马克思哲学观

马克思哲学观（共8篇）

1.马克思哲学观 篇一

马克思哲学是真正的当代哲学。该判断在最为通常的划界的要求上是指：它不是任何一种意义上的近代哲学。这一点难道说有什么疑问吗？必须承认，存在着疑问。因为事实上我们看到，如果说上述判断在一方面得到最高度肯定的话，那么它在另一方面恰恰是受到最坚决的否定性抵制的。倘若事情是仅仅牵涉到所谓“学派阵营”的划分，那问题倒真是太简单了。然而实际情形是：对于马克思哲学之当代性的那种高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辞令表现出来，它在哲学的基础方面根本没有成为内在巩固的东西；这样一来，即便我们不必去谈论“授人以柄”如何的不明智，重要的问题却始终是：马克思哲学的当代意义被遮蔽起来了。

我们在这里无需去学究式地探讨哲学之近代性和当代性的划界。在哲学上，问题的要害是“理性形而上学”。如果我们有理由把黑格尔理解为近代西方理性形而上学的伟大综合者和完成者，那么我们也就可以权宜地把这界限指派给黑格尔哲学。毫无疑问，这条界限根本不是年代顺序的定义，它所涉及的是任何一种哲学的实质及其权衡。在这个意义上，正如马克思完全正当地把费尔巴哈哲学的结果了解为黑格尔性质的一样，萨特亦不无理由地规定基尔凯郭尔学说在归宿方面乃为黑格尔哲学的一支。这条界限的意义纯全是由现实生活的真正历史性所开启的，正像它在哲学上是通过当代哲学的整个运动而得以呈现的。如果说我们在这里不必去顾及“哲学史教程”的那种疏阔的全面性和公正性，而仅只关心提示问题所在的那个核心，那么，关于当代哲学运动——它的枢轴与过程——我们只需提到尼采、胡塞尔和海德格尔的名字就够了。

然而，真正批判地意识到这条界限并对其意义作出决定性开启的第一人乃是马克思。不幸的是，这个具有最关重要的哲学革命事件——它的划时代的功绩及其“世界历史”意义——却逐渐被遗忘了。我们的意思并不是说，这一“革命”及其功绩和意义根本没有引起人们的注意和谈论，不，情形恰好相反。但重要的现象实情在于，当一件事情越是进入到“闲谈”之中，越是被抽象地和空疏地吹嘘着的时候，人们对其真实意义的遗忘就越是深切。千万不要纯全主观地来理解这种“不幸的遗忘”，好像它本来可以借助于聪明而被避免似的。事情完全不是如此。毋宁说，对于马克思哲学来讲，这种遗忘倒更像是它的“命运”；甚或可以在一种比拟的意义上说，宛如是黑格尔所谓的“理性的狡狯”。

当第二国际的理论家实际地主宰着对于马克思哲学的解释权时，上述“遗忘”不仅在普遍地发生，而且也在不断地加剧。此一事件的典型症候便是马克思哲学愈益被沉没到“近代性”的基本观念之中，并且通过这些观念而分裂了马克思哲学的真正基础。这种分裂情况，首先可以初步地（或许也是较为表面地）在马克思哲学的“实证化”过程中被揭示出来。第二国际的理论家，作为整体，不遗余力地——不管其主观意图如何——推进着这一“实证化”过程；换言之，他们共同制造着马克思哲学作为“知性科学”和“实证科学”的神话。这个神话的口号便是“经济决定论”；然而更加重要的问题在于，无论是学派内部还是外部对这个口号的批评、攻击和修正都不曾真正瓦解这个神话，相反却在加强和巩固这个神话（注：参见拙著《马克思早期思想的逻辑发展》一书“导言”，云南人民出版社1993年版。）。不难看出，这个神话的秘密就是在哲学上向“无批判的实证主义”大踏步地倒退。普列汉诺夫这位第二国际最出色的理论家，对“经济决定论”发表了那么多的批评、调整和补充意见；但是，临到他遭遇真正的哲学问题，例如，当他感觉到“生产力”的客观性仍不充分因而必须使之进一步还原为“地理环境”的时候，当他把马克思的意识理论同丹纳的艺术哲学公式相比附的时候，当他以一种令人惊讶的天真断言“哲学问题”有朝一日可以用数理计算来解决的时候，我们无疑是看到了一种只有在孔德主义那里才能见着的极端形式的实证主义。

我们当然可以谈论马克思主义的科学；但这种谈论决不是无条件的——它的条件就是使其根本的哲学基础得到真正的因而也是历史的阐明。因此，第二国际理论家所实行的那种“实证化”恰恰就是使这一哲学基础停留于晦暗之中；不仅如此，他还在这一过程中实际地偷换了自身的哲学基础，并且沉溺于“知性科学”立足其上的那些理智形而上学前提。这一事实不过表明：马克思哲学的真实基础和当代意义对于他们来说乃是蔽而不明的。

如果马克思的哲学——特别是作为其根本“纲领”的共产主义——果真仅只是一种实证科学或知性科学的话，那么，立足于这种意识形态之上的人们当然就有理由来议论此种科学的“可证伪性”，并且声称根据了或多或少的“经验反证据”已经决定性地证伪了共产主义。这样的议论从来就没有停止过，大概自90年代以来尤其热烈。然而，当这种实证科学之勤勉而坚韧的守门人拉卡托斯根据了精致的可证伪性而坚拒马克思主义进入科学殿堂时（注：参见拉卡托斯《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社1986年版，第7-8页。），他实在只是在同风车作战。这里无需去谈论他的“科学”概念及其哲学根据，因为马克思的哲学或共产主义从来就不是这种意义上的实证科学或知性科学。

如果说马克思的哲学或共产主义毕竟不可能一无遗漏地被还原为上述的知性科学，那以，应当如何去理解和说明它的“溢出部分”或“批判方面”呢？也许初看起来多少有点出人意外，这样的部分或方面被一再地解释为“宗教因素”——无论是把它们同某种实际的宗教相比附，还是把它们当成作为“理念目标”的理想和信仰，或者干脆是抽象意志冲动的对象。事实上，这种情形不足为怪，因为当马克思的哲学－共产主义被当作知性科学来规定的时候，它的真实基础实际上已经从中间“爆裂”了，而分裂开来的另一端便自然落入了“宗教因素”之中；正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教关怀矗立在知性科学的对面并作为它的真正补充（康德哲学）。如此这般地把马克思哲学淹没到近代性观念的强制之中并从而肢解其基础的做法，在罗素的《西方哲学史》中得到了典型的表现：正像他在一方面把唯物史观作为经验实证科学来赞赏一样，他在另一方面把共产主义完全拉进了基督教的观念世界，并且开列出一张详尽的对照表，以便使这两者的细节获得一一对应的关系（注：参见罗素《西方哲学史》上卷，商务印书馆1981年版，第447-448页。）。我们同样注意到，海德格尔在《关于人道主义的书信》中谈到了马克思主张要认识并承认“合人性的人”，并根据这一点而使之同基督徒从对神性的划界中来规定人性的看法相比照（注：参见《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第364页。）。虽然海氏在这里完完全全地曲解了马克思，但他却正确地揭示了这样一种本质联系，即奠基于一种形而上学的人道主义与基督教的救世框架是完全一致的。在这个意义上，灵魂得救的教义完全可以不同理智形而上学的知性科学相冲突，而是构成它的必要补充。

二

马克思哲学的当代性也就是它的真正的历史性，而这种当代性之被历史地遮蔽，其根由正在于现实生活本身的当代意义尚未得到充分的自我肯定；因此，这一哲学的当代意义也必定只能再一次历史地生成，亦即历史地被再度揭示和重新发现。伽达默尔在其写于1962年的一篇论文中说，20世纪的先驱者们曾团结一致地反叛19世纪的精神，在他们那里，“19世纪”这个术语意味着“滥用，代表着不真实、没有风格和没有趣味——它是粗糙的唯物主义和空洞的文化哀婉的组合。”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第108页。）然而，就整个世界范围而言，20世纪并没有真正结束这种状况，所谓“后工业文明”从根本上来说乃是“工业文明”的精致化和进一步发展。这样一种世纪性目标的未被实现使一些人产生了深深的失落感，而这种失落感在某些敏感的思想家那里被尖锐地体会到并被申说出来了。只要读一读汤因比和池田大作的那部著名的对话录——它有一个意味深长的标题，叫做《展望二十一世纪》，我们就可以了解到，在试图对下个世纪有所期待的地方，他们以多么空疏的精神性原理同庞大黝暗的物化世界相抗衡，又以多么伤感和绝望的浪漫主义批判来抗议那种已远离了思想生命的理智形而上学和实证主义。

