读《鲁迅》有感

读《鲁迅》有感（精选12篇）

1.读《鲁迅》有感 篇一

读《鲁迅批判》有感

朱涵

《鲁迅批判》是著名学者李长之先生的一本小书。篇幅不长，区区十万字，却是研究鲁迅的一部赫赫有名的经典。是每一个想深入研究鲁迅乃至民国文学的人绕不开的必读书。李长之在其中提出的许多观点大多依然十分洞见。而且，不同于传统的中国史学人物传记，这本书运用了西方精神分析的方法，认为作者的心理、精神状态和童年会很大程度上影响作家的作品。作品与作者之间有着千丝万缕的关系，是一个有机的整体。割裂开来，就无法深入理解两者任一。在分析过程中，不仅仅是对文本作出评价，更需要从鲁迅本人的精神面貌演变来推断和解读文字背后的来龙去脉和蕴含的深意。相比之下，传统的中国史学人物传记所带的黑白分明的道德判断忽视了人物作为一个个体在宏大的历史进程中的渺小与力量之有限。把一部作品、一个人批判一番很简单，毕竟人不能脱离现实而存在，不能在开启上帝视角、了解所有完整的信息的情况下做出最优的判断。而刀笔吏们若不深入探究一个人精神成长的过程，看不到他们经历过的伤痛和在政治道德困境中挣扎的痛苦，很容易站着说话不腰疼地用圣人的道德标准来否定他们的所作所为。而从精神分析的方法出发，至少可以多一些理解和宽容，少一些书生意气的酸腐的道德评价，看得到鲁迅的局限。而只有理解了鲁迅的局限，才能更好地欣赏他作品的魅力，了解鲁迅作为一名文化巨匠与舐着自己伤口的战士的伟大。

由此而知，同司马迁的《史记》一样，这本《鲁迅批判》最大的特点便是它的纪实性。不虚美，不隐恶，不预设结论，不假设立场。一切都从客观事实和批判者本身的文学与美学的标准出发，论证总结。不会因为当时的政治需求而删改观点，也不会因为权力的淫威而妥协。这也导致了李长之的人生经历与太史公有遥相呼应之处。太史公的《史记》是他自己理想的政治道德的总结与体现，许多地方与专制统治需求格格不入，对汉高祖与汉武帝入木三分的鞭挞尤遭统治者忌讳。而在民国时期，《鲁迅批判》这本书被视为左派读物而被查封；新中国初期反右运动中又被查禁，文化大革命期间，一公宣队队员指着李长之先生的鼻子说：“鲁迅是可以批判的么？就冲着‘批判’，你就罪该万死。”一本能把国民党与共产党都得罪的书，一位能在解放前后都遭到封杀的学者，却能历久弥新，或许正是这本书学术价值最有力的作证。毕竟，真正客观和深刻的思想，是不怕政治力量的干涉的，而它正也是政治力量最害怕的。这正是批判家的风骨，不屈从于批判对象，不屈从于时代，不屈从于政权，更不屈从于普罗大众，始终保持着独立思考的能力，这本书，若从精神分析的角度来讲，也应该是李长之先生本人磊落光明，热烈而严谨，明白而深刻的人格体现吧。

李长之认为，鲁迅生在一个风云变化，世代更迭的社会环境中。每一个生活其中的人，都不可能不对这变化有敏感的体会。但除了这个大家共有的大环境，鲁迅本人独有的经历更是使之成为鲁迅的重要因素。医学教育带给他的科学素养与最终的弃医从文，小时候家道中落让他感受到的人情冷暖，和鲁镇那充满了执拗的农民性的生长环境，都给他的精神以及他的作品烙下了深深的印记。

就医学教育来说，李长之认为最重要的是进化论的第一要义：生存。每个人都必须先生存下去，为了生存而挣扎与反抗。所以他的作品中满是对普通人，对尤其底层人们的死与生存的关怀。有时候见的血泪太多了，他的笔下甚至会透出冷漠与麻木的气息，但这恰是鲁迅的自我保护，好让他能修整之后生存下来，继续战斗。而这对人的生存最深切的关怀，也是让鲁迅成为受五四青年爱戴的原因。

医学教育给鲁迅带来的第二点性格特征，便是鲁迅对中国传统医药的痛恨，这其中又延伸出对传统医药所代表的封建社会中人的愚昧与无知的批评，和对与医药有着盘根错节的关系的传统文化的针砭。它们与现代、文明、都市的西方文化相比，区别大得刺眼。但最根本的，则是医药本身对人的救治或毒害是最直接和显而易见的，而它所代表的封建文化与道德，则如慢性毒药般腐蚀着、吞噬着每一个生存其中的人的心灵与精神。

小时候家道中落的经历让鲁迅感受到了世态炎凉。他自己受到过的奚落、嘲笑和哄笑，都在作品中有着反映，同时包含着一种过分神经质的惊恐和无限的同情。他看得到那些小人物的伤痛，因为那其中有他小时候的影子。交织着的寂寞与倔强，悲哀和愤恨，也是鲁迅的文字最鲜明的特色。

农民的执拗性则是始终徘徊在鲁迅笔下刻画得最深刻的主题。他们偏执、愚昧、怯懦、惧怕改革，甚至不惮于对改革者施加最残酷的冷漠与直接的迫害。但另一方面，他们的执拗又是他们坚韧的源泉，让他们逆来顺受，顶受着最煎熬的生存却顽强地不轻易置弃。对于这种精神的了解不仅仅让鲁迅笔下的农村人物有血有肉而跃然纸上，更让鲁迅在和其他知识分子笔战的时候时刻展示出纯粹的坚持甚至偏执。这种持久正是农民精神带给鲁迅作为一个战士的礼物。

李长之先生认为，鲁迅对于形而上的最玄奥深邃的哲学问题不甚感兴趣。这恐怕不仅仅是当时中国面对的时局让“救难”的紧迫性压倒了一切，更是因为鲁迅性格中的敏感、脆弱与坚韧让他并不适合进行艰深而持续的思索，因而也不适合写探索人性终极问题的长篇小说。鲁迅是一个诗人与战士的结合体。诗人，是印象的，感性的，被动的。他的注意力会随着环境而转移，作品也因此烙上了许多独特的时代的印记。他的敌人是一切他看不惯的人，他的反应是强烈而即时的，如同他辛辣的文笔，讽刺着一切在发生着的可讽刺的事情。所以杂文和短篇小说是鲁迅所擅长的文体，浓缩和精华了鲁迅作为诗人那种感情浓烈与随时宣泄的需求。而他的长篇小说则稍显平淡。缺乏沉郁的哲学思考做后盾，无法在只言片语中闪现哲人的智慧，整体就显得无力苍白。

伟大的文学家不仅仅是有时局性的，更是有普世性的。而鲁迅的普世性来自于他对农民性格深刻的了解与中国社会和普通人中农民性格的普遍存在。这让他的作品即使放在当代也依然让人读完会心一笑，而后便紧锁眉头地陷入沉思。中国农民的愚昧，奴性，偏执与冷酷，鲁迅抱着极大的憎恶与同情，不论是同村人消费着祥林嫂的不幸，咸亨酒店里众人对没落知识分子无情地嘲讽，农民们在强权面前畏缩的同时，又贪婪地咀嚼着弱者的骨髓。长在农村环境里的中国人都有着一双像狼一般又凶又怯的眼神，在他人后面不远不近地跟着，在最孱弱的时候便毫不留情地扑上来咬一口。但这狼本身也是环境的受害者，因为在狼大肆发泄这浅薄而无聊的快意的背后，是现实生活希望的渺茫，把绝望与痛苦都暂时寄托在这幸灾乐祸上。这般逼真的刻画，只有真正了解中国农民的鲁迅才能做到。

鲁迅对农民冷酷与冷漠的刻画入木三分，不论是《药》里面大家伸长了脖子看砍头，还是阿Q死后围观者“枪毙没有死亡好看”的评论，都让人寒意顿生，悲从中来。冷漠本身还没有这样坏，但对于“冷漠”的冷漠和习以为常，就像鱼生活在水中一样以为是生活必须的部分，则让人愤恨。鲁迅挑选这一主题，源于他的敏感和敏锐，源于他郁勃的诗人气质。在对国民性和奴性的鞭挞下，更是对普通人深深的同情。这在鲁迅近乎白描的文笔中得到了体现。

