中国传统伦理道德 篇九

1四书：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》 2.五经：《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》、《周易》 3.三字经、百家姓、千字文、弟子规 4.道德经、史记 中华传统伦理道德内容

1．仁爱孝悌

“仁”是儒家文化的核心，孔子说“仁者爱人”。既然中国的伦理道德体现的是一种家族宗法关系，这“爱人”主要就体现在“孝”和“悌”两个方面，所以孔子又说：“孝悌也者，其为仁之本欤”。

“孝”是人子对父母、晚辈对长辈要尽孝道。中国古代有“二十四孝图”，为元代郭巨敬辑录古代所传24个孝子的故事，编成《二十四孝》，后来又配上图画，通称《二十四孝图》。注：舜1，孝得天下；陈侃2，五世同堂；子路8，百里负米；王祥10，卧冰得鱼；董永12，卖身葬父；潘岳14，弃官事母；缇萦22，上书救父；沈云英24，忠孝双全。（郭巨埋子，老莱子娱亲）

悌，敬爱兄长。宗法制有嫡长子继承制，决定了兄长的地位。“融四岁，能让梨”。

古代家国一体，孝悌则必能忠君爱国，在人际交往中，也能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。

故《孝经》（儒家经典之一）曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，……是以其教不肃而成，其政不严而治”。

2．谦和好礼

礼有两个意思，一，礼是对人身份地位行为的规范，即所谓“礼制”，它是和西方的“法制”相对应的一个概念。《礼记·礼运》认为，上古天下为公，是为大同，这时候是不需要“礼”的；后世天下为家，大人世及，为了确定君君臣臣的关系，这才需要“礼”。制定了礼并且能够执行，天下恢复秩序，这就是小康。

所以制定“礼制”和制定“法制”目的是相同的，区别在于“法制”采用强制的手段，而“礼制”则更强调自觉，由此引申出“礼”的第二层意思，即立身之“礼”。《礼记·冠义》曰：“凡人之所以为人者，礼义也”。孔子曰“不学礼，无以立”。今天我们所说的“礼貌”“礼节”“礼让”等都属于这层意思。

教材又用“谦和”来解释“礼”。“谦”即谦虚，古人讲谦虚，有在礼制规定的身份地位上再稍稍屈尊一点的意思，比如“将相和”的故事中，蔺相如因完壁归赵以及保护赵王，避免使赵国受辱等功劳，被封为上卿，位在廉颇之上，然而当廉颇寻衅时，却能再三忍让。刘备“三顾茅庐”的故事中，刘备为拥有一支军队的将军，又有汉家帝胄的身份，但他对于一介书生诸葛亮故意表露出来的无礼行为却能再三忍让。这样的谦虚都有明显的功利目的，也即所谓“仁者无敌”，最终能够成大事。所以老子以江海处下而为百谷王的比喻（成语有“虚怀若谷”），为欲成帝王之业者出谋划策。周易“谦卦”云：“谦谦，君子用涉大川吉。”（小心谨慎，谦之又谦，君子用这种态度跋涉险川，最终才能无恙。）系辞上释“谦卦”云：“谦也者，致恭以存其位者也。”“谦卦”是让君子恭敬谨慎，这样才能保住自己的地位。俗话说“满招损，谦受益”，落脚点也在“受益”二字。

这些听起来都有点象今天的“厚黑学”。所以对传统的伦理道德还需要批判继承。今天我们讲谦虚，不是为了互相利用，而是为了建立一种平等的人际关系，就是“和”。需要强调的是，“和”并不等于不要原则，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”这里的“同”便是指没有原则的庸俗关系。

3．诚信知报

《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。”做人要真诚，不要自欺欺人，反复无常；对人要坦诚，不应互相利用，尔虞我诈；对国家对事业要忠诚，不能朝三暮四，心怀二意。

“信”者信用，“仁义礼智信”被称为人生“五常”。“信”也是做人的立身之本，孔子曰：“人而无信，不知其可也”。“信”从构字法看为人言，《春秋谷梁传》曰：“言而不信，何以为言”。所以又有“一诺千金”、“一言九鼎”这样的格言。中学语文选《陈太丘与友期》（《世说新语·方正1》）：陈太丘与友期行，期日中，过中不至，太丘舍去。去后乃至。元方时年七岁，门外戏。客问元方：“尊君在不？”答曰：“待君久不至，已去。”友人便怒曰：“非人哉！与人期行，相委而去。”元方曰：“君与家君期日中，日中不至，则是无信；对子骂父，则是无礼。”友人惭。