20世纪最有价值的哲学努力虽然现在看起来似乎有些遥远了，但它决没有也不会被白白地经历。如果说黑格尔以复辟17世纪形而上学的方式对主观精神所作的批判乃是留给本世纪哲学思想的伟大遗产，那么，本世纪对这一批判的继承甚至可以说在哲学上极富成果地袭击了理性形而上学本身。当德国唯心主义的“同一哲学”在消除一切形而上学的二元论预设方面的努力被证明为虚假的时候，这种哲学的天真假设——根据伽达默尔的概括，它们是(1)断言的天真；(2)反思的天真；(3)概念的天真——乃被决定性地揭穿了（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第119-127页。）。因此，在哲学范围内，现在是理性形而上学本身（不是它的某些结论或方法，而是其基本的前提和立足点）从根基上动摇了。确实，海德格尔完全有理由根据已然达致的成果而把继续坚执其天真的形而上学称之为真正的哲学“丑闻”，把继续在此种前提上提出的问题——例如，追问孤立绝缘的主体如何达到对所谓“外部世界”的知识——看成是荒谬的和陈腐的。然而，如果说理性形而上学的这种根基动摇并未立即导致其决定性的崩溃，那么这是因为，并且仅仅是因为“最终崩溃”的根由决不局限于哲学的范围之内。

正是在这里，马克思哲学的当代意义不仅应当而且必然得以呈现。如果说只有在当代哲学已然打开了的那个语境中才能使马克思哲学的当代性得到充分估价的话，那么，下述事实乃是不言而喻的：马克思对全部旧哲学的批判可以被归结为对黑格尔的批判，并且因为如此马克思的这一批判不仅是对黑格尔的哲学的批判，而且是对理性形而上学本身的批判——在这里，“黑格尔哲学”所意指的不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。这篇短文不可能就此提供哲学史上的论据，而只想简要地提示一点以表明它在哲学上的正确性。在马克思看来，“抽象物质”的观念具有和唯心主义同样的性质和方向（注：参见马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第81页。）；这不过是因为对立的两极同样分享着理智形而上学的全部前提和预设。毫无疑问，在近代哲学的语境中，这种对立是有其充分而完整的意义的，因为近代哲学是整个地依赖于并通过这种对立而发展的。然而在当代哲学的语境中，上述对立恰恰是应当被更深刻地去理解和把握的东西。我们完全可以证明，马克思是充分地达到了这一原则高度的；因为在他那里，旧唯物主义决不仅仅是与唯心主义对立的，毋宁说，“抽象物质”概念的真正意义倒是在黑格尔哲学中被完成和被揭示的。这样的意义就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“抽象的自然界”或“名为自然界的思想物”——亦即“物性”或“物相”；它和同源的作为纯粹活动的“自我意识”一样，乃是“脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”（注：参见马克思《1844年经济学哲学手稿》，第118-120页；第129-131页。）。就此而言，海德格尔的下述说法是完全正确的：把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。

诚然，即使是费尔巴哈也已经意识到，“作为物性的物性”和“作为观念的观念”是同一种东西；但是，他试图用来遏制理性专制主义的“感性”原则却不但没有使他从形而上学中真正解脱出来，相反却导致了一种看起来是更加僵硬和无生气的形而上学。马克思在哲学上所实现的革命性变革——它首先是并且应当被归结为本体论革命——正是由此处脱离，而不是于此处滞留。然而，马克思的本体论革命却远未得到充分的估价，那些对于此种本体论具有决定性意义的“概念”——如“感性对象性”、“感性意识”、作为“感性活动”或“对象性活动”的“实践”、“劳动”、“人类社会”等等——也还未曾得到具有原则高度的澄清和阐明，甚至还没有在本体论方面真正被触及过呢。正是由于这种情况，由于使马克思哲学在本体论上滞留于费尔巴哈的那种境域，结果不仅极其严重地遮蔽了马克思哲学的当代意义，而且为各式各样的曲解、无知和偏见大开方便之门。

如果说第二国际的理论家是最明确不过地把马克思的本体论局限于费尔巴哈的框架内，那么，他们所做的其他工作就是试图从黑格尔那里给上述框架作方法论上的补充。当卢卡奇在《历史与阶级意识》中开始抨击“海林－普列汉诺夫正统”时，他的富有成果的努力产生了重要影响，因为他至少在对马克思哲学的解释方面恢复了黑格尔对于费尔巴哈的优先权。至于这种解释的创意和局限，可以从下述事实看出来：一方面，虽然卢卡奇还主要是从方法论和认识论上提出问题，但是在主体－客体的辩证法居于主导地位时，他便要求着使“主观性”或“主观方面”本质重要地进入到本体论的基础之中；但是另一方面，“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在“同一”内部的对立，结果这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希特因素”。无论如何，在第二国际的理论家和卢卡奇之间，出现了一种有趣的但又意味深长的比照。我们仅举其中的一例：那个对马克思的哲学本体论来说最为根本并且性命攸关的原则——“实践”，乃从分裂的和完全相反的两个方向去获得解释：当普列汉诺夫把马克思的“实践”完全等同于费尔巴哈的“实践”（或“生活”）概念时（注：参见拙著《历史唯物主义的主体概念》关于“实践”概念部分，上海人民出版社1993年版。），卢卡奇在《历史与阶级意识》中却以一种“夸张的高调”、以一种主观主义的“乌托邦主义”使实践概念“重新陷入唯心主义的直观之中”，从而在把“被赋予的意识”变为实践的同时，构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”（注：参见卢卡奇《历史与阶级意识》，商务印书馆1995年版，第12-13页。）。

不难看出，正是在这种对立中，马克思哲学（首先是其本体论基础）从根本上被分裂了；并且由于这种分裂，马克思在哲学本体论上的决定性革命和无与伦比的创制便隐遁了，或至少是暗淡了。黑格尔和费尔巴哈，无论这两者之间是怎样的“比例”，无论这两者之间是如何地彼此斟酌损益，据说这就是马克思哲学。在这种情况下，当然根本谈不上马克思哲学的当代性。如果说这种当代意义的遮蔽更加切近地是由于上面所提到的那种哲学基础的分裂，那么它同样还更加深刻地植根于生活世界本身的分裂之中。

三

马克思哲学的当代意义决不是某种非历史的东西，好像它是可以现成地存在于某个地方似的（比如说，现成地居住在一套全集中）。毋宁说，它倒是被发现的；正像此种意义只能历史地被遮蔽一样，它也必定只能是被历史地发现的。而意义生成的根本途径乃在于实际地形成“对话”。

因此，在哲学范围内，马克思哲学之当代意义的发现势必要求它与当代的哲学形成最广泛的和不断深入的对话。如果没有这种对话，它的那些被遮蔽的意义就不可能被再度揭示出来，而这些意义之最深刻的当代性也就不可能愈益透彻地得到领悟。萨特在《辩证理性批判》中指出：马克思主义是当代文化的真正核心，是当代“唯一不可超越的哲学”；这个判断无疑是正确的，如果它还在实际地领悟着马克思哲学的当代性，那就尤其正确。然而，对于这种当代性的切近领悟，只有在对话的途中才是真正可能的；反之，如果这样的判断只是激起了某种无责任能力而又自夸大狂的孤立主义，那么，领悟并揭示意义的辩证法也就终止了。

伽达默尔在阐释20世纪的哲学基础时，完全正确地注意到马克思已经放弃了“黑格尔的概念立场”；但是，当他把马克思仅仅与弗洛伊德、狄尔泰和基尔凯郭尔并列起来作为本世纪的“出发点”，而使尼采作为“本世纪哲学运动的后盾”时，他却在哲学性质方面错估了马克思。“尼采是一个伟大的、预言性的人物，他从根本上改变了本世纪批判主观精神的任务（”注：伽达默尔：《哲学解释学》，第115页。）。这一判断若就思想史上的影响而言，可以是非常正确的；但是当伽达默尔使马克思的意识形态批判从属于尼采的批判目标——意识本身的异化时，他却又一次在哲学性质方面错估了马克思。若就哲学性质而言，马克思不是尼采的一个特例，相反尼采倒可以被看作是马克思的一个特例——这里的意思是说，如果从本质性方面着眼，那么我们有理由断言，尼采哲学之被发现了的意义使他成为当代哲学的天才预言家；而马克思哲学的伟大创制若进入到当代意义的光照之中，则远不止于“先知”，他还是本世纪哲学之最终结果的真正的“同时代人”。因为当尼采把关于主观精神的决定性追究给予当代从而使德国唯心主义的天真预设陷于虚假性时，他本身又回复到一种的虚假性之中；而马克思在初始是同一性质的批判中却走到了使任何一种r>形而上学都无以规避的地步——当他一个接一个地击穿了全部旧哲学的那些“断言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”之后，他的思想似乎是不可遏制地深入到当代哲学的真正核心中去了。我们希望很快能有机会为这一点提供详尽而充分的论证和阐述。