所以李长之先生说，鲁迅的情感是诗人，而他的思想止于战士。他的情感是粗暴的，充满了力量，几乎过剩。因为过剩，反而让他能冷冷地回去深深地刻画那笔下他含着泪讽刺的人物。他的美学不是传统士大夫那吟风弄月的雅士情趣或逍遥山水的老庄情怀，而是一种不精致的审美。这不仅是因为他不屑于有文人雅士一样的审美情趣，或许更是因为他的性格注定他不能够写出那样的文学。这样过剩的诗人的情感，使得他的文字必须用许许多多的连词，尤其是表示转折的连词，所连接起来。这是他情感翻滚与变化的纪录。若没有丰沛的情感支撑起这形式，光光学鲁迅连词的使用，只会变得拗口而肤浅。这也是许多人学鲁迅而落得个邯郸学步的下场的原因。

而鲁迅的战士气质，除了因为他丰沛的情感之外，也是因为他对于深邃的问题不感兴趣。所以他对急切的问题能单刀直入，跃入战斗并直中要害。他没有自己的哲学体系，恰恰使得他能够与所有他看不过的人论战。因此诗人与战士，在鲁迅身上得到了完美的统一，相辅相成。

文学家的伟大在于他能够同时抓住人性的本质与这个本质在时代中具体的表现，从而让他的作品不仅在当时有读者，在以后也有知音。鲁迅就是这样的一个文学巨匠。但是，之于鲁迅，这或许恰恰是让人难过的地方。他对国民性的批判在今天依然醒震聋聩，那几十年了我们到底进步了吗？改变了吗？阿Q们不是还在吗？依然吃着赵老爷的巴掌。祥林嫂们不是还在吗？依然在别人的消费中过着悲苦的生活。那鲁迅们在哪儿呢？那些有着最纯粹的人性的关怀而且不畏强权地抗争的民族的脊梁，这些像北方的雪一样的孤独的斗士在哪儿呢？我们也只能用读鲁迅和写鲁迅来表达自己的愤恨。或许只有李长之这样桀骜不驯的人才有资格也是最适合来做评价鲁迅的批判家了吧。

是为《鲁迅批判》读后感。

2.读《鲁迅》有感 篇二

我们在鲁迅杂文中可学习的东西实在很多, 我将其简略概括为以下几个方面:首先, 锻炼我们的理性思维和逻辑能力, 方能辩证思考问题。其次, 语言表达与思维能力协调发展, 善抓重要之点, 方能稳住自己阵脚。另外就是善于观察, 观察中会有大发现。当然除这几点之外还有更多, 这些方法并不仅仅在理论上有指导意义, 同样应用于我们教师的教学实践。作为青年教师, 每次备课时面对一篇篇新课文有时会感到无所适从, 因为不经意间就会把自己的喜好和观念强加于学生之上, 而这些东西或许并不是这个学段的孩子应该学习和接受的。加之各种教学参考书以及丰富的网络资源, 我们教师的教学设计极其容易被这些“设计”先入为主, 从而取代了教师自身对文本的深入品读和理解。长此以往, 每堂课都的设计和流程都将趋于相似, 毫无生机和活力的课堂令师生皆感疲惫和厌倦。教师也就慢慢增长了自己的惰性, 失却了自身最宝贵的独立意识和对文本的解读、设计能力。这其实是教师自己把自己逼到了越来越窄的道路上去, 最后甚至无路可走。

在我们无路可走的时候, 亦或自己猛然间发觉自己的教学走上了越来越窄的道路的时候, 我们就应该清醒地自我审视。从经典和前人的智慧中反观自身, 寻找启迪。每回重温鲁迅作品后我都会有种茅塞顿开、思维上的痛快淋漓之感。联系自己的教学现实, 我对这种思维上的敏锐、清晰和对平常事物的独到观察, 颇为赞赏。他往往能从及其平常的事情中生发出最深刻、独特的见地。在《论雷锋塔的倒掉》中鲁迅谈到:“和尚本应该只管自己念经。白蛇自迷许仙, 许仙自娶妖怪, 和别人有什么相干呢?他偏要放下经卷, 横来招是搬非, 大约是怀着嫉妒吧———那简直是一定的。”这番言论真可谓是前无古人后无来者, 人性的本质, 被他如此巧妙地击中。

幽默睿智的言语背后是鲁迅对生活强有力的观察、洞见能力。这种能力非一日之功, 启示着我要静下心来观察、思考和反思周遭的现实生活以及自己工作中的现实境遇。语文老师对文本的解读分析能力则是决定其教学能力的一个至关重要的因素, 我们面对文本, 应该清空脑袋中的前理解, 把文章读透。最后才能将书本读得越来越薄、把文章读得越来越短, 甚至用几句话或几个关键词便能纲举目张。我在教学《桂花雨》的时候, 教研员说整篇课文可以用“香———想———乡”几个谐音字串联起来, 文章实质上可以压缩为三句话:开头“中秋节前后, 正是故乡桂花盛开的季节”和文中“这里的桂花再香, 也比不上家乡院子里的桂花”以及结尾“我又想起了在故乡童年时代的‘摇花乐’, 还有那摇落的阵阵桂花雨。”听了教研员的建议我恍然大悟, 短短的一篇文章, 只有巧用心思, 深读文本, 你才能将其掌控、灵活运用。只有如此, 教师才有能力去建构高效课堂, 学生才会在一堂课之内得到充分的锻炼和提高。

3.读狂人鲁迅 篇三

这的确是“不以人们意志为转移的客观规律”，必然如此的。倘若不这样必然，倘有谁真听清了狂人的喊叫而醒过来将斗争矛头直接指向道德，那他也就是在发狂——如“五四”时代就真有人提出“破坏家庭”，并主张学习“娜拉出走”——在异想天开，做白日梦，不顾死活地摧毁自己，让自己“一无所有”。那样一来，就等于一开始就承认我们的“与人奋斗”、依靠集体主义道德干革命是枉费心机，承认我们从来就只有缺乏个体意志、未经个人选择、遗失了道德根基的假道德，承认我们的个人小家庭和集体大家庭都是绝无窗户而万难破毁的铁屋子，我们一贯的礼义廉耻温良恭俭让都是伪劣品，只不过证明我们是一伙“知人知面不知心”的伪君子，而我们从古到今，就不过是一群擅长窝里斗、互相践踏的“猴子”罢了。这当然是“太偏激”而骇人听闻的；这种全盘否定传统文化的“观点”，是无论我们多么谦虚，还能够“批评和自我批评”，只要我们没发疯，绝不可能接受的。

时至今日，虽然几十年窝里斗的历史高潮已经对“道德吃人”作出了血写的“评论”，虽然事情逼得我们暂时“告别革命”而自然过渡到“道德大滑坡”，也还是没能迫使我们承认失败。我们崇尚“难得糊涂”，又惯于忘却和回避，任它多少牺牲或什么“恶声”，休想逼得我们不正常，不“优胜”。

但现在总该可以问一问了，就是：鲁迅呐喊的“道德吃人”，究竟是什么意思呢？

八十年代，文学理论家刘再复与林岗合著的《传统与中国人》一书（三联书店1988年，安徽文艺出版社1999年）中，在以《“吃人"筵席的发现》为题的一节里写到了吃人的“三个层次”：即吃人、被吃、和自食。但由于不懂鲁迅说的“吃人”是对国民道德的全盘否定，终究只能以“自上而下的压迫”为主要线索，停留在外在的“压迫更不如己者”、“吞噬比自己更弱的弱者”、“一部分人压迫另一部分人这种人类的不幸”以及“一个利益集团对另一个利益集团的压迫”等现象上，而没能深入到自下而上的压迫、弱者对强者的压迫、所有的人压迫所有的人、主就是奴这种超越的体验层次。这主要是由于未能理解鲁迅对道德的彻底否定是一种自我否定，即他的自我解剖。不能深入自我否定也就必然遗忘主体创造，看不到这“发狂”对于鲁迅的意谓，就只好把“吃人”现象排列分类和分层，而在论述“第三层次”的“自食”时，大的误解和混淆就产生了：