市场经济活动中尤其需要诚信的品质，一个企业是否诚信，甚至成为一种无形资产。中国入世，最大的问题的是商业信用，中国入世，“狼来了”并不可怕，怕的是国内一些企业像那个撒谎的牧羊人。4．精忠爱国

精忠爱国更是中华民族的一种大德，大节。杭州就有岳飞，岳母刺字曰“精忠报国”，真所谓“人有慈母而后家有孝子，家有孝子而后国有忠臣”。于谦，杭州人，明英宗时，瓦剌族统一蒙古，进攻明朝，英宗率领50万军亲征，在土木堡遭袭击，全军覆没，英宗被瓦剌所擒。瓦剌兵临北京城下，在危急关头，当时的兵部侍郎于谦请英宗的弟弟出来主持朝政，是为景泰帝。于谦率全城军民保卫北京，打退瓦剌。瓦剌不得已送回英宗，与明朝议和。后英宗复辟，反以“大逆不道”罪加害于谦。于谦诗有著名的《石灰吟》：“千锤万击出深山，烈火焚烧若等闲。碎骨粉身全不怕，要留清白在人间。”张苍水……

解决两个问题，一是民族矛盾，民族英雄，中国和中华民族都是逐渐融合的产物，在这一过程中各民族都可以有自己的爱国英雄和民族英雄；二是忠君与爱国，古代家国一体，不能要求古人超越自己的时代。对“愚忠”要分析。5．克己奉公

中国传统文化是一种“家天下”文化，家族是这种文化的基本元素，而家族利益又是和整个“天下”紧紧联系在一起的，所谓“修身齐家治国平天下”，所谓“没有天哪有地，没有地哪有家，没有家哪有我”，从精英文化到大众文化在这一点上达成了共识。

（比较：西方的个性中心社会，写信封、署名的顺序。）

这种文化必然要求克己奉公，把天下利益，家族利益放在第一位，个人利益服从集体利益国家利益。“背私之谓公”（韩非说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之 私，背私之谓公，公私相背也，乃苍颉固以知之矣。），极端时（如宋明理学）主张“存天理，灭人欲”，毛泽东号召“大公无私”，邓小平认为不能作为普遍性号召。但是应该也可以做到大公小私、先公后私。

（范仲淹“先天下之乐而乐，后天下之乐而乐”是对先公后私的最好诠释。）

今天进入现代化社会，“克己奉公”仍然必要，人是文化动物，社会原来就是因为单个个体无法生存，才有原始群、有氏族、有部落、有部落联盟、有国家的。今天西方社会也越来越认识到这一点，也重视国家利益，甚至提出“地球村”概念，这是有人类以来最大的“公”。

今天中国虽然还在建设小康社会，但是不能丢掉“天下为公”的大同理想。6．修己慎独

如何才能达到“克己”的境界？途径就是“修身”。《大学》说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（第一章）；《中庸》说“知所以修身，则知所以治天下国家矣”（第二十二章）。

礼记·大学 古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

修身的方法有：慎独、内省、自讼、主敬、集义、养气等。

慎独

就是在自我独处时严于律己。说到”慎独“，很自然地要联想到《后汉书·杨震传》中的一个故事。东汉期间人称”关西孔子“的杨震向朝廷举荐过才华出众的王密为昌邑县令，后来，王密于深夜献金百两为报答，杨震拒收说：”怎么能这样?“王密说：”这深更半夜的没有人知道。“杨震更生气了，说：”天知、地知、你知、我知，怎么能说没有人知道!“这亦是人们所常说的”慎独“。

注：学术界有争议，认为“慎独”不是说没有人时仍然谨慎自律，而是说要慎于内心修养。内心别人是看不见的，故谓之“独”，心虽然看不见，但是会通过言行表现出来，所以不可不谨慎。也就是《中庸》所说的：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”（类文革时的“狠斗私心一闪念”。）

内省

最有代表性的是曾子所说的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

自讼

孔子说：”吾未见能见其过而内自讼者也“(《论语?公冶长》)。”内自讼“即内心自责，自我反省。

资料

启功先生在十年前的《学林漫录》第十三集（中华书局，1991）上发表《自讼二则》一文，谈到自己在同刊第十一期上的《坚净居随笔》（1985）中，误将清人汪容甫墨迹小立轴上所抄录的柳宗元的两段文字当成书者自己的了。他在这篇文章中向发现这个问题的黄永年先生深致谢意，又向读者深致歉意，并且十分诚恳地分析了自己所以致误的原因。