在海德格尔看来，马克思和尼采一样，对“绝对的形而上学”实施了具有重大意义的决定性的“倒转”；然而由于这种倒转（仅仅是“倒转”），所以马克思又和尼采一样，重新转回到形而上学的另一种形式之中（注：参见《海德格尔选集》上卷，第379页。）。这样的判断最清楚不过地表现在海氏对马克思劳动概念的估价上：“与黑格尔相对立的马克思并不在自己把握自身的绝对精神中，而是在那生产着自身和生活资料的人类中看待现实性的本质。这一事实将马克思带到了离黑格尔最远的一个对立面中。但也恰恰是通过这样一个对立面，马克思仍然保持在黑格尔的形而上学里；因为，就每种生产的真正生产性是思想而言，现实性的生存总是作为辩证法、也就是作为思想的劳动过程而存在……。”（注：转引自张祥龙《海德格尔思想与中国天道》一书的附录，三联书店1996年版，第446页。）如果说海氏对尼采的评估是卓越的，那么他使马克思与尼采相比附则是完全错误的；至于谈到对马克思“劳动”概念的判断，那么与其说是错误的，毋宁说是幼稚的。这里确实牵扯到了问题的真正核心。事实上，在马克思那里，“作为思想的劳动过程而存在”的生产性根本不意味着真正的劳动，相反倒是意味着“异化劳动”（在这一点上黑格尔与国民经济学相一致）；而在对异化劳动的批判中所获致的作为“现实性的本质”的劳动，如果可以借用海德格尔的术语来表示的话，那么它在一方面意味着“此在”是“在世之在”（烦忙在世）（注：参见海德格尔《存在与时间》，三联书店1987年版，第67-73页。），在另一个方面则代表着“存在的真理”；并且正像海德格尔把“绝对的形而上学”归属于“存在的真理的历史”之中一样，马克思同样坚决地使“异化劳动”归属于这一历史。试问：这如何才是可能的？

因此，全部问题在于，人们确实知道马克思对意识所作的本体论批判，但却并不真正理解这一批判的意义（当代意义），而对于该批判在本体论上作为积极成果而赢得的全新境域还几乎一无所知。海德格尔正是在这里错失了马克思哲学的当代性，当他把马克思最终淹没到黑格尔的形而上学中去之时，他在《关于人道主义的书信》中对马克思主义的那个敏锐洞察（注：海氏的说法是：“……马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”（《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第383页）的意义也就变得极为有限了——这种意义仅仅局限在“历史的观点”或“历史学”之中。这种意义估价在性质上仍然十分类似于下述情况：当第二国际的理论家把马克思哲学的基础归并到费尔巴哈那里（甚至“机械唯物主义”那里（注：参见梅林《保卫马克思主义》，人民出版社1982年版，第98-99页。））去的时候，他们同样断言说马克思的哲学变革是仅仅发生在“历史观”方面。试问：这种情况难道是可能的吗？

在这里，我们当然无法就问题在理论上予以充分的展开，但我们有理由指出这样一点：当马克思哲学的当代意义在主要之点上被根本性地揭示的时候，上述问题中所蕴含的矛盾就应当而且能够被消除。不消说，在这种揭示使意义呈现的地方，原先被硬化的理论构造将整个地发生变化。例如，对于马克思来说，“辩证法”当然将不再可能继续维持其作为外在方法论的那种形式，同样也不再可能如海德格尔所想象的那样作为“思想的劳动过程”而反过来巩固黑格尔的形而上学。但是作为一种现象实情，马克思的辩证法却使他完整地达到了海德格尔通过现象学所达到的那个境域——至少就超越并终止一切形而上学这一点来说是如此。这种辩论法的真正性质实际上不可能仅仅通过赫拉克利特或黑格尔而得到完整的理解，它也许还应当通过当代哲学发展的某种迹象去领悟——伽达默尔曾多次提到海德格尔哲学的辩证法背景，而他自己则声言说，辩证法应当在解释学中得到复活。

我们根本不想自诩说，马克思哲学的当代意义乃是在我们手中被现成地掌握着的东西；它从来就不是什么现成的东西，好像一个钱包可以丢失又被找回来一样。如果说这种意义从根本上来说乃是由历史所造成并且由历史不断地去造成，那么在哲学的范围内，正如我们已经提到过的那样，它只是在对话的途中生成并且呈现。在这样的意义上，若仅就代表性的标记来提示的话，那么我们完全有理由说，要理解马克思哲学的真切意义，不能不读《存在与时间》，就像不能不读《精神现象学》一样。我们在这不想（也无权）就马克思哲学的当代性作什么实质性的断言，但我们有理由相信：当这一哲学真正地与当代思想形成批判性的对话时，它的当代意义不是被遮蔽而是被坚决地揭示出来；正像它在这样做时不是疏离了当代思想的任何一种积极成果，而是同样坚决地把它们据为己有。

2.马克思哲学观 篇二

一、费尔巴哈的认识论是唯物主义反映论

(一)费尔巴哈认识论植根于唯物主义基础

费尔巴哈是一位旗帜鲜明的唯物主义哲学家。他认为世界是物质的,物质是现实的。 意识和思维是人脑的产物,也具有实在性。 这不同于康德的认识路线,康德认为自在之物与人通过感觉获得自在之物的观念是不同的,人通过感觉认识的是自在之物的现象而不是自在之物本身,自在之物本身我们并不认识。 人对自在之物的认识是通过人的理智认识事物的现象而认识事物本身的。 康德将自在之物当作理智的产物,走的是唯心主义道路。 而黑格尔思辨哲学的错误在于, 它将人的本质对象化了,即把人的本质理解成在人之外的、不同于自身的“客观”存在物,又把自己想象的这种存在物看作人性化的、具有人格的对象,这样宗教的神和上帝便产生了。 在费尔巴哈看来,思辨哲学和宗教神学实乃异曲同工,二者的本质是一样的。 “万物本身之为被思想的物件,乃是因为人思想万物,万物之为理智产物,乃是因为万物对于人是个理智对象。 ……在人看来,直接地、不经判别地认识到的原则就是存在的原则,思想物就是实在物,对于对象的思想就是对象的本质,后天的就是先天的。 人把自然想成异于自然, 替自然假定一个异于自然本身的东西,假定一个仅仅存在于脑中、简直只是他自己的头脑的东西作为自然的实在性的基础和原因,这是无足怪的。 人颠倒了事物的自然秩序:他把真正意义的世界头朝下放着,把金字塔的尖端当成了金字塔的基础———把在头脑中或对于头脑是第一位的东西,把某物之所以存在的理由,当成了在实际上是第一位的东西,当成了某物借以存在的原因。 ……所以人把理性或理智的实体、把思想实体当成了第一实体、根本实体———不仅在逻辑上是第一,而且在物理上也是第一。 ”[2]（P479~480）费尔巴哈认识到了唯心主义的错误在于它颠倒了存在与意识的关系,将存在当作了意识的派生物。 其认识论建立在唯物主义的基础之上,他认为人是自然界的产物,不仅人产生于自然界,靠自然界生活,人的意识也是自然界的反映。 自然界既是人生活、意识的源泉,又是人的认识活动的起点。 自然界并不受人的意识的影响和控制。 他认为,哲学的开端既非上帝,亦非绝对观念,哲学源自于有限的、确定的、现实的东西,比如自然。 “哲学是关于存在物的知识。 事物和本质是怎样的,就必须怎样来思想、来认识它们。 这是哲学的最高规律、最高任务。 ”[3]（P108）由此,费尔巴哈唯物主义的认识路线跃然纸上。

(二)费尔巴哈认识论是直观的反映论

与唯心主义先验论相对立,反映论是一切唯物主义认识论共有的特点。 唯物主义反映论坚持意识是人脑对客观世界的反映,人的感觉、人的观念、人的思想都是客观世界的产物。 而费尔巴哈的认识论不仅是唯物主义反映论,而且是感性的、直观的反映论。 所谓直观即人通过自己的感官直接感受对象而产生的感觉、知觉和表象等的反映形式,它不经过中间环节,是对客观事物直接而生动的反映。 费尔巴哈的认识论即是没有经过中间环节的直观的、被动的反映论。

费尔巴哈首先强调感性、 经验在认识中的作用。 他认为感觉、直观、经验是认识的起点,在对事物的认识中,只有通过表象才能深入本质。 只有依靠感觉、直观和经验来把握事物本质,才具有认识的可靠性。 因此,他认为只有从经验、感性发端的哲学才有生命力。 人是通过自己的感觉器官来认识对象世界的。 通过人的感觉,人的认识对象转变为自己的感觉对象,主体的人通过感觉实现与认识对象的同一。 对象世界的一切事物都可以通过感觉来认识,“只有感性的事物才是绝对明确的;只有在感性开始的地方,一切怀疑和争论才停止。 直接认识的秘密就是感性。 ”[4]（P107）相对于虚无缥缈的思辨哲学和宗教神学, 费尔巴哈的认识论紧紧抓住感性存在, 以可以把握的感性存在去理解意识和上帝,其认识论路线的方向无疑是正确的。 其次,费尔巴哈认为直观是认识的真理性标准。 直观不经过中间环节,不需要中间过渡,不需要任何证明,没有经过大脑的抽象和加工,通过眼睛、鼻子等感官,直观直接作用于认识对象, 直接通过自身确证认识对象,直接与认识对象同一,因而是绝对真实、无可怀疑的。而理性认识的方式,需要通过信息筛选、加工、处理获取符合自我价值标准的信息,并不可靠。 “只有那通过感性直观而确定自身, 而修正自身的思维,才是真实的,反映客观的思维———具有客观真理性的思维。 ”[3]（P178）直观较之于思维,具有很多优势,它不给事物以限制和束缚,不作任何规定和决定,没有任何原理和法则,有的只是感觉的对象,因而只有直观的对象才是确实存在的对象。 再次,费尔巴哈的认识论具有被动性。 感性直观的认识路线必然会导致认识论的被动性特点。 因为, 按照感觉—直观—接受的认识路线, 认识过程不经过任何中介,不施加任何影响,原封不动的接受感觉器官的信息反映,费尔巴哈试图通过这样的途径获得客观真实的信息, 他的新哲学就是要从思想、 意识的对立物———客观物质世界中,通过感性直观获得对对象世界的可靠认识,这样,人与对象之间就形成了完全的被动、领受关系。 此乃其认识论的突出特点。