祥林嫂性格应该说不只是她个人的，也是全民族的。没有自我意识，放弃自己应有的权利……心安理得地过着蝼蚁式的人生，借用鲁迅《墓碣文》的说法：“抉心自食"，自己本有心而不悟其价值，反而将它挖而食之。（《传统与中国人》107－108页）

这一段文字，在误解鲁迅方面具有典型性。这里竟把祥林嫂（或全民族）的麻木不仁、逆来顺受的蝼蚁式的被动的自食，和鲁迅在“创痛酷烈”中“欲知本味”的“抉心自食”混为一谈（“借用”），把正在创造自我的鲁迅与自我缺席的祥林嫂等同起来了；而“本有心”三字，正是堕性的精神胜利法的概括，是问题的症结所在。其实，不通过个人意志的自由选择，没有否定性的自我创造，人是没有“本心”，也不会“性本善”的。

显然，写《狂人日记》的人并不是疯子。这日记只是表明：要发现这道德的吃人真相，人就必须体验非道德（“丧德”或“缺德”）的发狂般的“大病”，在这肉体的也是精神的病中执着于“语无伦次”的“荒唐之言”，不但不服从“不要乱想，静静的养”，不但不能让病“好了”，反而要坚持不安份和无事生非，平白无故地揭发出“隐情”；要对被自己长期回避和封闭着的“早愈”的感性伤口下刀，将经验自我的深层结构和潜意识的普遍黑暗无情地剖开，逼得自己“爽快”和清醒，从而在走投无路的形势下，落实到本来的恐惧：

今天晚上，很好的月光。

我不见他，已是三十多年；今天见了，精神分外爽快。才知道以前的三十多年，全是发昏；然而须十分小心。不然，那赵家的狗，何以看我两眼呢？

我怕得有理。

惟有在月光下见到他——这“他”，就是执着于生命，向往着美和自由的“我”或心灵，亦即异端和陌生者：鲁迅后来说起自己一生最爱月亮——精神才分外爽快。三十多年前自己是孩子，孩提时代是见过混沌未开的美，有过模糊而自由的期待的，此后只能节节败退，就范，渐渐麻木，最后就忘记了。正因为忘记才在道德秩序中安然无恙，昏睡着而并不爽快。月光使人起了异心异念，清醒过来，精神分外爽快了。但立刻就感到危险，“须十分小心”，因为连被人教育过的狗都是警惕性很高的，时刻侦察监视着异类毫不放松的，更何况人。我在月光下见了“他”之后，晚上总是睡不着，同时就知道，见“他”者本来该死。我有了异想和逃离的愿望，感到了醒和昏，再与人们见面时就更感觉不妙了：

……似乎怕我，似乎想害我。还有七八个人，交头接耳地议论我，又怕我看见。一路上的人，都是如此……

我想我同小孩子有什么仇，他也这样……

我想,我同赵贵翁有什么仇,同路上的人又有什么仇……

……似乎怕我,似乎想害我。这真教我怕,叫我纳罕而且伤心。

持续不断的紧张、恐惧和伤心，是只有追求见“他”的狂人才感觉到的。也不知为什么自己被仇包围，为什么人人都在仇中躲躲闪闪，这绝对普遍的仇。仇的性质，总须研究才会明白。没人研究，仇就永远是仇，冤案只会越来越多，仇恨越积越巨。原来，这种仇的主要特征就是万万不能、决不准研究，它是每个人终生的秘密。连小孩子的眼色和脸色都与赵贵翁们一样，这证实，人在幼年，其实一生下来就在酱缸和尿桶里浸泡过了。的确，我怕得有理，因为“吃人的就是我哥哥”，“我仍然是吃人的人的兄弟”，我是被吃人的一伙紧紧包围着的。问题在于，这只有我在发狂时看见和感受了，他人统统没有这回事。人们虽然也受尽了知县、绅士、衙役和债主的凌辱剥夺或阶级压迫，但这些压迫都远不及我发狂这件事这样吓着了他们。我在月光下见“他”而分外爽快，这就坏了人们的规矩，触动了某种隐情，触及了人们的面子灵魂。人们全体有着同样的嗜好，全都煞有介事、惟命是从而又守口如瓶的。而人们的脸色是格外可怕，对我格外凶了。

我从前单听他讲道理,也胡涂过去，现在晓得他讲道理的时候，不但唇边还抹着人油,而且心里满装着吃人的意思。

人之所以吃人，是因为道德吃人在先。人只好抓住这道德——即抓住他人(“依靠群众”)——不放，如同幼儿抓住母亲的衣角，而心里满装着吃人的道理。而所有的道理都早已经实用(“实用理性”)过千万次万万次，所有的人都看破了这道理中并无缝隙容纳不吃的意思。虽然每个人的心思是猜不透的，但人人都有“伤痕”，又都处在“要吃的时候”，而一开口讲，就明明是想进一步吃：因为，这道理从来不讲、不懂它后面的意思，从不涉及“敏感”的（“语境”外的）问题，不准讲早已演化成讲不出和根本不知道。而且一到边缘就自动退缩，竭力隐瞒，而且规定了谁要讲就首先吃谁。在这种无声无息的漆黑险恶形势下，每个人都既是狮子，又是兔子，又是狐狸。为了苟且生存，每个人都只得明知故犯。因为习惯已成自然，不故犯不能活。

看起来，到了现在，这种道理人们也该早已懂得；好像一切劝转和诅咒，都可以从自家开始，好像人们早就不再害怕，好像总不至于完全彻底，丧尽良心，没有“底线”——然而，我只要做一下实验就知道了：只要向随便一个人问起吃人的事，他必定或笑着矢口否认，或不懂意思，不以为然，或答非所问，顾左右而言它，或反而说我说笑话，说着说着就变了脸色……而若硬要坚持追问，一旦伤了“自尊”惹发了面子脾气，就会当场吃人。

这只是一条门槛，一个关头，它通向敏感的禁区。而禁区(实为盲区)是人们无限忠于和誓死捍卫的，是万万不能闯入的。人们就依靠这种有着可怕禁区的瞒骗道德互相粘结成一伙，互相劝勉，互相牵制，死也不肯跨过这一步。即使道德已经“大滑坡”罢，人们仍因道德而疑心重重，面面相觑，各怀鬼胎而现出种种滑稽；又因道德而冥顽不化，破罐破摔，冷漠阴狠而落入种种悲哀。这特色确实是很奇怪的。这种心思改不了。事实证明，人们之所以还在假装相信那早已不信的东西，宁愿在虚伪中苟延残喘，是因为已经没有生机，没有勇气和力气迎向异端。

没有人知道狂人喊的“从真心改起”是指的改什么。而坚持“绝望的抗战”态度的狂人喊叫一通之后，也不清楚自己的喊声是勇猛或是悲哀，是可憎或是可笑。的确，还没有人知道事情的深浅，因为连母亲都在吃人。

母亲想也知道；不过哭的时候,却并没有说明……

母亲也没有说不行。一片吃得，整个的自然也吃得。但是那天的哭法，现在想起来，实在还教人伤心，这真是奇极的事！

母亲还唆使和怂恿、勉励和奖励吃人。她从不说明。总是吃得那样自然而然，毫无破绽。她还对我谆谆诱导，那样真挚感人，总是动之以情，晓之以理。她那样的哭法，好像有点过意不去似的，热泪盈眶地，就在她伤心我也伤心中吃人。这种一边哭一边吃，真是太奇怪了。或许，如果深挚的感情就是要吃，如果根据家族亲情非吃不可，如果，我们做人的价值和意义，我们好歹赖以为继的精神支柱，安身立命的归宿，正是以吃人为前提……这真不敢想，不能想了。

这是想不出的，想不清的。只能从自己的亲身体验出发来冒险发音：

四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年……

我未必无意之中,不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己……

有了四千年吃人履历的我,当初虽然不知道，现在明白，难见真的人!