将书者所书当成书者所作，这其实是极容易发生的事情，古代后人所编前人诗文集中常混入他人之作，往往也就是这个原因。但是，这毕竟又是一个错误，这个错误一般人难以发现，能发现的人又未必会注意。黄永年先生也是私下告知的，启功先生完全可以不写这篇文字来自曝其误。但他不仅原原本本地写了，最后还不无幽默但又是绝对真诚地说，他的这段文字，“是自1957年、1966年以来，真有错、最诚心的一次自讼”。7．见利思义

“义”和“利”（概称为“义利观”），集中体现了中国伦理道德的价值取向。孔子说“见利思义”，荀子说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，孟子的论述最为人们所熟知：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。” 当然，舍生取义的极端情况不是总会发生的，大多数情况下，要做到的是“见利思义”和“先义后利”。孔子说“君子喻以义，小人喻以利”，也不是说君子不需要利，而是说对君子而言，谈论“义”更能明白，因为君子是在“义”的前提下谋取“利”，所谓君子爱财，取之有道。

讨论：商品经济社会要理直气壮地讲“利”。资料：“杭州人形象讨论”中，有人主张用“义”来藐视上海人的“利”。关键是“理直气壮”，亦即取之有道。8．勤俭廉正

中华民族是一个勤劳的民族（略）。传统美德讲“俭”，不是简单的经济考虑，而是从人格修养着眼。诸葛亮《诫子》书曰：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。非澹泊无以明志,，非宁静无以致远。” 故后人总结说：治生之道，只须守一“俭”字。一切动用，朴素些，简淡些，安静快活，有什么不好？须知世间罪恶，都从多欲中来。不俭则奢，奢则多欲，做官的必贪，居乡的必盗，非至胡为速祸、败家丧身不止！奢用惯了，在物诱势迫之下，即使心想廉洁，也难自主。因此古人说：“俭是养廉之法”。9．笃实宽厚

中国几千年来都是一个农业经济的社会，笃实宽厚是农民的本色，我们不能因为已进入现代社会就抛弃这种传统美德，现代人追求的“反朴归真”就是要回归这种本色，因为这是最接近自然，最接近人的本性的。

“笃实”是实事求是，说老实话，做老实人，老老实实做学问，老老实实干工作。上升到治国平天下也是如此，空谈丧国，实干兴邦。

“笃实”是对己，“宽厚”是对人，古人概括为一个“恕”字。“恕”是由孔子最早提出的，子贡问：“有一言可以终身行之者乎？”孔子回答说：“其恕乎，己所不欲，勿施与人”(《论语·卫灵公》)。也就是设身处地、将心比心。现代人常感觉人际关系复杂，彼此缺少理解，正是丢失了这种恕道。（注：武侠中的“冤冤相报何时了”，鲁迅“一个都不宽恕”的社会背景，伦理的范畴与法的范畴。）10．勇毅力行

10.藏族传统生态伦理的当代启示 篇十

藏族传统生态伦理的当代启示

藏族传统生态思想深受藏传佛教的万物平等思想和古老的山水崇拜观念影响,在相当长的时间里,对保护当地脆弱的.自然环境和生态,起到了重要作用.但在现代社会飞速发展的冲击下,藏区生态思想肩负着如何从单纯、消极地保护到合理地开发利用以及建立动态平衡的生物系统的重任.本文在探讨藏族传统生态伦理的丰富内涵的基础上,将其置身于现代化的背景之下,寻求积极意义.