(三)费尔巴哈认识论是感性的可知论

费尔巴哈认为世界是可知的。 人通过自己的感觉器官认识对象世界,人的感官“不多不少”,正好可以认识全部的世界。 感官、感觉对费尔巴哈认识论具有重要价值。 他认为,人通过感官获得的感觉是在宗教神学和思辨哲学的空虚世界中唯一能确证的东西。 人通过感官认识和把握对象世界,获得感性经验。 “感觉的对象不只是外在的事物,而且有内在的事物,不只是肉体,而且还有精神,不只是事物,而且还有 ‘自我’———因此一切对象都可以通过感觉而认识,即使不能直接认识,也能间接认识。 ”[3]（P172-173）可见,费尔巴哈的对象世界既包括外在的自然界和人,也包括内在的人的精神和意识。 费尔巴哈的认识论与康德有根本区别,康德的认识论把现象与本质、思维与存在对立起来、分割开来,不符合事物发展的必然规律。 在康德哲学中,他把本质看作理智的产物,把存在看作感觉的对象。 感性的事物是没有本质的现象,而没有存在的本质则是本体,是单纯的思想,是根本性的东西,亦是理智的本质。 他认为, 理智本质作为思想的存在物才是自在之物,才是真实的事物。 费尔巴哈反对康德将 “真理性”和“现实性”分离开来。 费尔巴哈认为,只有对这个矛盾进行扬弃,才能达到理智与对象的统一,得到“同一哲学”。 这样,费尔巴哈的认识论以感性为工具,将现象与本质、原因与结果、偶然性与必然性、理性与经验等对立范畴统一起来。 对于黑格尔,费尔巴哈认为他的神学唯心主义跟斯宾诺莎神学唯物主义不同。 黑格尔哲学将“自我的本质放在‘自我’之外,从‘自我’中划分出来,将它作为本体,作为上帝而对象化。 但是又像斯宾诺莎对待物质那样,将自我当作神性本体的一个属性或形式,从而宣布———间接地和颠倒地宣布———‘自我’具有神性,人对上帝的意识就是上帝的自我意识。 这就是说:本质属于上帝,认识则属于人。 但是在黑格尔哲学中,上帝的本质事实上不是别的,就是思维的本质,或从‘自我’,从思维的人抽象出来的思维。 ”[3]（P152）可见,黑格尔的绝对哲学实质上就是神学,其思维与存在的统一性是建立在抽象思维的基础上的。

费尔巴哈的可知论既批判了康德的不可知论,又批判了黑格尔唯心主义的可知论。 既强调世界的物质性,坚持物质第一性、意识第二性,又强调人的认识能力。 既认识到事物矛盾的对立性,又认识到矛盾的统一性, 这都是费尔巴哈认识论的进步之处。 费尔巴哈认识论对马克思“新唯物主义”认识论具有思想启发作用。

(四)费尔巴哈认识论的进步意义和历史局限

费尔巴哈的认识论是唯物主义的直观反映论、感性的可知论。 对其认识论的评价,应结合当时的历史环境和社会背景。 在19 世纪宗教神学和思辨哲学主宰的德国思想领域,费尔巴哈认识论的唯物主义立场具有历史的进步性。 首先,他提出自然界是不以人的意志为转移的客观实体,“这个无意识的实体,是非发生的永恒的实体,是第一性的实体…… 有意识的、属人的实体,则在其发生的时间上是第二性的。 ”[2]（P523）在物质和精神的关系上,他坚持物质第一性。 其次,在主体的人与客体的对象之间,费尔巴哈以感性之桥将主客体连接起来,摒弃了不可知论。 尽管费尔巴哈对感性的理解并不深刻,但他毕竟迈出了关键的一步,为马克思“新唯物主义”认识论的创立指明了方向。 正是在费尔巴哈直观感性的反映论之上,马克思“新唯物主义”形成了感性实践的认识论。[5]

虽然费尔巴哈将唯物主义重新推上哲学的王座, 批判了以黑格尔为中心的唯心主义哲学思想,恢复了唯物主义哲学路线,但是,这一哲学的缺陷也是很明显的。 首先,在费尔巴哈那里,人具有认识世界的能力,人的认识是客观事物的反映,但是他强调的是人的感性认识。 尽管他也提到了人通过眼睛看到的事物只是事物的表象, 而不是事物的本质。 人认识事物要将对象本身和关于对象的表象区分开来,但总体上,他并没有将认识从感性认识能动地上升到理性认识。 其次,尽管费尔巴哈也讲实践,但他所说的实践只是一种生活实践,并不是主观见之于客观的社会活动。 他没有认识到,人除了有认识世界的反映能力,还有改变世界的能动的实践能力,认识能力是可以通过人的感性实践活动转化为现实的物质力量的, 而且即便是认识能力,对于他也还只是一种直观的认识能力,人的思维的能动作用远没有发挥出来。 再次,费尔巴哈认识论的唯物主义仅限于人与自然的关系,一旦进入人与人的社会关系,马上就转变为唯心主义的了,因此,他的认识论是不彻底的唯物主义认识论。[6]

二、费尔巴哈哲学对马克思“新唯物主义”认识论的启示

(一)从感性直观到理性认识

感性直观是费尔巴哈认识论的突出特点,他强调人的认识活动不经过中间环节,以获得原汁原味的“真实信息”。 费尔巴哈认为只有那种直接通过自身就能确证自己,而不需要其他事物或者某种中介来确证的事物才是无可怀疑的、 绝对真实的事物。这种事物就是感性的事物,即人通过感官可以直接认识的事物。 这种事物以自身而不以其他事物为存在根据。 只有这种感性事物才能终止一切怀疑和不确定性。 但这种感性直观有很大的缺陷,正如马克思所说,费尔巴哈的“直观的唯物主义,即不是把感性理解为实践活动的唯物主义,至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。 ”[7]（P502）人类对世界的认识领域包括人与自然的关系、 人与社会的关系、人与自身的关系。 费尔巴哈通过感性直观,认识人与自然的关系,基本上是没有障碍的。 通过自己的感官,人可以全面把握自然事物的表象,如通过眼睛、耳朵、 鼻子等感觉器官获得关于自然事物形态、颜色、气味、质地等表象信息。 对于诸如“市民社会”等可以直接观察到的单个人的活动,通过感性直观也能获得直接的认识。 但如果以感性直观来认识人与人、人与自身的关系时,问题就出现了。 因为感性直观只能处理通过直接的观察可以获得的信息,对那些内在的思想、心理,以及人与人的相互关系这些抽象的、 无法直接观察的思维活动和内在联系,感性直观就无能为力了。 费尔巴哈亦无法给予唯物主义的解释和说明。

尽管费尔巴哈强调感性认识的作用,但并不意味着费尔巴哈不承认理性认识。 一方面,费尔巴哈并不否定理性认识。 他认为思维和精神就是理性,理性“按其内容,除了说明感觉所说明的东西而外,并未说明什么其他的东西; 它不过把感觉分散地、分别地告诉我的东西,又联系地对我说明,正因为如此这种联系才被叫作理性、而且就是理性。 ”[3]（P252-253）对于感性不能认识的这些分散的对象,可由理性认识来把握。 但是,费尔巴哈所理解的理性认识,只是停留在对感性材料的联系加工,还远没有上升到对感性对象进行科学抽象的层次。 另一方面,费尔巴哈不仅承认人的理性认识,而且意识到了理性认识的重要性。 “我提出了感觉,作为对人和现实的标准即标志和基础。 当然,不是动物的,而是人类的感觉;不是感觉本身,不是没有头脑、没有理性和思想的感觉,因为甚至纯粹的视觉都需要思想。 ……但一如感性若无思想便等于零,思想,即理性,若无感性也同样地等于零。 ”[3]（P252）费尔巴哈意识到了理性认识的重要性,但却并没有将理性认识上升到应有的认识论高度。 费尔巴哈认为人的头脑是哲学研究的主要工具和生理器官。 头脑既是唯心主义产生的基础和来源,也是唯物主义产生的基础和来源。 用哲学理论名词来说,作为哲学的工具和手段,思维和直观的作用不同。 思维是大脑的功能,是哲学学派和体系研究的原则,是一种间接的认识;直观感觉则是“心情”的需要,涉及的是“生活原则”,属于直接认识。 只有将存在与本质相结合,将直观与思维相结合,将被动与主动相结合才能得到真正的生活和真理。 费尔巴哈认为理性认识和感性直观在认识中的作用不一样。 “思维从现象中分解、寻找、抽出统一的、同一的、一般的规律;但为了找到它,思维必须首先感知感性的现象。 ”[3]（P253）他又说个别现象是不证自明的,“没有思想的感性止于个别现象;解释个别现象不用思考,不用批评,不用研究,不与其他现象比较,而直接通过自己来解释。 ”[3]（P254）思维直观的作用在于把彼此不相关联、彼此分离的感性事物联系起来,作为一个互相关联的整体,以及与其他感知的事物发生联系。 可见,费尔巴哈已经产生了将感性认识和理性认识相结合而达到真理性认识的思想火花。 但就感性认识和理性认识的关系而言,在费尔巴哈那里,两者总体上仍然是分离的,没有内在的、必然的关联,感性和理性分属于感官和大脑两种不同的器官的功能,理性认识并不是以感性认识为基础发展起来的抽象思维活动。 马克思“新唯物主义”认为,感性认识与理性认识是人的认识过程的两个阶段, 感性认识是认识的低级阶段,是在人的实践活动中通过感官形成的,对事物表象和外部特征的认识或理解, 感性认识包括感觉、知觉、表象三种形式,具有直接性和具体性的特征。 理性认识是认识的高级阶段,是人通过思维对事物内部联系的间接的、概括的反映,包括概念、判断、推理以及假说和理论等形式,具有间接性和抽象性的特点。 感性认识是理性认识的基础,理性认识是感性认识的升华,人的认识过程的这两个阶段是在实践的基础上统一起来的。 在认识活动中,随着从感性认识上升到理性认识,人对事物本质的认识逐渐深入。