这些“疯话”，正是鲁迅的自我意识和深深的忏悔精神，是一种原罪感。这罪孽就是作为混迹于社会的正常人，自己也吃了“妹子的几片肉”。虽然是无意中吃的，虽然事实上是客观形势所至，是浑浑噩噩中的无知的吃，但毕竟是自己吃了妹子的肉。现在轮到自己，也只好忍着（“做一世牺牲”）罢。

一个人，除非因“见他”（精神分外爽快）的冲动而在恐惧中感受到这道德世界的全面包围,除非因“发狂”而陷入生存绝境，是不可能这样拼命喊叫的。这是血的蒸气，是醒过来的人的真声音；这里的“抉心自食”和“创痛酷烈”，是鲜明具体的感性和犀利的逻辑理性的结合，是道德文明中破天荒第一次的自我否定。这些“荒唐之言”，正是三十多年来鲁迅第一篇敢怒敢哭敢骂敢打、敞露血肉、记录自己生存真相的日记（这与他平时那从不涉及事情本身的流水账式的日记是多么不同啊）。这位狂人，他不但指出了不分层次、分不出层次、没有彼此、无处不在的吃人，他尤其还指出了国人的最大困难——也是他的最大觉悟——现在明白了自己的道德尊严即面子人格：一旦醒过来就会晕眩，说不出，讲不清，难于启口，实际上见不得“真的人”。

中国人历来相信“不知者不为罪”，难道对不知道（无意之中）做下的事也值得忏悔吗？狂人的回答是：是的，否则你永远也不可能知道，永远是“集体无意识”。忏悔、反省或发狂是第一性的，“知道”或自知之明只是结果；人的心灵永远是个有待认识的谜，而不是当下即能“返身而诚”地把握的本心或本性（“性本善”）。甚至儿童（“赤子”）即已有犯罪的萌芽，只是尚未自知罢了。

而这里的忏悔，并不是道德化的“悔过自新”（“吾日三省吾身”），不是要清除自身的“精神污染”（“洗脸洗澡”），即不是通过“检讨”来自辩和辩诬、标榜“本心”的纯洁而恢复良好的自我感觉；而是先有了“他们要吃我”、“我有勇气，他们便越想吃我”的感受；再察觉“他们一伙里面，也会自吃”，发现没有年代的满本道德历史都写着“吃人”两个字；最后觉悟到自己也在吃人，认识到自己原本（本心）就是有罪的：这浑浑噩噩中以“爱”和“恨”为名目的罪孽，与生俱来，与命同在；而“这吃人的人比不吃人的人，何等惭愧。怕比虫子的惭愧猴子，还差得很远很远”。于是突然间，实在忍不住了，决定亲自发狂，即使人们“预备下一个疯子的名目罩上我”也不顾了，索性“以疯作邪”，以更深更真切地体验自己的罪，并在极度恐惧中骤然迸发出“一不做，二不休”的疯狂勇气：说破大哥的吃人隐情，诅咒赵贵翁陈老五和人们狗们都是青面獠牙的吃人一伙，揭发母亲明明知道还伤心还是要吃，呻吟地说出自己也在吃……而且偏要说“从真心改起！……”在发作中，狂人的愤怒、强韧和羞愧、脆弱纠缠一团，勇气和罪疚难解难分，倾力冲动而颓然沮丧，不屈不挠而又无地自容，“天理”和人欲、面子和反叛、善和恶狭路相逢，而目标无法确定，他就在“万分沉重，动弹不得”之中把这发狂当作自己的生存之道。他现在知道了，要进入反省就必须“大病”，要忏悔就要发狂，好像是故意犯罪，以便有机会忏悔一样，必须拖着这病体挣扎作恶并承担自己的恶，不让人们按住自己的口，偏要说破隐情。而从此以后，再不可能有良好的自我感，只有“黑暗的心”。

可见，这种忏悔基于一种求生的本能，复仇的欲望。而这种自戕性质的复仇，是复仇者将自己分裂为二（见《野草》）：使两者“裸着全身，捏着利刃”对立于旷野，在四面是敌中却“也不拥抱，也不杀戮，而且也不见有拥抱或杀戮之意”，使得蚂蚁式的看客们无聊和干枯到失了生趣，就这样完成了“无血的大戮”，而让自己去钉十字架。

狂人就是敞开了自身、解剖着自己、沉酣于生命的飞扬的极致的大欢喜、抒发着大痛楚大悲悯的鲁迅。是他的热烈的生命激情，是他在长期压抑、苦闷、焦虑和挣扎反抗中的突然的爆发，是他这结晶了的沉重的悲哀和愤怒之火，使正常的看客和论者们以为是他在发疯，而根本不知道自己们在昏睡。而他在呐喊中不单发现了中国是一间“绝无窗户而万难破毁的铁屋子”，还发现这铁屋子就在自身之内，发现了自己一方面要反抗传统势力的外在压迫，另方面又背负着传统势力的内在压迫的矛盾，体验到作为“有了四千年吃人履历的我”，无法彻底根除自己身上的传统劣根性的痛苦。

是的，在这无声的铁屋子里，只有发狂才能够触及灵魂，只有在疯狂中“自啮其身”，才能够揭示出事情真相。而这一场疯狂，自始至终发生在“太阳也不出，门也不开，日日是两顿饭”的家庭之内，表明家庭是窝里斗的基本单位，家族和亲情是吃人的基础：人们的全部传统道德观念的根基和价值依据，最终都可追溯到生物性的血缘关系。

然而，这位狂人，当他以对现实的清醒理解和对道德底蕴的透彻把握、以他绝望中的执拗和表演性的顽强，与一般人的愚弱麻木作了鲜明的对比之后，当他倾泻了热烈而冷隽挺峭的语句、敞露了他那蓬勃的生命和饱满的血液、并显示出他独特的严厉表情之后，他却一改狂热而响亮的令自己着迷的音调，仿佛实在是无可奈何，屈服于人们，把目光转向常人，而陷入困惑之中了：

没有吃过人的孩子，或者还有？

救救孩子……

这诚然也还是一声呐喊，却不再发狂而恢复了正常，而主要是面向“他们一伙”的倾诉了。这“救救孩子”的口号虽然真挚感人，却是空洞无力，而且无法落实的。自己背着因袭的重担,甘愿做一世牺牲,像一匹疲牛一样忍受还自视为“废物”，又甘心为张家耕地李家挨磨随便让人挤奶甚至被人宰割，这样自暴自弃的烂忠厚，连自己都救不出，又何能救孩子？孩子长大若成为又一条任人宰割的牛，便不能说已经得救；但要不被任意宰割，首先又得有不让人宰割的榜样，否则拿什么去救孩子？——然而，狂人（在发过狂之后）这种投奔集体的合群的自欺心态，却正是这道德文化的必然。

要反抗吃人的道德，就只能继续发狂，不让他们给自己治病，也不让他们安生，亦即顽抗到底，死路一条。要活着不死，要“早愈”和“赴某地候补”，就只能回避事情真相，靠遗忘或忍从来敷衍苟延。二者必居其一，没有别的选择。这就是鲁迅站在“五四”的前列，作为反传统文化的急先锋呐喊之后，却又不得不陷入长期彷徨的原因。

鲁迅是不加入“与人奋斗”的革命队伍，不信任阿Q党或“做戏的虚无党”的；在他看来，在国民道德不能改变、个体素质普遍低下的情况下，任何外在斗争都没有什么意义。他“于浩歌狂热之际中寒，于天上看见深渊，于一切眼中看见无所有……”他“梦见”和自己的坟墓对立，想从墓碣文中读出某种答案，搞清自己的“本味”，但终于还是无法回答，“离开”了。

鲁迅之所以凭着数量不多的作品而高踞于中国文坛的峰巅，就是因为他努力探索“本味”，他的深刻的文化心理批判，首先是针对着自身的传统毒素，落实在自我否定之上的。自我否定（“向死存在”）是能动的自我创造过程；人只有在疯狂般死里求生的途中，才有可能“走近鲁迅”。

现实中的鲁迅先生，是德高望重、光明磊落、最讲诚信的厚道人，而贯彻在《狂人日记》里的却始终是压抑和窒息，他就在阴森恐怖氛围中出场，按“自害的脾气”亲自担任精神变态者，将最敏感、最羞于启口的事（“吃人”）来大声叫喊，表达自己对“真的人”的向往并最大限度地承担起自己的罪，将自己驱赶到骚动不安的黑暗中，揭示出自己沉沦在地狱深处的真相。“他于是亲临地狱，坐在中央，遍身发大光辉，照见一切鬼众”，以他的“反狱的绝叫”造成醉心的大乐，“且去寻找野兽和恶鬼”，而终于，“是地狱门上也竖了人类的旌旗”!（《失掉的好地狱》）