作 者：李姝睿 LI Shu-rui 作者单位：青海师范大学,学报编辑部,青海,西宁,810008刊 名：青海师范大学学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF QINGHAI NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：“”(6)分类号：B82关键词：环境哲学 生命中心论 宗教伦理 传统道德

11.从爱思唯尔被抵制看西方出版伦理 篇十一

[关键词]爱思唯尔；抵制活动；出版盈利；出版伦理

[作者简介]唐慧，《石河子大学学报》（自然科学版）编辑部。

一、爱思唯尔被抵制活动的背景与概况

1880年荷兰图书经营商乔治·罗伯茨创办爱思唯尔公司，经过多年发展，影响日增。1993年爱思唯尔公司与英国励德国际公司合并，成立励德·爱思唯尔集团，合并后的集团主要有四大经营板块：科技与医学、法律、风险管理、商讯，近年来又加入展览一块。爱思唯尔以出版科学和医学类期刊而闻名，旗下每年出版包括知名刊物如《细胞》《柳叶刀》等2000余种期刊，在国际科技期刊界，尤其是医学期刊界影响重大。

自20世纪90年代末开始，爱思唯尔公司旗下的部分期刊图书馆订阅价格大涨，一些大型期刊的图书馆订阅价竟高达14000美元，超过一般价格甚多。因为价格大涨，1999年11月，在长达16个月的与爱思唯尔公司就图书馆订阅价格问题谈判失败的情况下，《逻辑编程》期刊的全体编委共50人集体辞职。在剑桥大学出版社赞助下，这批编委创办一份新期刊《逻辑编程：理论与实践》，其图书馆订阅价相比前者要小得多。与此同时，爱思唯尔重组编委会出版期刊《逻辑与代数编程》。

2002年，出于对爱思唯尔价格政策的不满，欧洲经济协会终止把爱思唯尔出版的《欧洲经济评论》作为协会官方期刊的协议，之后协会出版了自己的期刊《欧洲经济协会会刊》。2003年年底，爱尔唯思旗下期刊《算法》全体编委辞职，创办期刊《美国计算机协会算法会刊》。2005年，爱思唯尔旗下《固体与结构国际期刊》编委辞职，创办期刊《材料力学与结构力学》。2006年8月，爱思唯尔主办的数学界国际知名期刊《拓扑学》编委全部辞职，在伦敦数学协会的资助下，这批编委创办《拓扑学期刊》。

爱思唯尔的被抵制，除上述图书馆订阅价格过高因素外，还有滞后的开放获取模式。斯坦福大学曾通过一项决议，把爱思唯尔期刊列入“与其教育与科研质量相较价格高得离奇”的期刊之列，并鼓励本校职员拒绝向其期刊投稿或担任其期刊编委，因为其定价“具有剥削性且高得离谱”。加州大学、哈佛大学、杜克大学也先后采取类似的行动。

2003年，国际上部分大学的图书馆一起联合声讨爱思唯尔的高价格与打包式订阅。2012年1月21日，国际著名数学家提摩西·高尔斯公开宣布抵制爱思唯尔，并指出原因有三：期刊订阅价格过高，不同价值期刊打包式订阅，爱思唯尔对SOPA（《反对网络盗版法》）、PIPA（《保护知识产权法》和《研究著作法》的支持。与此同时，纽约大学数学专业博士生泰勒·内龙建立名为“知识代价”的网站，号召在网站上签名抵制爱思唯尔，不向其投稿，不当其期刊编委，不引用其期刊文章。2012年1月底签名的学者人数达5000余人，到2013年1月，人数超过13000人。2012年1月27日，爱思唯尔宣布放弃支持《研究著作法》。之后，该法案的两名主要推动者伊莎和马洛礼发表联合声明，宣布放弃向国会推动这一法案。

近年来，爱思唯尔涨价风波也影响到中国。在实施数据库与纸质期刊打包式销售策略后，爱思唯尔全文数据库的年度涨幅高达20%至30%，“并且提出要在2020年把中国用户使用其全文数据库的篇均成本提高到欧美发达国家的篇均水平” [1]。 在这种情况下，2010年9月，国家科技图书文献中心和国家图书馆等33家图书馆联合发表《致国际出版商的公开信》和《致中国科技文献读者的公开信》。在第一封公开信中，倡议者指出“个别出版商只从自己的赢利增长出发，完全不顾中国用户获取科技信息的权益，完全不顾经济现实，所提出的涨价幅度完全超过了任何产品价格的合理增长幅度，完全超过了中国图书馆可能承受的任何限度。”在第二封公开信中，联合署名的倡议者指出“最近个别国际出版商，利用自己的垄断性地位，不顾在上一个合同期年度涨价幅度已经超过百分之几十的事实，提出其全文数据库在下一个合同期以每年百分之十几甚至二十以上涨价的要求……科技期刊文献不应该成为掠取垄断暴利的工具，它的市场价格必须与社会经济发展的整体水平相适应。”面对中国图书馆界的一致声讨，爱思唯尔态度强硬，“最终，大部分订购Elsevier数据库的国内图书馆忍气吞声，签订了续订协议”。