(二)从直观反映论到实践认识论

马克思“新唯物主义”哲学是一种全新的世界观,从总体上、根本上看,将这种“新唯物主义”理解为辩证唯物主义或历史唯物主义都是不准确、不深刻的,而应理解为实践唯物主义。 “在马克思‘新唯物主义’哲学的逻辑系统中,作为理论基础、‘普照的光’、思维辐射轴心的是‘实践’范畴,而不是‘历史’范畴。 ”[8]马克思“新唯物主义”哲学的革命性表现之一就在于将实践范畴引入到了认识论领域。 作为马克思“新唯物主义”哲学不可缺少的组成部分,马克思的认识论是实践认识论,实践是马克思哲学认识论的基本范畴和本质特征。 而在费尔巴哈哲学中,尽管他也经常谈到实践,经常使用实践的概念,例如“从理想到实在的过渡,只有在实践哲学中才有它的地位。 ”[3]（P108）又如“理论所不能解决的那些疑难,实践会给你解决。 ”[3]（P248）但是费尔巴哈的实践与马克思的实践是不同的。

费尔巴哈承认,他在进行理论批判时采用的是抽象的观点, 他把关于人的理论观点归之于哲学,把实践观点归之于宗教和神学。 “站在实践观点上,人只是为了自己,为了自己的利益和用场,去同一切事物打交道;而站在理论观点上,则是为了事物本身去同事物打交道。 ”[2]（P511）费尔巴哈这种实践观和马克思实践观有根本不同,他所说的实践仅仅指人的生活实践,即人为了维持自己的生存状态的实践活动。 在他看来,实践就是生活,生活即实践。 “在理论中否定我们在生活中、 在实践中肯定的东西;把我们在实践中宣布为本质的东西,在理论中又仅仅当成现象,把在生活中对我们是同一的本质分解为两个异种的本质,这不是明显的矛盾吗? ”[3]（P210）费尔巴哈只看到了生活中人们对物质实在的需求,只看到了生活实践,即在生活中通过感官可以直观认识的实践,而没有认识到感性实践活动基础上的社会的实践、历史的实践。 他在认识真理的过程中,侧重于人的感性,忽视了人的社会性、历史性。 他不理解人的感性实践活动,没有看到这些物质资料的满足是建立在人们的基本实践活动———生产劳动的基础上的。 由此可见,费尔巴哈所理解的实践既是片面的,又是肤浅的。 而对于什么是真理、真理是怎么产生的、真理如何来进行检验,费尔巴哈作了初步的探讨。 费尔巴哈认为,真理依靠人的感官来获得,人的感性直观是认识真理性的保证。 对于什么是检验真理的标准,由于费尔巴哈不理解人的感性实践活动, 他只是以人们的生活实践来进行判断,不知道社会实践对检验人的真理性认识的作用和价值。 他不了解,即使是感官直接看到或听到的事物,也可能是假象而未必是真理。 很多时候真理无法通过人的感觉器官来发现,它只能通过历史的实践逐渐地显现出来。 马克思实践认识论批判了费尔巴哈直观唯物主义认识论,认为他只是直观地理解“对象、现实、感性”。 虽然他找到了与唯心主义纯粹的思想存在不同的感性存在,但他仅仅只是把它们当作感性的存在,而不是看作是人的感性的实践活动。 马克思“新唯物主义”认为,在主体与客体的关系中,对象世界不仅是主体的认识对象,而且是人的改造对象。 主体是在改造对象世界的感性实践活动中不断地认识世界的,检验人们认识真理性的标准只能是人们的社会实践。 因此,“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。 人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。 ”[7]（P500）只有通过人们的社会实践,才能判断人们的认识是否符合客观实际。

(三) 从个体存在和类意识到社会存在和社会意识

费尔巴哈认识论以人本主义的立场来认识和理解世界。 这一立场相对于宗教神学和思辨哲学无疑具有历史的进步意义,但这一立场也导致了其认识论的局限性———不彻底的唯物主义认识论。

费尔巴哈在对自然界的认识中贯彻了唯物主义的原则,但对于自然存在的内在属性和人与人的社会关系的认识,费尔巴哈没有将唯物主义贯彻到底。 一方面,他认为自然存在是客观的、物质的存在,不以人的主观意识为转移。 但是,他不知道这种自然的存在并不是与人无关的自然演化过程,通过人的实践活动,人类生活的自然界实为人化的自然界,不可避免的带有人类活动的痕迹,打上了人类实践的标签。 人类生活的感性世界是“工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果, 其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上,继续发展前一代的工业和交往,并随着需要的改变而改变他们的社会制度。 ”[7]（P528）另一方面,他仅仅是把人当作自然的存在物、自然的一部分来看待。 他没有认识到,人的存在不仅具有自然属性,而且具有社会属性。 对人的考察,除了通过感官获得的直观认识,还需要对人的内在思维和相互关系作社会的、历史的理解。 而且,在认识活动中,虽然人是认识的主体,自然是认识的对象,人能够通过实践活动影响和改变自然世界,同时,自然环境也能影响和改变人自身。 因此,费尔巴哈没有认识到人是社会存在,更没有认识到由社会存在所决定并与之发生交互作用的社会意识。 对于人的认识,费尔巴哈认为意识是人与动物的主要区别。 动物固然也具有意识, 但动物的意识和它的本能是结合在一起的,动物没有类意识,人具有类意识,因为人有具共同的自然属性的感觉器官, 可以获得相同的感性认识。 费尔巴哈把人看作是纯粹的自然属性的人,纯粹的生物学意义上的人,把人的实践亦看作是生物学意义上的实践、生活实践,他没有揭示人的社会性、人的实践性,这种社会性、实践性不仅表现为社会交往和社会关系中的人,在阶级社会中主要表现为阶级关系。 在阶级社会中,由于对生产资料的占有关系不同,一部分社会成员利用自己掌握的生产资料压迫、剥削不占有生产资料的社会成员。 社会成员被划分为互相对立的阶级。 这种对立的社会阶级关系用费尔巴哈感性直观的方法是无法科学认识和真正理解的。 对这种阶级矛盾的解决,费尔巴哈就只能通过抽象的爱的宗教发出几声空洞的爱的呓语。

马克思“新唯物主义”将唯物主义贯彻到了人类社会历史领域。 在《<政治经济学批判>序言》中,马克思明确指出:“不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。 ”[4]（P591）社会存在决定社会意识,社会存在实质上是一种物质生活的生产方式,它以人们的物质生产实践活动为基础。 这种生产方式决定着人们的社会生活、政治生活和精神文化生活,是一定社会阶段,一定社会存在发展的决定性因素。 政治、法律、宗教、艺术和哲学等社会意识形态是特定的生产方式的产物,由社会存在所决定。 社会意识对社会的进步发展具有反作用,但不起决定作用。 社会存在与社会意识的矛盾与对立从根本上看,是由生产力与生产关系的矛盾决定的。 人类的物质生产方式是决定和制约社会发展的根本性力量。 从根本上看,社会存在与社会意识矛盾的解决,决定于生产力与生产关系的矛盾解决。 在人类历史上,这种矛盾的解决大都是在某一社会阶段,当生产关系逐渐成为生产力发展的束缚和桎梏后,以通过社会革命变更经济基础的方式释放这种束缚后,推动社会向前发展。

综上所述,费尔巴哈的认识论在人类哲学史上具有时代的进步意义,他将人类的哲学视野从宗教的天国下降到现实的人间,在唯心主义垄断的世界开启了唯物主义的认识论路线。 然而,其认识论也有历史的局限性。 他站在人本主义的立场,以感性直观的反映论理解对象世界,没有将唯物主义贯彻到社会历史领域,终而陷入唯心史观。 马克思“新唯物主义” 认识论则以人的感性实践活动为出发点,通过人的物质生产活动来理解对象世界,将以感性实践活动获得的感性认识上升到理性认识,从而认识对象事物的表象和本质,理解社会存在和社会意识的辩证关系,找到了人类社会历史发展演进的内在规律,进而创立了唯物主义历史观。