显然，这地狱是他创造的，私人的地狱。他在这地狱里活着，将世俗的肮脏、猥亵和超世的神性的悲悯、将大恶心和大无畏揉为一体，让病痛直接发声，就像那只“也是从茅厕里爬出”却“蓦地跳了出来大喝一声‘其实都是蛆虫！’”——像那奇迹般的蛆虫一样（见《论语一年》）。蛆虫本来是无声的；而现在这位，竟卑微而顽强地喊出了自己的名字，就成为“特别的伟大的蛆虫”了。这呐喊企图在广大蛆虫中挑起矛盾，启动自审的机制；可惜没得到什么响应，因为所有的蛆虫都怯懦着，不敢相信奇迹。

人们责怪鲁迅偏狭和刻毒好斗，把人比作猴子、狗、垃圾、苍蝇、蛆甚至比作“大便和毛毛虫”，而且“一个都不宽恕”；但没有人理解他对这整个道德体系的反抗和诅咒正是他对民族（也是对人类）的爱的方式。其实，针对整体的大恨也就是爱。正因为爱，他才能“洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重迭淤积的凝血”，他才会“毒蛇似的在尸林中蜿蜒，怨鬼似的在黑暗中奔驰”（《华盖集》）。因为爱，他才执守着灵魂上“人我所加的伤”，他对这铁屋子的“真的愤怒”才会导向憎恶自己和“自啮其身”，促成内在的灵魂撕裂。而昏睡的人们意识不到，见不到真的人，超不过自然（“天人合一”）的争斗，没有个体意志，没有自由的声音：这和没有语言能力的猴子等等又有什么本质上的区别呢？

语言是人的界限的真正标志；而失语是中国传统文化的最主要的问题。鲁迅在《狂人日记》中面对致命的自身矛盾，在巨大的精神张力逼迫下发明语言，对千古不变的吃人原则和平淡麻木作了一次强烈的冲撞，显示了他作为奴隶、苟活者、“求乞者”的“摩罗诗力”，以及作为“枭蛇鬼怪”和战士、作为孤魂野鬼和民族英雄的内在统一。

《狂人日记》是鲁迅自我解剖的开端。从自我意识出发而透视到道德吃人的狂人，体验了这道德的超稳定的僵固强大、吃人事业的不容置辩和“天经地义”，感受到自己面对传统势力时的软弱、退让、和必然的屈服。而他的硬骨头精神，就在于他处在矛盾中的倔强和坚韧的透彻态度。《狂人日记》发表后三年，他“仿佛思想里有鬼似的”,终于“言归正传”，以阿Q的名义进一步深入自我解剖，公布了他之所以不因疯狂而病殁、而混了过去、而“欣然活着”的秘方：精神胜利法。

《阿Q正传》是探讨国民灵魂的经典。一九二五年鲁迅在为俄译本《阿Q正传》作的序中说：“要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事。……我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出，作为在我的眼里所经过的中国的人生。”他是通过从精神悲剧（“精神胜利法”）到“恋爱的悲剧”（“我和你困觉”）再到生存悲剧（“革命”）的层层挖掘，来展示中国人灵魂深处的悲剧情境的。而几十年来，人们以为鲁迅只是写了某个不争气的“贫下中农”，或口头上承认他写出了“民族劣根性”，但没有人把阿Q理解为鲁迅对自己沉痛的自我解剖，没有人理解鲁迅以自身为标本对整个民族文化传统的自我否定和自我批判。而由于他这样把种族和遗传（“娘老子教的”）的特征“著之竹帛”，把国民劣根性当作他创造个体人格的艺术材料，这实在太不合国情，触动了人们潜意识里的矛盾，引发了人们的恐惧和仇恨，因此一时间，革命的或不革命的或反革命的作家和文人，合力地围剿他，要踏灭他。人们先是打他的头，吐他，后来则是屈膝拜他；戏弄完了，就将钉着他的十字架，悬在虚空中。而人们虽然热衷于“启蒙和救亡”或革命，却再没有人“发狂”；人们都害怕对吃人道德的致命的研究。再到后来，道德全面“优胜”而“战无不胜”，一切研究的想法都被道德专政及时地消灭干净了。

今天，阿Q精神更成为时髦，人们以阿Q的方式对待阿Q精神，鲁迅的“哀其不幸、怒其不争”的沉痛，已成为人们调侃的对象。人们普遍把野蛮当作潇洒，玩深刻，扮残酷，炫耀腐朽，满足于自身的孱弱，吃人的事自然更无人问津。

或许，历史已经证实鲁迅是纯粹的“为艺术而艺术”，这“唯一的光”不过是“故意和黑暗捣乱”而已：这孤独的“民族魂”，只不过是我们的一种模糊夸耀和尴尬的回忆，他的呐喊，正是最后的救命呼叫？

4.读鲁迅 药 有感 篇四

故事发生在一个秋天的后半夜，月亮下去了，太阳还没有出来。“华大妈在枕头底下掏了半天，掏出了一半洋钱。老栓接了，抖抖的装入衣袋，”他要去买“人血馒头”给自己的儿子小栓治病，天气虽冷，老栓到觉得爽快，仿佛变了少年，得了神通，跨步格外高迈，而当他从康大叔接过馒头之后，他的精神全在一个馒头上，仿佛抱着一个婴儿。

相信很多人看了，都会觉得很荒谬，这和古人求符泡茶治病有何区别呢？而华老栓却跟捡到宝一样，罔若不知。而更荒谬的是这个用血浸过的馒头凝聚着华家夫妇大半辈子的心血。相信，很多人会被这一幕感动。但是恰恰相反，我觉得可悲。假若华老栓有多个儿子，他还会不会倾其大半生的积蓄去为不可救药的儿子治病呢？答案是很肯定的，不会！不只有一个儿子，而有多个儿子，足以让华家传宗接代，那本就贫困不堪的老栓还会不会。。。。因为他还有别的儿子，足以保华氏香火不灭，所以这爱变了“质”。试想老栓生活的年代，尽管当时的封建制度已经土土崩瓦解，但像老栓这一把年级的人，“思想蛀虫”已经深入骨髓了，他的脑子里充盈着的是“不孝有三，无后为大”，华大妈也被“三从四德”压得喘不过气来。所以为了华氏的香火，为了到阴间给自己的父母一个交代，他们必须救自己的儿子，相信这种行为，与其说是父母对儿子的爱，不如说是对祖宗的孝吧！

而在另一边，一个资本主义者，夏瑜被处死了。而夏瑜的血，也就是这人血馒头的来源。但是，这个革命者的死并没有给老栓这些人的生活带来什么风浪。他才不管被砍头的人为何流血。如果这血救不了儿子，他便会觉得这没有什么价值。这就是以老栓这典型人物为代表的“民痞”的声音。

而夏瑜的死竟是如此无声无息，她的母亲为她上坟时，“忽然看见华大妈坐在地上看她，便有些踌躇，惨白的脸上，现出羞愧的颜色”。这又让我倒吸了两口冷气，这有什么羞愧的？难道她羞愧她的儿子闹革命吗？那革命反倒像一只乌鸦，“站在一株没有叶的树上”。这个社会好无知无觉，就算是 革命者的母亲也只认为儿子被冤枉了，可是这就是当时的中国的人民，常用自己的血，去洗权力者的手。

这里的底层人民是麻木不仁的，只要与自己不相干的，那么把杀人也看作一种热闹，“颈项伸的很长，仿佛许多鸭子被无形的手抓住了，向上提着”。他们没有受过教育，愚昧无知，即便康大叔是个大恶人，但他告诉老栓什么时候杀人，且人血馒头能治病时，老栓两口子真的是异常感激，就如今天俗话所说：别人把你卖了，你还替别人数钱呢！

5.读鲁迅祝福有感 篇五

新年的喜气还在爆竹燃放后的烟雾中弥漫，人们谈笑风生，忙着杀猪宰羊，求神拜佛，完全没有察觉到有一个人正在他们眼前死去。这个人便是祥林嫂，鲁迅笔下的一个被社会遗弃的乞丐。