其实早在2008年，中国部分高校图书馆就对当年爱思唯尔旗下ScienceDirect产品的涨价提出抵制，一些大学如武汉理工大学和广东外语外贸大学被迫停订，准备重订时被要求“不仅必须把上一个合同期的那些期刊全部‘补订’，而且还要按照大约年均10%的涨幅交费”[2] 。而对于Science Direct的停用，在一些学校引起较大的反响，南开大学的师生强烈要求学校领导重视，并指出“搞研究的宁可学校伙食涨价或其他什么的受委屈，也不愿意学术断粮”[2] 。 国内大部分图书馆在上述抵制活动中最终“忍气吞声”，签订了续订协议。而台湾地区的抵制活动却颇为成功，其高校实行集体抵制，各高校发布“措辞强硬且一致的声明”，组织机构代表高校与爱思唯尔谈判，顶住各种压力，坚持合理诉求，最终“Elsevier产品价格不升反降”[2]。

从以上国内外对爱思唯尔的抵制活动可以看出，我国国内图书馆的抵制活动尚不能取得良好效果，根本原因之一在于我国尚未建立能与国际出版数据库相抗衡的自主数据库系统。换言之，我国目前科技研究仍需部分依赖国际出版商，依赖这些出版商旗下期刊的高影响因子。以上抵制活动也促使笔者思考出版盈利与出版伦理之间的关系问题，对这一问题的思考首先基于对爱思唯尔盈利模式的分析。

二、爱思唯尔盈利模式分析

爱思唯尔集团主要经营四大类产品：科技与医学、法律、风险管理、商讯，近年又增加展览这一板块。其中，爱思唯尔主要经营科技与医学板块。此公司的主要业务分为两部分：科技部和健康科学部。两大部门主营期刊、专著、教科书和参考书的纸质版本与数据库服务，其学科几乎包括自然科学的绝大部分和人文社科的大部分，“在全球范围内拥有员工6800名”[3] 。

爱思唯尔期刊的主要收入来源有期刊订阅、开放获取、论文租用、按次付费、信息慈善等方式，除最后一项外，其他几项都是需要付费的。以期刊订阅为例，其收入占爱思唯尔收入的95%，包括单本订阅、单科订阅、分次订阅，当然还有整体打包订阅。最后一种订阅方式因为其中期刊价值和重要性参差不齐而受人诟病，这也是上述抵制活动的主要原因之一。开放获取的方式则包括作者付费、延迟获取、机构仓储和赞助获取，其中以作者付费所占比例最大。

经过20世纪90年代以来的编委辞职风波和国际抵制活动后，爱思唯尔扩大了开放获取的数量，开放获取方式在爱思唯尔期刊盈利中的比例也逐步增加，由2005年的1%上升到2012年的4.5%。爱思唯尔还采取读者付费后24小时内阅读论文但不能下载的做法，单篇论文的租用费用从1美元到4美元之间不等。在按次付费的方式中，读者可以购买某本期刊中的某一页或几页，每看一页付一次费用。

根据爱思唯尔2012年度财政报告，除去货币换算、收购或出售，集团年度直接收益增长4%。如果除去双年展循环效应，收益增幅为3%，五个主要板块都对直接收益作出贡献。集团的年度报告收益以英镑计算增加到6116000000英镑，增幅为2%，如果以欧元来计算，则增加到7523000000欧元，增幅为9%。或者说，按恒定汇率计算，增长3%。调整后的直接营业利润增长6%，增幅驱动力主要来自所有五大板块中流程创新与投资组合开发的共同作用。2012年度，爱思唯尔金融集团调整后的每股盈余增长到50.1英镑，增幅为7%，爱思唯尔出版集团调整后的每股盈余增长到0.95欧元，增幅为14%。爱思唯尔金融集团的年度报告每股盈余增长到46.0英镑，增幅为42%，出版集团的年度报告每股盈余增长到0.90欧元，增幅为53%[4]。

从以上资料与分析可以看出，爱思唯尔集团盈利的最大板块是科技与医学，而这一板块收入的最大来源是期刊出版，包括纸质出版与电子数据出版。近年来爱思唯尔出版的销售额在不断增长，利润率也在不断增长。在此种情况下，爱思唯尔依然大幅度提高图书馆订阅价格，甚至不加区分地把发展中国家的订阅能力与发达国家相提并论，其盈利模式与出版伦理之间到底孰重孰轻，是值得思考的问题。