摘要：费尔巴哈哲学认识论将人类的哲学视野从宗教的天国下降到现实的人间,开启了唯物主义的认识论路线。但其以感性直观的反映论理解对象世界,没有将唯物主义贯彻到社会历史领域,终而陷入唯心史观。马克思“新唯物主义”认识论则以人的感性实践活动为出发点,将感性认识上升为理性认识,来认识对象事物的表象和本质,理解社会存在和社会意识的辩证关系,找到了人类社会历史发展演进的规律,创立了唯物主义历史观。费尔巴哈哲学对马克思“新唯物主义”哲学认识论的启示主要表现在从感性直观到理性认识、从直观反映论到实践认识论、从个体存在和类意识到社会存在和社会意识等方面。

3.建构马克思历史哲学 篇三

在回答了历史哲学的可能性问题之后，《论纲》通过对西方历史哲学的评说，举马克思的历史哲学为历史哲学的科学形态。书中指出，马克思的历史哲学把人的历史活动作为自身逻辑体系和价值体系的出发点，作为历史与历史认识存在与发展的现实基础，深刻地阐述了历史同时作为人的自觉创造物和认识及评价对象的双重内涵，全面地、历史地展开了历史主体与历史客体的总体性关系，在历史观领域内实现了历史本体论、历史认识论和历史方法论的内在统一。同时，在承认历史本体客观性的根本性前提之下，突出历史主体性，反思人类合规律、合目的、合享受地创造属人世界的历史过程，将历史认识论、历史价值论和历史审美论统一起来，在历史观领域实现了知、情、意，真、善、美的内在统一。应该说，《论纲》对马克思历史哲学体系的这一概括，是准确的。

《论纲》对历史的本质的揭示是又一贡献。对“历史究竟是什么”这一问题的解答，西方历史哲学家们大多表现出唯心主义倾向。《论纲》把历史本体论问题理解是人对社会的生成和社会对人的生成的问题，以马克思的实践活动范畴为解释原则和方法论，对历史的本质作出了深入细致的说明。一方面，人的形成逐渐赋予作为人的生命存在方式的实践活动以自觉、能动的性质，从而区别于一切物种的自在运动；另一方面，人的实践活动又孕育、丰富、展现、综合了人的种种属人的特性，使人完成了从动物界的提升，取得了作为人的完整的生命存在。如是，人对社会的生成和社会对人的生成遂在人的实践活动中实现了内在之统一，历史也就“不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成”(马克思语)。《论纲》对历史本质问题的这一既唯物又辩证的解决，指明了历史发展除了合规律性外，又必然具有合目的性，这一目的即是人的自我实现和全面发展，它作为一种理想目标和逻辑归宿，规定着社会历史演进的性质与方向。无疑，这一论述是体现着马克思历史哲学体系的建构原则的。

《论纲》的又一精彩之论是论社会历史规律。众所周知，决定论与非决定论的争论，是本世纪以来哲学研究中最困难、最有争议的问题之一。社会历史发展的规律性问题，也就成为历史哲学研究中的一个重点和难点。《论纲》详尽地论说了历史规律相对于自然规律的不同特性：近似重复性、近似精确性、多层次性等等，还详尽讨论了社会历史演进过程中的常规性形式与变异性形式，而更为深刻的在于提出了历史规律的主体性命题。历史规律的主体性，首先基源于社会对自然关系的主体性，同时也基源于社会的本质或本性。承认和强调历史规律的主体性，其意义在于把历史规律作为主体运动的规律，从主客体统一的视角去理解，避免简单地执着于决定论与非决定论的两极对立，超越决定论与非决定论，实现二者的内在综合与辩证统一。从而作者把马克思的历史决定论理解为内含着人的主体选择的能动决定论。这就为我们考察社会历史发展的规律性问题提供了一个新的视角。

在结束我们对本书的评论之前，我们想指出书中尚存在的一些不足之处。全书绪论中确立了以历史本体论、历史认识论和历史方法论相统一，以历史认识论、历史价值论和历史审美论相统一，作为马克思历史哲学的构建原则，而在实际行文中，全书展开的只是历史本体论问题，较少涉及历史认识论、历史价值论、历史审美论等诸多问题。全书给人仍有某些脱离社会现实生活之感。

4.马克思哲学名言 篇四

・人只有为自己同时代的人完善，为他们的幸福而工作，他才能达到自身的完善。

・在科学上没有平坦的大道，只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人，才有希望达到光辉的顶点。

・万事开头难，每门科学都是如此。

・在科学上没有平坦的大道，只有不畏艰险沿着陡峭山路攀登的人，才有希望达到光辉的顶点。

・科学绝不是一种自私自利的享受。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。

・在科学上面没有平坦的大道，只有不畏劳苦沿着陡峭的山路攀登的人，才有希望达以光辉的顶点。

・科学绝不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。

・在科学的入口处，正像在地狱的入口处一样，必须提出这样的要求：这里必须根绝一切犹豫;这里任何怯懦都无济于事。

・任何时候，我也不会满足，越是多读书，就越是深刻地感到不满足，越感到自己知识贫乏。科学是奥妙无穷的。――马克思语录

・不学无术，在任何时候，对任何人，都无所帮助，也不会带来利益。

・书是我的奴隶，应该服从我的意志，供我使用。

・如果斗争是在极顺利的成功机会的条件下才着手进行，那么创造世界历史未免就太容易了。

・如果人仅仅为自己劳动，也许他能够成为著名的学者，伟大的智者，卓越的诗人，但是他永远也不能成为真正完善和真正伟大的人。

・较高级复杂的劳动，是这样一种劳动力的表现，这种劳动力比较普通的劳动力需要较高的教育费用，它的生产需要花费较多的劳动时间。因此，具有较高的价值。

・如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身;那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地，但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。

・劳动创造世界。

・那些为共同目标劳动因而使自己变得更加高尚的人，历史承认他们是伟人;那些为最大多数人们带来幸福的人，经验赞扬他们为最幸福的人。

・如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身;那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。

・任何节约归根到底是时间的节约。

・一切节省，归根到底都归结为时间的节省。

・时间就是能力等待发展的地盘。

・一切经济最后都归结为时间经济。

・时间是人类发展的空间。

・青春的光辉，理想的钥匙，生命的意义，乃至人类的生存、发展……全包含在这两个字之中……奋斗!只有奋斗，才能治愈过去的创伤;只有奋斗，才是我们民族的希望和光明所在。――马克思语录

・……奋斗!只有奋斗，才能治愈过去的创伤;只有奋斗，才是我们民族的希望和光明所在。

・最好是把真理比做燧石，――它受到的敲打越厉害，发射出的光辉就越灿烂。

・人的生活离不开友谊，但要得到真正的友谊才是不容易;友谊总需要忠诚去播种，用热情去灌溉，用原则去培养，用谅解去护理。

・友谊像清晨的雾一样纯洁，奉承并不能得到它，友谊只能用忠实去巩固。

・真诚的、十分理智的友谊是人生的无价之宝。

・友谊之舟在生活的海洋中行驶是不可能一帆风顺的，有时会碰到乌云和风暴，在这种情况下，友谊应该受到这种或那种考验，在这些乌云和风暴后，那么友谊就会更加巩固，真正的友谊在任何情况下都会放射出新的光芒。

・友谊总需要用忠诚去播种，用热情去灌溉，用原则去培养，用谅解去护理。

・友谊像清晨的雾一样纯洁，奉承并不能得到友谊，友谊只能用忠实去巩固它。

5.马克思哲学观 篇五

[摘 要]马克思的哲学中包含着丰富的技术哲学思想。马克思哲学真正的诞生地和秘密《1844 年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)，为他后来技术哲学思想的全部发展提供了出发点和源泉。《手稿》包含着丰富的技术哲学思想，他在该书中坚持从实践的角度或劳动的角度分析科学技术的本质尤其是技术的本质。在对技术的批判中，沿用了他的人文思想视角，并以人的自由和全面发展作为他的技术批判的最终目标，当然他的这些技术思想对当代的技术哲学问题的研究具有重要的指导意义。

[关键词]马克思 技术哲学 技术本质 异化劳动 技术异化

虽然马克思在他的著作中并没有公开提出技术的概念，更没有明确阐述技术哲学，但他的哲学思想中却包含着丰富的技术思想。然而这却常常是一个被遗忘的角落。技术哲学思想是马克思哲学思想中的重要内容，和他的唯物论、辩证法和唯物史观一样，理应当受到重视，但关注他的技术思想的人是少之又少的。我国技术哲学是在马克思主义，更确切的说是在马克思主义技术哲学的指导下进行的。

一、技术的本质

实践的观点是马克思主义哲学的首要的基本的观点。在考察技术的本质时，马克思从人类的劳动活动出发即从人类的生活实践出发的。《手稿》中第一次确立了技术即工业的本质的思想，认为“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的的本质力量的书”。

马克思认为技术的本质就是人的本质或人的本质力量的表现。技术或工业就是劳动，是迄今为止全部人的活动。人类在改造征服自然的活动过程中创造、利用了无数技术，并因此为基础在天然自然中创造了人工自然。同时，人类在技术活动中获得了丰富的科学技术知识，又在不断地变革着人类自身和人类社会。