鲁迅生动地塑造了祥林嫂这个受侮辱、受压迫的旧中国农村劳动妇女的典型形象，深刻地揭露了封建礼教对劳动妇女的精神摧残。祥林嫂勤劳、善良、质 朴、顽强，对于封建礼教横加给她的种种迫害与摧残，她曾进行过不断地挣扎与抗争，但终究还是被旧社会压垮、吞噬了。不但平平安安地做人的权利没有争得，就 是完完整整地保全自身的希望也已破灭。祥林嫂的反抗完全是出于自发的，她对自身的反抗还缺乏正确的认识，常常把生活的希望寄托于封建势力和封建迷信思想， 因而从某种意义上说，祥林嫂的反抗本身就带有浓厚的悲剧性。祥林嫂作为一个受侮辱、受迫害、被剥削、被奴役的旧中国劳动妇女是富有典型性的，她的悲剧是社 会的悲剧，她的生活遭遇、思想轨迹及被扭曲的性格充分暴露了旧社会对劳动妇女的深重压迫，尤其是精神摧残。

祥林嫂，这个悲剧的化身，历尽了尘世间所有的痛苦，带着满心的屈辱与伤害，终是离开了我们。祥林嫂死了，但究竟是谁杀害的她呢?是她婆婆还是卫 老婆子?不，她们只是整件事情的导火线;那是其它的佣人?不，他们也仅仅起了推动作用;还是鲁四叔和鲁四婶?也不是，真正操纵这些人的是封建思想的.禁锢， 使他们变得如魔鬼一般，造成了祥林嫂的逐步沦落。我不知道祥林嫂最终是死于何种原因，我只能揣测，她在闭上眼的最后一刻应该是没有忘记微笑罢。祥林嫂在生 活中受尽苦难，历尽嘲讽，在封建礼教冷血的狞笑中步履艰难地走着。这时候，死亡对她来说，已不再是恐惧。在现实的痛楚里，死对她来说更像是一种解脱。她死 了，我想，她是看到了天使美丽的微笑了。当岁月的蹉跎将两鬓白霜吹进她的发，我想，她是看到了解脱的光点……

6.读鲁迅有感 篇六

一是紧闭的却能看见瓦松的茂密森林的木屋内，一个瘦弱渺小的、苦痛、惊异、羞辱的生命在颤动中醒来。饥饿占据了一切，母亲说到烧饼，而燃起了些许的希望，不一会却被更大的灾难淹没。

二是上次梦的残续，过了几十年，亦即一间小屋内，不过已整齐。此时占据的不是饥饿，而是屈辱、卑劣。妇人抛弃一切冷骂、毒笑，走入无边荒野里。一刹那间照过了一切，为亲人牺牲，却被放逐。

鲁迅思绪飞驰万里，恐怖的梦魇带给我们奇幻、荒诞的场景，但经由特殊的艺术生命升华的画面已不是一般的状态，我们可以看到鲁迅希望破灭后那痛苦的心、绝望的泪，亦有挣扎的努力。

如果说梦一是希望的破灭，绝望的上升，那么梦二便是明知绝望而亦要反抗到底。“老女人”以颓废身躯的颤动，两手举上天，口唇漏出非人间所有的无词的言语发出了抗挣。不论是小女孩亦或是“老女人”都是作家自身命运的写照。

7.读《园冶》有感 篇七

我国明代不仅造园活动有较大的发展, 造园理论也有许多值得我们今天借鉴和学习的地方, 特别是计成所著, 并于崇帧七年 (1634年) 刊版印行的《园冶》 (1) 一书, 可以说是我国第一本园林艺术理论的专著。

计成, 字无否, 江苏苏州吴江县人, 生于明万历十年 (公元1582年) 。他不仅能以画意造园, 而且能诗善画, 他主持建造了三处当时著名的园林———常州吴玄的东帝园、仪征汪士衡的嘉园和扬州郑元勋的影园。

《园冶》共三卷, 第一卷卷首冠以《兴造论》和《园说》, 是全书的纲领和立论所在, 即造园的思想和原则。《兴造论》突出强调“因、借、体、宜”原则的重要性, 《园说》阐明园林用地、景物设计与审美情趣。后有相地、立基、屋宇、装折、门窗、墙垣、铺地、掇山、选石、借景十篇。在十篇的论述中, 相地、立基、铺地、掇山、选石、借景篇是专门论述造园艺术的理论, 也是全书的精华所在。特别是相地、掇山、借景更是该书精华的精华, 而屋宇、装折、窗、墙垣则着重建筑艺术的具体论述。

《园冶》一书的精髓, 可归纳为“虽由人作, 宛自天开”“巧于因借, 精在体宜”两句话, 这两句话的精神贯穿于全书。

“虽由人作, 宛自天开”, 说明造园所要达到的意境和艺术效果。如何将“幽”、“雅”、“闲”的意境营造出一种“天然之趣”, 是园林设计者的技巧和修养的体现。以建筑、山水、花木为要素, 取诗的意境作为治园依据, 取山水画作为造园的蓝图, 经过艺术剪裁, 以达到虽经人工创造, 又不露斧凿的痕迹。

例如在园林中叠山, 就“最忌居中, 更宜散漫”。亭子是园林中不可少的建筑, 但“安亭有式, 基立无凭”。建造在什么地方, 如何建造, 要依周围的环境来决定, 使之与周围的景色相协调, 使环境显得更丰富自然。例如在厅堂前置山, “耸起高高三峰, 排列于前”, 那就是败笔。长廊是游览的路线, “宜曲宜长则胜”, 要“随形而弯, 依势而曲或蟠山腰, 或穷水际, 通花渡壑, 蜿蜒无尽”。楼阁必须建在厅堂之后, 可“立半山半水之间”, “下望上是楼, 山半拟为平屋, 更上一层, 可穷千里目也”。

造园不是单纯地摹仿自然, 再现原物, 而是要求创作者真实地反映自然, 又高于自然, 尽可能做到使远近、高低、大小互相制约, 达到有机地统一, 要体现出大地的多姿。园林有的似山林, 有的似水乡, 有的庭院深深, 有的野味横溢, 各具特色。如苏州拙政园, 经过造园家的巧妙布置, 这一带原来的一片洼地便形成了池水迂回环抱、似断似续, 崖壑花木屋宇相互掩映、清澈幽曲的园林景色, 真可谓“虽由人作, 宛自天开”的佳作。“巧于因借, 精在体宜”是《园冶》一书中最为精辟的论断, 亦是我国传统的造园原则和手段。“因”是讲园内, 即如何利用园址的条件加以改造加工。《园冶》说:“因者, 随基势高下, 体形之端正, 碍木删桠, 泉流石注, 互相借资;宜亭斯亭, 宜榭斯谢, 小妨偏径, 顿置婉转, 斯谓‘精而合宜’者也。”

而“借”则是指园内外的联系。《园冶》特别强调“借景”“为园林之最者”。“借者, 园虽别内外, 得景则无拘远近”, 它的原则是“极目所至, 俗则屏之, 嘉则收之”, 方法是布置适当的眺望点, 使视线越出园垣, 使园之景尽收眼底。如遇晴山耸翠的秀丽景色, 古寺凌空的胜景, 绿油油的田野之趣, 都可通过借景的手法收入园中, 为我所用。这样, 造园者巧妙地因势布局, 随机因借, 就能做到得体合宜。

计成所阐述的造园理论与具体经验, 不仅对研究古典园林非常重要, 而且对于今天的环境景观规划设计实践也有重要的参考价值:

在卷一《兴造论》里, 开篇作者就提出:“世之兴造, 专主鸠匠, 独不闻三分匠、七分主人之谚乎?”强调了“主人” (即相当于今天的建筑规划设计师) 的重要性。其后又说:“半间一广, 自然雅称, 斯所谓‘主人之七分’也。第园筑之主, 犹须什九, 而用匠什一, 何也?园林巧於因借, 精在体宜, 愈非匠作可为, 亦非主人所能自主者;需求得人, 当要节用。”更是强调了主持造园规划设计人的重要性。

让我们来剖析一下计成做规划设计的过程。

计成说:“相地, 立基。”首先对项目要进行定位, 对基地各要素进行分析。具体阐述了规划设计的原则、设计的依据及设计的理念。

园基可分为山林地、城市地、村庄地、郊野地、傍宅地、江湖地等。计成说园地只有山林地区为最好, “园地惟山林最胜, 有高有凹, 有曲有深, 有峻而悬, 有平而坦, 自成天然之趣, 不烦人事之工”。但也各有偏好———“古之乐田园者, 居于畎亩之中;今耽丘壑者, 选村庄之胜”, 且不同的园基有不同的情趣———“宅傍与后有隙地可葺园, 不第便于乐闲, 斯谓护宅之佳境也”, “江干湖畔, 深柳疏芦之际, 略成小筑, 足征大观也”。