三、出版盈利与西方出版伦理

在国际国内对爱思唯尔的抵制活动中，不少学者都从不同角度提出了各种应对措施和建议。如有的学者认为，国家应制定相应的政策，以减少国内学术研究对国外大型出版集团的依赖； 有的学者认为应该采取实际措施，做好数据库的宣传以及使用统计分析报告； 有的学者认为应该合理、均衡引进中外文数据库，自建数据库，加强图书馆之间的交流合作与交流共享等。但极少有学者从爱思唯尔作为“西方出版巨鳄”大幅涨价追求盈利背后折射出的西方出版伦理这一角度来研究抵制活动，本文试图以此为出发点进行分析。

本文讨论的出版伦理并不是指学术抄袭等道德伦理，而是指出版机构的出版行为所折射的文化和社会伦理。在西方国家，出版伦理是一个悠久的论题。以英国为例，在18世纪就开始有注重鉴别版权真伪以及名人出版的社会影响意识，最有名的案例就是查特顿和麦克弗森的“伪作”案。麦克弗森在整理古代苏格兰文献时，把自己的写作加入进去，诗歌出版后大受欢迎，麦克弗森声称自己发现了古代苏格兰诗人莪相的诗歌作品，对其进行了翻译，实则是自己的编纂加写作。此举后来遭受质疑，如18世纪英国文化泰斗约翰逊博士就通过实地考察证明其是“伪作”，麦克弗森死后苏格兰两次召集听证会，证实其伪作。

西方国家的出版行为自资本主义兴起开始就在出版盈利和出版伦理之间博弈。以英国为例，自18世纪工业革命兴起之后，大部分农村土地被圈种，男子进入工厂成为机器奴役，女子失去原来纺织或耕作的机会，只能流落到逐渐兴起的城镇，或当女仆，或进纺织厂，但仍有不少女子没有工作，便沦落为烟花女子。这时，社会上便兴起了一种写作女子道德指南之类的册子，这类册子的出版旨在指导女子该如何行为。著名文学家理查逊就是以此类指南开始写作的，后来写出了名著《帕米拉》，之后又有菲尔丁等人加入讨论。这些出版物在当时旨在建立一种社会变革时代的新伦理准则，大部分指南册子是免费发放的。

在分析上述抵制爱思唯尔活动的历史背景时，有一个方面不容忽视：英国和荷兰的宗教因素。英国自亨利八世开始宗教改革至今，基本上是新教国家；荷兰三分之一是天主教，三分之一是新教。基督教新教改革起始自马丁·路德，影响较大的改革家有加尔文。新教伦理的兴起与资本主义的兴起紧密关联。以英国为例，新教徒尤其是其中的清教徒，主张勤俭节约、努力工作甚至不分昼夜，不事享受，反对奢华。资本主义兴起时期典型的例子就是鲁滨逊，鲁滨逊除具备上述特点外，还是最早的殖民者形象，是资本主义初期资本原始积累逐渐开始的殖民现象。这一点在以清教徒为主的早期欧洲居民移民美国后表现得最为明显。在他们心目中，美国这块新大陆就是他们的“流着奶与密的福地”，他们横跨大西洋的壮举也被想象成新的“出埃及记”，因此他们心中有一种“选民”意识，认为自己就是中心，具有优越性。资本主义兴起之后，其企业最大的特点就是追求利润，马克思对此有过详细分析。但不容否认的是，资本主义本身也有着巨大的自我调节能力，因此至今未见其崩溃迹象。这种自我调节能力就是在追求利润的前提下，加入宗教、伦理因素来制衡。换言之，伦理的出现是为了制衡盈利的过度膨胀，但撼动不了盈利这个主要目的。近代以来，伴随着资本主义的发展，以“选民”意识为代表的西方中心主义带有强烈的殖民意识形态，爱思唯尔在遭遇中国图书馆抵制时的强硬态度就是这种形态的表现。