从人与自然的角度看，马克思认为，劳动是理解人类历史的一把钥匙，正是劳动打开了人类历史的大门。在人的形成和发展过程中，劳动把人从自然界分化和提升出来，而最初把人与动物区别开来的劳动就是简单的技术活动，它首先存在于人的劳动之中，进而扩展到人类的所有活动中去。而劳动是人的本质活动，是人的本质力量的对象化，技术寓于劳动之中，从而技术构成了人类所特有的最能体现人的本质力量的活动。正如马克思说：“工业是自然界和人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。”从人与社会的关系看，马克思从工业劳动中揭示了工业的本质是人的本质力量的外化。人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。“社会关系的含义是指许多个人的合作，一定的生产方式与一定的共同的活动的方式联系着，而这种共同的方式本身就是„生产力‟，由此可见，人们所达到的生产力的总和决定社会状况。”马克思把工业理解为一般意义上的技术，正是人的满足生存需要的实践活动以及人在历史过程中对物质生活资料的无止境追求，才使技术成为人类不可或缺的东西，才赋予技术一特别的意义。正如马克思所说，工业是“人的本质力量的公开展示”。

二、技术的异化

国内外一般从狭义和广义来定义技术的。从狭义上看，技术指的是处理人和自然关系方面的方式、方法与手段等。从广义上看，技术即可以理解为人类改造自然、改造社会、改造人自身的全部活动中所应用的一切手段和方法的总和。《手稿》中马克思坚持认为从本质上技术是一种实践活动或工业活动，他不仅从“科学的”维度高度评价了技术的发展对人类历史与社会生活进步所起到的巨大推动作用，而且更注重从人文的维度展开了对由技术进步、私有财产制度所带来的劳动异化的批判，即科学精神和人文关怀的有机结合以期实现二者和谐进步共同发展。

马克思在他的《手稿》中对异化劳动进行了详细的阐述：第一，劳动产品的异化，即劳动者同他所生产出来的劳动产品成为奴役和统治劳动者的异己的力量；第二，劳动活动的异化，即劳动者所进行的劳动是一种被迫性的强制性的劳动；第三，人的本质的异化，也就是把作为人的本质的自由自觉的改造世界的活动变成为与人异类的本质，变成了维持劳动者自身的个人生存的一种手段；第四，人与人的异化，就是指劳动者生产出来的产品为他人所占有，即“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人的相异化，当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立”。6马克思通过对异化劳动的分析得出了社会发展的一般趋势，即通过发展科学技术来实现对异化劳动的全面克服，从而实现人的自由自觉的全面的彻底的发展。

马克思的技术异化思想体现着马克思主义的社会价值观：一是看到了价值的双重属性，即技术的正负价值；二是他把技术本身同技术结果区分开来。我们可以分析出马克思以社会批判的视角分析了技术的双重性，一方面他批判了资本主义社会的“机器吃人”现象，另一方面他又对科学技术的发展给予了厚望。

三、结论

在马克思看来技术是人类追求自由活动的一种最基本的、最重要的实践活动。在资本主义条件下，机器大工业的出现，工人的劳动演化为异化劳动，从而工人的劳动使人类相对自身和人的本质而言是异化的。这种异化从本质上说是资本的作用，但同时也是技术的作用，即是技术的资本主义应用。

然而，依笔者看来异化是可以被超越的，其根据在于以技术为基础的社会生产力的发展和生产力与生产关系的协调一致。因为在马克思看来，异化劳动的出现在于资本主义私有制度，即资本主义制度。完全克服异化劳动和人的全面自由的实现也只有在共产主义社会的制度中才能实现，在这一制度中人类在更高层次，更合理的制度中成为一个整体，人成为人自身。人类也只有通过迅速发展科学技术而使人自身得到全方位展示以及通过技术的进步从而实现社会的全面进步。

通过以上分析，我们可看出马克思在《手稿》所表现的技术批判思想的精神实质在于追求人类的全面自由和社会进步，从而实现人类的彻底解放。人的异化也有着技术或工业进步的影子，克服人的异化，实现人的彻底解放应该以“生产力的巨大增长和高度发展为前提”，应该以共产主义社会制度的建立为目标，只有在共产主义的社会制度中，才能实现人的彻底自由与解放。而这些，都必然以生产力的巨大增长和高度发展为前提，换句话说，也就是以技术或工业的巨大进步作为它的杠杆。

这样不仅有助于直接推动科学技术的进步和经济及社会的蓬勃发展，而且也有助于人们正确把握科学技术发展及其应用的正确方向，使经济的持续发展和社会获得可持续发展的同时，也使科学技术更好的服务于人类和人类社会。

参考文献

[1]马克思，1844年经济学哲学手稿[M]，北京：人民出版社，2000.88

[2]马克思恩格斯选集，第3卷[M]北京：人民出版社，1972.607

[3]马克思，1844年经济学哲学手稿[M]北京：人民出版社，2000.89

[4]马克思，哲学的贫困，马克思恩格斯选集第2版第1卷[M]北京：人民出版社，1995，141－142

6.马克思哲学名人名言 篇六

2. 生活就像海洋，只有意志坚强的人，才能到达彼岸。

3. 最好是把真理比做燧石，---它受到的敲打越厉害，发射出的光辉就越灿烂

4. 一切节约，归根到底都是时间的节约。

5.支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料。因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地受统治阶级支配的

6. 如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身;那时我们所感到的就不是可怜的有限的自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地，但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。——

7. 在我看来，真正的爱情是表现在恋人对他的偶像采取含蓄谦薛甚至羞涩的态度，而决不是表现在随意流露热情和过早的亲昵。

8. 哲学不是叫人信仰它的结论，而是要你思考。

9. 每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。

10. 就我所知，我不是马克思主义者。

11. 历史本身经常重演，第一次是悲剧，第二次就成为闹剧了。

12. 批判的武器不能代替武器的批判。

13. 与其用华丽的外衣装饰自己，不如用知识武装自己。

14. 在民主的国家里，法律就是国王;在专制的国家里，国王就是法律。

15. 在科学上没有平坦的大道，只有不畏劳苦，沿着陡峭山路攀登的人，才有希望达到光辉的顶点。

16. 后悔过去，不如奋斗将来

17. 哲学并不要求人们信仰它的结论 ，而只要求检验疑团 。

18. 我播下的是龙种，收获的却是跳蚤。

19.在选择职业时，我们应该遵循的主要方针是人类的幸福和我们自身的完美。

20.时间是人类发展的空间。

21.一切经济最后都归结为时间经济。

22.时间就是能力等待发展的地盘。

23.一切节省，归根到底都归结为时间的节省。

24.任何节约归根到底是时间的节约。

25.劳动创造世界。

26.如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身;那时我们所感到的就不是可怜的有限的自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地，但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。

27.较高级复杂的劳动，是这样一种劳动力的表现，这种劳动力比较普通的劳动力需要较高的教育费用，它的生产需要花费较多的劳动时间。因此，具有较高的价值。

28.真诚的十分理智的友谊是人生的无价之宝。你能否对你的朋友守信不渝，永远做一个无愧于他的人，这就是你的灵魂性格心理以至于道德的最好的考验。

29.友谊像清晨的雾一样纯洁，奉承并不能得到友谊，友谊只能用忠实去巩固它。

7.马克思哲学观 篇七

一、马克思主义哲学是唯物主义哲学

列宁曾说:“马克思主义哲学是科学的、完整的世界观, 是辩证唯物主义和历史唯物主义有机统一, 它的产生就是对以往一切旧哲学的革命变革, 具有伟大的理论意义和实现意义。”

从西方哲学启蒙开始, 围绕了唯物主义和唯心主义一直争斗不休。在唯物主义抨击唯心主义的论断中, 马克思和恩格斯创新发展了先贤们的观点, 总结并提出了科学地唯物主义观, 即马克思主义唯物观, 系统阐述了世界的本源和唯物主义价值体系。在这个过程中, 马克思恩格斯批判性吸收了十九世纪德国古典哲学的合理学说, 尤其是黑格尔关于唯物主义的认识以及费尔巴哈的唯物主义的基本内涵, 摒弃了他们观点中不科学的部分, 创立了科学的辩证唯物主义。

1) 马克思唯物主义理论是与辩证法有机统一的。马克思唯物主义强调一切都要以唯物主义为基础, 辩证法也不例外, 称之为科学的、唯物主义的辩证法, 指明, “一切离开这个基础的倾向都是极端错误的”;另一方面, 马克思唯物主义以其科学合理的论断, 完善并发展了唯物主义, 使之成为经得起实践和历史检验的真理。而形而上学唯物主义由于不懂辩证法, 在如镭、电子、元素转化等“自然科学的最新发现“面前, 作不出正确的认识结论, 无力回击唯心主义者发出的“物质削灭了”的进攻。辩证唯物主义则断然宣告:但是, “反映永久发展的物质的人类认识是相对的”。上述物理的发展表明, 我们认识正在深化, 所“消灭”的只是对物质认识的旧界线, 人类对无质构造以及性质的认识是发展变化的, 因而总是相对的。人们对物质构造认识的相对性, 并不能改变物质世界的的客观实在性。因此, 任何自然科学的新发现, 不仅没能推翻马克思唯物主义及其科学论断, 相反, 辩证唯物主义却能解释眼前发生的一些, 并可以引导人们如何去科学合理的利用和改造新事物。