“相地”是从卜邻、究源、察地等几个方面考虑。卜邻就是选择园地时, 要充分考虑周围的环境, 包括地理位置、地貌条件、林木植被及周围的构筑物等多种因素。主要考虑“因借”的因素。“倘嵌他人之胜, 有一线相通, 非为间绝, 借景偏宜;若对邻氏之花, 才几分消息;可以招呼, 收春无尽”。

究源, 指探究水的源头———“卜筑贵从水面, 立基先究源头, 疏源之去由, 察水之来历”。水也宜合理利用, “临溪越地, 虚阁堪支;夹巷借天, 浮廊可度”, 且“架桥通隔水, 别馆堪图”, 隔水接以桥梁可以另建馆舍, 从而形成很好的对景关系。

察地亦包括植被。“多年树木, 碍筑檐垣;让一步可以立根, 斫数桠不妨封顶。斯谓雕栋飞楹构易, 荫槐挺玉成难”。

作者最后强调“相地”的原则要因地制宜, “相地合宜, 构园得体”。

先相地, 后立基。先要布置厅、堂、阁、室等屋宇的位置, 然后因地制宜, 考虑“宜亭斯亭, 宜榭斯榭”, 再后“开土堆山, 沿池驳岸”, 间杂植物配置。植物配置不但讲究“栽培得致”, 随季候的不同有所变化, “曲曲一湾柳月”“遥遥十里荷风”“编篱种菊”“锄岭栽梅”“寻幽移竹, 对景莳花”“桃李不言”, 而且强调了植被随季节变化的重要功用性, “一派涵秋, 重阴结夏”。

对于局部小地形的构筑, 作者提倡“高阜可培, 低方宜挖”, 才能达到“适兴平芜眺远, 壮观乔岳瞻遥”的境界。

立基的顺序, 要按重要性。接待客人的地方, “厅堂”先定, 必须正中, 光线要好。“古者之堂, 自半已前, 虚之为堂。堂者, 当也。谓当正向阳之屋, 以取堂堂高显之义”。

然后可以布置“室”等起居用所。一般“书房”也比较重要, 应优先选择位置。要满足幽静、优雅、敞亮等要求, 要能激发灵感。“书房之基, 立於园林者, 无拘内外, 择偏僻处, 随便通园, 令游人莫知有此”。

沿这些重要建筑布置游“廊”, 设计观景路线及视点。“廊基未立, 地局先留, 或余屋之前后, 渐通林许。蹑山腰, 落水面, 任高低曲折, 自然断续蜿蜒, 园林中不可少斯一断境界”。

考虑路线时要依据景点位置, 景点位置要考虑视点及观景路线, 并互动调整。“寻幽移竹, 对景莳花”, “高阜可培, 低方宜挖”, “围墙隐约于萝间, 架屋蜿蜒于木末。山楼凭远, 纵目皆然;竹坞寻幽, 醉心既是”。

游廊、亭、榭、花径构成了游园的路线与节点。“花间隐榭, 水际安亭”, 这是造园中构成风致的要素, “斯园林而得致者”。但“亭安有式, 基立无凭”, 选地立基并无准则, “惟榭只隐花间, 亭胡拘水际。通泉竹里, 按景山颠。或翠筠茂密之阿, 苍松蟠郁之麓;或借濠濮之上, 入想观鱼;倘支沧浪之中, 非歌濯足”。说到游廊, 或蟠山腰, 或穷水际, 通花渡壑, 蜿蜒无尽, “斯寤园之‘篆云也’”。

厅、堂、书房等建筑应考虑窗的位置, 确定对景。“桃李不言, 似通津信;池塘倒影, 拟入鲛宫”, “疏水若为无尽, 断处通桥;开林须酌有因, 按时架屋。房廊蜒蜿, 楼阁崔巍, 动‘江流天地外’之情, 合‘山色有无中’之句”。

同时设计园林构图布局, 这两者相辅相成。在构图中, 作者始终强调造园要追求画的意境。“园说”篇中提道:“窗牖无拘, 随宜合用;栏杆信画, 因境而成。”在“村庄地”中作者描绘:“桃李成蹊, 楼台入画。”在“掇山”中作者又重申:“深意画图, 余情丘壑。”从而最终达到“景到随机”, “虽由人作, 宛自天开”。

景观专项设计是对于规划内容进行深化的阶段, 与施工紧密结合, 如屋宇的做法 (包括门楼、厅、堂、斋、室、书房、亭、台、楼、阁、榭、轩、卷、广、廊等) 、花径做法 (乱石路、鹅子地、冰裂地、诸砖地等, 还包括具体的很多花样) 、装折做法 (栏杆、屏门、仰尘、风窗等装饰物件) 、门窗、墙垣、掇山、叠石等。还有一些诸如匾额、对联、题词等由文人游园时有感而发完成, 如红楼梦大观园题词等。

规划设计的过程, 最有价值的有两方面内容, 一方面是为什么要这么做, 一方面是怎么做。规划设计与施工紧密结合。作者以中国古典诗画为底蕴, 以实践为基础, 取诗的意境作为治园依据, 为后世的园林设计建造提供了理论框架及可供模仿的范本。

摘要：《园冶》集中体现了中国园林的传统造园思想, 影响远及海外。本文旨在对其造园精髓思想加以提炼, 力图变换一种视角, 用现代景观规划设计的理念将其加以剖析、引申, 希望有益于我国景观规划设计理论的发展。

关键词：《园冶》,精髓,园林,规划设计

参考文献

[1]园冶注释.中国建筑工业出版社, 1988年5月第2版.

[2][美]诺曼K.布思.风景园林设计要素.中国林业出版社, 1989年7月第1版.

8.鲁迅反对让孩子读《呐喊》 篇八

  孙伏园文中还谈到鲁迅对于自己的小说作品之评价。“他说他最喜欢《孔乙己》，所以译了外国文。我问它的好处，他说能于寥寥数页之中，将社会对于苦人的冷淡，不慌不忙地描写出来，讽刺又不很明显……”鲁迅是要表达对于弱者的同情，同时揭示人间的冷漠。可是几十年来中学课堂对于《孔乙己》的解读，说作者是要讽刺孔乙己的迂腐，批判封建礼教的吃人本质。其实，礼教吃人仅是文化悲剧，人间吃人则是存在意义上的悲剧。作者批判的矛头是指向社会的，对人物则很是温厚。

  鲁迅的态度表明了他对孩子读物的一个想法，就是不应该老是让孩子看见血腥、丑恶、残酷和绝望。而应该选择那些充满理想、充满光明、充满善念和爱心的作品提供给孩子。

舒晴摘自《沈阳晚报》

9.读《鲁迅全集》有感 篇九

上述这些都只是说明了先生在文艺上的卓越。

可以说，从辛亥革命前后到第一次国内革命战争前夕这二十年的中国社会许多类型的知识分子的生活、命运和精神特点，在鲁迅小说中得到生动的反映。对于《狂人日记》，在常人世界中，狂人没有言说权利，只有在幻觉世界中才可以有如此的行为。