近代英国著名学者雷蒙·威廉斯在《文化与社会》《马克思主义与文化》《唯物主义与文化问题》等著作中对文化及其概念提出了系统阐释。他把文学批评和社会历史批评相结合，认为一定的文化现象体现一定社会阶层的价值观，出版、传播等也属于文化研究范畴，一定的文化行为是一定阶层价值观念的外在体现[5]。英国另外一位著名学者斯图尔特·霍尔则认为，文化作为一种表征和意指实践，其中隐含着种种复杂的权利关系和意识形态斗争，换言之，文化甚至支配着权利和财产等的分配[6]。综合上述观点，爱思唯尔在上述抵制活动中态度强硬背后折射的是文化意识形态伦理，是西方中心主义观念的延续。

为此，对于我国期刊和图书馆发展而言，一方面需要建立自己的、能与国际出版大腕相抗衡的数据库，另一方面多方面利用各种数据库，减少对某些国际垄断出版数据库的依赖。近年来，学术资本主义成为引人关注的话题，学术资本主义研究中的一个重要理论就是“资源依赖理论”。此理论认为，在高等教育中，“给像大学这样的组织提供资源的人有能力对这些组织行使很大的权力” [7]。 这其中需要注意相对量和临界度两个方面。在第一个方面，此理论认为如果只从一方那里接受资源的组织，将严重依赖这一提供者。以国内大学图书馆对爱思唯尔的抵制为例，因为我们的部分研究仍然依赖爱思唯尔旗下期刊的高影响因子，因此对其有很大的依赖性，似乎没有这些期刊就无法进行诸如医学、生物学等方面的尖端研究。为此，国内高校和图书馆应多方利用各种数据库，减少对某一种资源的依赖，如重要的自然科学类数据库除爱思唯尔外，还有Springer link、Wiley、Cambridge Journals等众多数据库。

上述分析表明，探析抵制活动背后的文化现象，有利于我们认识现象背后的本质，盈利是西方垄断集团的追求与目的，伦理只不过是制衡和自我调节。明白了这些问题，国内的期刊和图书馆建设就能更加自觉地培养自主意识，减少依赖，更好地为科研服务。

[1] 吴德岗. 评国外学者对Elsevier公司的抵制活动[J]. 农业图书情报学刊，2012（7）：125-128.

[2] 李丽萍，张丽娟. ScienceDirect数据库的订购问题及使用统计分析[J]. 图书馆论坛，2009（4）：60.

[3] 刘益，马长云. 励德·爱思唯尔集团的经营概况分析[J]. 科技与出版，2011（2）：28.

[4] 励德·爱思唯尔集团2012年度财政报告[EB/OL]. http：//reporting.reedelsevier.com/media/174016/reed_elsevier_ar_2012.pdf，2013-11-14.

[5] [英] 雷蒙·威廉斯.吴松江，张文定译. 文化与社会[M]. 北京：北京大学出版社，1991.

[6] [英] 斯图尔特·霍尔. 表征——文化意象与意指实践[M]. 北京：商务印书馆，2003.

12.西方伦理思想传统 篇十二

生活在19世纪末20世纪初的孙中山, 对西方的物质文明和社会风尚, 进行过广泛的考察和了解, 也曾接触过不少西方资产阶级社会伦理学说方面的著作。他在联系中国社会实际, 阐发自己的伦理思想时, 比较注重探究物质文明和精神文明、经济生活和道德风尚的关系, 并作出了一些颇有见地的论断。如他说:

在物质文明方面, 所以使人类安适繁华, 而文字之用, 则以助人类心性文明之发达。实际则物质文明与心性文明相待, 而后能进步。中国近代物质文明不进步, 因之心性文明之进步亦为之稽迟。 (《孙文学说》)

这里的“心性”实际就是指道德, 他认为这两者是相辅相成的, 而且从根本上讲, 物质文明是基本的, 没有物质文明的进步, 就不可能有精神文明的进步。由此, 他还明确肯定古代的“衣食足而知礼节, 仓廪实而知荣辱”命题, 批判了那种认为只要普及教育, 提高人民的科学知识和道德水平, 就能使“中国富强”的观点。他说:

“必也治本为先, 救穷宜急, 衣食足而知礼节, 仓廪实而知荣辱, 实业发达, 民生畅遂, 此时普及教育乃可实行矣。” (《孙中山选集》第167页)

显然, 孙中山这里讲的“治本”, 是指发展和提高人民的物质生活和生产水平。只有在这个基础上, 才能提高人民的科学文化知识和道德水平。这就在一定的意义上, 承认了社会物质生活条件是道德进步的基础。他坚信物质文明程度愈高, 科学知识愈昌盛, 人类的“道德文明”、“心性文明”的水平也愈高。