2) 它是唯物辩证法的自然观和社会历史观的有机结合、科学的统一。马克思主义以前的旧哲学家, 一般都是剥削阶级的思想家, 它们的社会历史观都是唯心主义的。由于历史和阶级的局限性, 他们不能通过纷纭复杂的社会历史现象, 揭示出一般规律的统一过程。历史唯物主义的创立是人类科学认识发展最伟大的成果。它揭示了社会历史发展的客观规律性;不是社会意识决定社会存在, 相反, 正是社会的存在决定着社会的意识;不是经济基础依赖于社会意识形态, 政治制度和一定历史条件下的意识形态都是上层建筑由其拥有的经济基础决定;生产力决定了生产关系及其产品分配, 我们知道, “物质生产力的状况是所有一切思想和各种趋向根源”。所以社会的存在决定社会意识的原理的制定, 从根本上宣告了唯心史观的破产, 使社会历史的理论第一次成为科学的的形式和形态。

二、马克思主义哲学的社会价值

经过历史和实践的双重检验, 马克思主义哲学已然成为可以指导人类改造世界的科学的思想主义和方法论, 它把唯物主义世界观彻底应用到所研究的一切知识领域里去。因此, 我们应力求完整地、准确的领会马克思主义哲学的基本原理。“在这个由一整块钢铁筑成的马克思主义的哲学中, 决不可掉换任何一个基本前提、任何一个重要部分, 不然就会离开客观真理, 就会落入资产阶级反动谬论的怀抱”。

1) 马克思主义的哲学特点是革命性和科学性的高度统一。他继承了人类思想发展的优秀成果, 特别是直接继承了十九世纪德国哲学发展的“优秀成果”, 并使之发展成为“十分完备而严整”的科学的世界观。这一理论对世界各国的社会主义者之所以具不可遏止的吸引力, 就在于它把科学性和革命性结合起来, 并且不是遇然的结合起来, 而是把两者内在的不可分割地结合在这个理论本身之中。

2) 马克思主义哲学的产生是哲学史上伟大的革命, 它不仅是完整的世界观, 同时也是科学的方法论。在马克思主义以前, 哲学家们是用不同的方式解释世界, 而正如马克思所说:问题在于改变世界。马克思主义哲学是那些建立在实践基础上的科学性革命性相统一的无产阶级革命学说。它的产生, 否定剥削阶级的旧哲学。实践性是马克思主义哲学区别于其它一切哲学的主要的、最显著的特点。马克思主义的创始人使自己的学说深深扎根于实现, 又把它付诸于实践, 变成指导群众实践的伟大力量。这就是列宁所说的马克思主义哲学“把伟大的识认工具交给了人类, 特别是给了工人阶级”, 它是工人阶级和劳动人民认识世界改造世界的强大的思想武器。“只有马克思主义哲学唯物主义, 才给无产阶级指出了摆脱精神奴役的出路”, 指明了不但夺取社会主义革命的胜利和最后实现共产主义的光辉道路。

参考文献

[1]乔翔.马克思主义哲学的当代价值研究综述[J].陇东学院学报 (社会科学版) .2007 (02)

[2]吕会格.浅谈马克思主义哲学的当代价值[J].江西电力职业技术学院学报.2005 (03)

8.马克思实践观的哲学追溯 篇八

【关键词】 道德 自由 实践

马克思主义实践观的形成有其一定的社会背景，而且还有其思想背景，在哲学史上，一种思想的形成必定是前面哲学思想内在发展的逻辑必然性。同样，我们要深刻的理解马克思主义的实践观，必然要追踪到“实践”这个词在哲学史发展的各个阶段的含义，从古至今各个阶段的实践观，展现了实践涵义的递进过程。在西方哲学史上，道德领域是一种有别于高高在上，与现实看似不紧密的形而上学本体论、认识论的领域，而道德领域一开始关注的对象就是人本身即人的社会和人性的问题，很显然，道德跟现实的行动有直接的关系。

一、实践即美德

第一个真正把哲学从天上拉回人间的哲学家就是苏格拉底，所谓的“天上”即对自然的研究，在苏格拉底之前的智者派已经在哲学的研究对象上有所转向，但因智者派的研究从感觉相对主义出发，其理论存在着不确定性和消极性。 苏格拉底提出“美德即知识”，从理性的基础上，完成真正意义的转折，为西方哲学开辟了新的研究领域和发展方向，因此苏格拉底也被誉为哲学史上第一个伦理学家。“美德即知识”这个命题，体现了知识在美德中的重要性，这种知识并不是我们所说的一般性知识，而是对人的理智能力和道德本性的一种探索和反思即对智慧的追求。苏格拉底这种哲学的转向，满足人们对幸福的关注，这种幸福并不是智者派所倡导的物质利益和肉体欲望，而是关注灵魂和道德的改善，是每个有理性的人对自己生活的审视。

“美德即知识”跟现实紧密的联系在一起，苏格拉底所说的美德是通过具备一定的知识体现出来的，所以，要想一个人有美德，就需要知识的教育和美德的教育，通过道德教育改善人的品性。苏格拉底对学生的教育主要是通过他的对话，苏格拉底不仅把道德建立在知识上，而且要有坚定的的信念，因此 “不仅是一个理智问题，而且是一个意志问题” 。

二、实践作为学科的出现

哲学发展到亚里斯多德，亚里斯多德把哲学知识分为三类，即理论知识、实践知识与创制知识。理论知识以求真为目的，实践知识以行动为目的，以具体的、时间性的人为对象。 “他最早界定了实践知识和理论知识的区别，后来康德遂有纯粹理性和时间理性的区分” 。亚里斯多德并且把实践作为一门学科提出来。

在亚里斯多德看来，实践知识中伦理学是非常的重要，他是实践知识的起点和基础。亚里斯多德提出，幸福是一切行为的最后目的，它是以它自身而不以任何别的东西为目的，所以是至善。这种至善付诸于行为就是合乎理性的生活，他的本质就是中道或中庸，相关于政治学的一个基本原则，他举了很多的例子，比如何为勇敢、正义和节制，就是出于相关品格的过度和不足的中间。

人的知识与活动都是由灵魂的功能支配的，灵魂有五种方式获得真理，其中人的伦理德性和人的实践行为，则主要靠灵魂中的实践智慧来主导。实践智慧包括伦理智慧和政治智慧，前者是后者出发点，后者在前者的基础上成为最高的实践智慧。实践智慧中的伦理德性与理智德性并不是截然分开的，努斯统辖理智与伦理德性，这种统一體现在极少数人身上，他们拥有最高的理智德性，通过过一种思辨的生活，思索全体的幸福。亚里斯多德的幸福就是为了自身，而思辨活动就是最自足的，这种活动就是研究人之为人的原因，自身是自足和自由的，产生他的条件也必须是自由，因此是神的活动，这个活动的目的就是哲学所追求的，因此，哲学可以说是最神圣和高贵的活动。

三、实践的自由范畴从理论到社会

在康德的实践哲学中，出发点和落脚点都在论述一个事实，“人是目的”。“人是目的”和“自由”为：“唯有人以及与他一起，每一个理性的创造物，才是目的本身。所以，凭借其自由的自律，他就是道德法则的主体” ，人是以自己为目的的，这就是自由，但是这种自由并不让人愉快，而是跟人的责任和义务联系在一起的，超越感性的存在。

康德在实践中的贡献在于把自由作为范畴引入到哲学中来，而黑格尔则从自由的角度看人类历史，把人类历史分为大致四个阶段，第一个阶段是东方世界，皇帝一个人的自由，属于专政统治；第二个阶段和第三阶段分别属于古希腊人的世界和罗马人的世界，他们的世界中只有少数人获得自由。四个阶段属于日耳曼人的阶段，日耳曼人在基督教的影响下，唤醒了对人类自由的向往。

如何实现真正的全人类的自由，自由的实现标志着从理论领域转到现实领域。黑格尔指出了方向，自由的实现需要人的意志，意志是人类活动的原动力，有了意志，才使自由得以实现。意志就是一种本能和需要、甚至是热情。自由的实现首先表现在私人意志，世界自由的最后目的就是实现全体人的自由，如何保障所有人的自由，需要把国家的利益和私人的利益结合起来，国家是保障个人利益的绝对条件，因此，国家也是个人利益的最后保障。黑格尔实现自由的论述，表现在两个方面的特征，一方面是黑格尔认为要想实现个人的自由，先要实现政治自由；另一方面，个人自由并不是先天存在的，而是跟社会和国家有关系，为了保障所有人的自由，必须对每个人的自由做出限制，“所以，自由不是感官的任意放纵，法律和道德的约束是必不可少的。

四 马克思主义实践与解放的关系

马克思对黑格尔的实践观进行了批判和继承，主要表现在辩证法的继承、实践社会观，但又有不同，实践的范围大于黑格尔，不局限于一个资本主义社会，是人类发展史，“无产阶级的历史使命就是进行消灭压迫和剥削的斗争，无产阶级只有解放全人类，才能最后解放自己” 。

马克思主义哲学实践观对其他理论影响很大，但也不是凌空出现的，他体现了人类自古以来就有追求美好生活的理想，这种理想在马克思这里体现的更为明显。

参考文献：

1、弗兰克·梯利：《西方哲学史》，光明日报出版社，2014年版