总之, 孙中山关于道德起源和本质的理论, 表现出二元论的色彩。但其不仅包含着许多积极合理的因素, 而且从内容和形式上来讲, 都具有鲜明的近代特点, 这正是他超出他的前辈以及同时代其他资产阶级思想家的地方。

孙中山在考察了西方社会的现状后发现:“欧洲的物质文明极发达”, 但“各国的道德, 便天天退步。” (《大亚洲主义》) , 所以, 他在强调物质文明的同时, 还强调了精神文明和道德文明的重要性。他说:

大凡一个国家所以能够强盛的缘故, 起初的时候都是由于武力发展, 继之以种种文化的发扬, 便能成功。但是要维持民族和国家的长久地位, 还有道德问题, 有了很好的道德, 国家才能长治久安。 (《民族主义》第六讲)

在发展“精神文明”的问题上, 孙中山主张把提倡“新观念、新思想”与改造“中国固有道德”结合起来。首先, 他主张改造和继承儒、墨的传统观念, 把这种伦理观念看成是中华民族宝贵的精神财富。他说:“讲到中国固有的道德, 中国人至今不能忘记的, 首先是忠孝, 次是仁爱, 其次是信义, 其次是和平。”例如对于“忠”这个传统道德规范, 孙中山说:“忠字的好道德, 还是要保存。”但他认为有两种不同的“忠”, 过去讲的“忠”, 是“忠君”, 忠于一人;现在讲“忠”, 是要忠于国家, 忠于人民。他说:

“古时讲的忠, 是忠于皇帝……我们在民国之内, 照道理上说, 还是要尽忠, 不忠于君, 要忠于国, 要忠于民, 要为四万万人去效忠。为四万万人效忠, 比较为一人效忠, 自然是高尚得多。” (《孙中山选集》第650页)

显然, 孙中山讲的“忠”, 恰恰是“忠君”的封建道德的对立物, 其中贯注了“自由、平等、博爱”的新内容, 表现出明显的爱国主义的精神。

除了上述所谓“八德”以外, 孙中山还在《军人精神教育》的讲演中, 提倡过“智仁勇”的精神。他称之为中国传统道德之“三达德”。

孙中山主张“恢复固有的道德”, 从其基本的方面来看, 并不是要对封建道德“兼收并蓄”, 而是想要通过继承和发扬中华民族的优秀文化和传统道德, 批判当时存在的盲目崇拜欧美的民族虚无主义, 以提高民族的自尊心和自信心, 为反帝爱国和进行资产阶级民族民主革命的事业服务。他说, 除了“我们旧有的道德应该恢复以外, 还有固有的智能也应该恢复起来。我们自被满清征服了以后, 四万万人睡觉, 不但是道德睡了觉, 连知识也睡了觉。我们今天要恢复民族精神, 不但要唤醒固有的道德, 就是固有的知识也应该唤醒他。” (《民族主义》第六讲)

正因为孙中山有这样明确而积极的出发点, 所以对于“固有道德”的宣扬, 既有选择, 又有新的解释。对于封建伦理的基本原则和主要内容, 如“三纲五常”和“三从四德”等, 他不仅不加宣扬, 而且是坚决反对的。孙中山曾经热情赞扬“五四”反封建的新文化运动说:“五四运动以来, 一般爱国青年, 无不以革新思想为将来革新事业之预备。”“此种新文化运动, 在我国今日, 诚思想界空前之大变动。”

总之, 所谓恢复“中国固有的道德”, 经过孙中山的解释, 基本上已经不是原有的旧的封建道德, 而是属于新的资产阶级的道德范畴。

不过, 我们也应当看到, 孙中山对于中国“固有道德”的评价也不完全正确, 存在某些估价偏高的倾向。如他对于封建孝道做出了全面的肯定, 认为这种“无所不包, 无所不至”的孝道, 是“现在世界中最文明的国家”所没有的。对于《大学》中格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的修养目标和修养方法, 孙中山也非常赞赏, 不加分析地认为是“应该要保存”的中国“独有的宝贝”。所以, 孙中山虽然曾经正确地指出:“我们固有的东西, 如果是好的, 当然是要保存, 不好的才可以放弃。” (《民族主义》第六讲) 但他没有也不可能真正地划清这个“好”与“不好”的界限, 以致把某些消极的东西也看成是积极的, 缺乏必要的批判和改造。