狂人的幻觉世界说明了常人世界“集体无意识”吃人的本质。狂人幻觉世界的设计说明鲁迅认为革命和启蒙的价值在于将来，启蒙者只是历史中间物的存在。小说的整体内容是小序的内容。在文白对照之间，我们发现了狂人的命运和狂人思想成果在民众视野里的丧失。象征着启蒙力量对比和状况，启蒙面临着失败的必然命运。这篇小说是五四新文学的“总序”，体现彻底反封建总体倾向。.揭露封建家族制度和礼教吃人的本质；强烈的反叛和变革精神；.对于启蒙命运的思考。作品虽然是一篇狂人的日记，却始终围绕着中国几千年历史中不断发生的吃人现象展开，其用意就是告诉大家，在写满“仁义道德”的历史中，其实满本都只写着两个字：“吃人”！这是鲁迅对封建道德下的定义，也是他多年来思考的结果。作品通过主人公狂人的眼睛，观察了他身边的人：“他们——也有给知县打过枷的，也有给绅士掌过嘴的，也有给衙役占了他妻子的，也有老子娘被债主逼死的”，然而，他们不但没有起来反抗吃人的人，反倒也要跟着吃人。狂人为此而困惑，作者为此而愤怒：“是历来如此惯了，不以为非呢？还是丧了良心，明知故犯呢？”在狂人或作者看来，这些人如果不改，最后终会被吃掉的，而未来的希望只能寄托在那些“或者还有”的“没有吃过人的孩子”身上，因此，他发出了“救救孩子……”的呼声。对于《阿Q正传》，阿Ｑ和一切不朽的文学典型一样，是说不尽的。不同时代、不同民族、不同层次的读者从不同的角度、侧面去接近它，有着自己的发现与发挥，从而构成一部阿Ｑ接受史，这个历史过程没有、也不会终结。在20年代启蒙主义思潮时期和30、40年代民族救亡思潮时期，都提出了“民族自我批判”的时代课题，阿Ｑ成为“反省国民性弱点”的一面镜子。80年代初期的思想解放运动中，人们又从《呐喊》《彷徨》是“中国反封建的思想革命的一面镜子”的观念出发，给予阿Ｑ新的解释，阿Q再一次被确认为“国民性弱点”的典型。近年来，人们开始对阿Q性格的人类学内涵展开探讨，作出了另一种分析：阿Q作为一个“个体生命”的存在，几乎面临人的一切生存困难，在这个意义上说，精神胜利法的选择几乎是无可非议的。在艺术创造的过程中，作者不但从中国的现实社会出发，以农民的实际生活为基础，概括出阿Q的典型性格，而且着眼于辛亥革命这样一个重大的历史事件，设计未庄这样一个闭塞落后的江南农村，作为阿Q生活的典型环境。阿Q这个形象，既具有鲜明的个性特征，又具有深刻的典型意义。在艺术创造的过程中，作者不但从中国的现实社会出发，以农民的实际生活为基础，概括出阿Q的典型性格，而且着眼于辛亥革命这样一个重大的历史事件，设计未庄这样一个闭塞落后的江南农村，作为阿Q生活的典型环境。阿Q这个形象，既具有鲜明的个性特征，又具有深刻的典型意义。

对于《呐喊》《彷徨》，鲁迅从启蒙主义的文学观念出发，本着“为人生”和“改良人生”的目的，开创了表现农民和知识分子两大现代文学的重要题材。从《呐喊》中的《明天》、《**》、《故乡》、《阿Q正传》、《社戏》到《彷徨》中的《祝福》、《离婚》，鲁迅从正反面，从各个角度、各个层次揭示了中国农民的思想、性格、命运。鲁迅在观察和表现他的小说的主人公时，有着自己独特的视角：这就是他始终关注“病态社会”里人的（包括农民和知识者）精神的痛苦。

对于《故事新编》，依据古籍和容纳现代。不是“将古人写得更死”，而是将古人写活。运用“油滑”手段，在穿插性的喜剧人物身上，赋予现代化的细节，为“借古讽今”服务，这是《故事新编》的重要手段。

对于《朝花夕拾》和《野草》，自然、亲切、和谐、宽松，有一种“谈闲天”式的氛围。写出了儿童特有的天真之气，有一种充满人情味的美好动人的力量。《朝花夕拾》写了人类天性中的至爱与真情。《朝花夕拾》也写了旧制度旧礼教对人性的摧残与戕害，从而构成一种批判的风格。《野草》人生的放逐感、疏离感和孤苦感、人生的反叛性和尊严感、生命“历史中间物”的现实尽显其中，走向死亡的生命，死亡与腐朽同时证明了生命的存在，这就超越了对死亡本身的恐惧，死亡并不等于空虚，而是意识到死亡的人的生命历程本身。《野草》中绝望仅仅是其哲学内涵的起点。只有“拒绝”和“选择”才能使“我”成为“我”，自有经过自己理性选择的，拒绝并试图超越旧世界的，负有责任和义务的自我才是真正的自我。

对于鲁迅的杂文，对封建思想文化体系的整体批判与否定。所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒！对中国人“看客”心理的无情鞭挞和嘲讽。

可是,读鲁迅先生的文章，对我感悟最深的却实在是他闪亮的人格魅力。读着先生的文章,感觉就像看到一把智慧的利剑，锋利的解剖出当时国民的奴性和愚

性，勇敢无畏的把自己至于众矢之的，不畏官吏的强权，不畏民众的愚昧，不畏所谓“文人”的人声攻击，一路用剑刃的锋芒披荆斩棘,置生命于度外。

他的人格和作品中有多少东西是和专制制度殊途同归的呢？他的斗争哲学、„痛打落水狗‟哲学有多少和现代民主观念、自由精神相同一的呢？鲁迅终其一生都没有相信过民主，在他的眼里中国人根本不配享有民主，他对胡适等的相对自由主义信念嗤之以鼻，因为他是一个彻底的个人自由主义者。——葛红兵《为二十世纪中国文学写一份悼词》

10.风筝读鲁迅风筝有感 篇十

风筝，会勾起多少人儿时的回忆啊！鲁迅先生与风筝也有一段故事。饱含愧疚，但在亲情面前却真挚无比，动人无比，感人无比。

小的时候，我多渴望有只风筝。内蒙古的春风多深啊！好像专门为这里的孩子送来的礼物。一只又一只的风筝起飞了，欢乐了多少孩子的童年，又忧愁了多少孩子的记忆。内心渴望得到一只属于自己的风筝的想法更加强烈了。

每天下午一放学，我就拉着妹妹的手，一起奔到有玉米秸秆的地头上，看他们放风筝。太阳的光是那么的长，黄昏是那么的柔和，头顶上簌簌的干瘪的玉米叶不停歇的随风唱着歌，我和妹妹紧紧的靠在一起，把整个身子都窝在玉米垛里，一直抬头望着填空中的风筝，讨论着他的样式，他们的名字，在打赌哪个会飞得最高。最高兴的就是，有哪个小伙伴独个儿来放风筝啦，看到我们在旁边，就会让我们帮他把风筝高高的扬起，那一刻仿佛是自己的风筝飞起来了。好像自己手中扬起的是天安门的五星红旗一样，双眼直勾勾的盯着他，内心暗暗的期待这个风筝会是这些当中的第一名。妹妹小我九岁，她也不过三岁而已，但是看着她黑黑的瞳孔也随着风筝而动的时候，我就知道，她也特别想有一只风筝。

于是我和妹妹就会一起来央求妈妈，给我们买一只风筝。在提这件事情之前，我和妹妹总是很乖，常常会主动做些家务，也不看电视，提前写完作业。就等妈妈心情好的时候提出来，机会就会大很多，我们会好好的挑个时间，耐心的央求妈妈买一只风筝。结果就是被一句“这是男孩子完的东西”全部否决。一切的努力都付诸东流。或许是我把头低的太低吧！妹妹也跟着忧郁起来，单纯的大瞳孔蒙上了一层薄雾。

记不清自己到底有没有因为没有买到属于我们自己的风筝掉过眼泪了。总之在我的记忆里，我们到后来还是有一只几乎一米长的黄色蜻蜓风筝的。

或许我永远也忘不掉的就是，在回家的路上，那条被我踩平了的玉米地的路，我抬头发现一只被挂在电线上的大风筝，飞也似的跑回了家，没头没脑的就拽着爸爸往出跑。“风筝”“风筝”。我知道当时我一定特别害怕在我们到之前有人发现了他。我高兴的跳着，跑动跑西的找长的木棍，眼巴巴的盯着他。直到捧在怀里。第一时间喊了妹妹，尽管时间已近过了黄昏，我们还是没有听妈妈的话等到明天就放了风筝。

11.读《鲁迅》有感 篇十一

譬如，鲁迅“少读中国书”的意见，就是一个纷争已久的问题。

这桩公案发生于一九二五年二月十日。当时鲁迅应《京报副刊》之请而写的关于《青年必读书》的附注中说：

我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。

这一意见发表出来后，立即引起社会上的强烈反响，于是鲁迅“很收到些赞同和嘲骂的信”(《华盖集·通讯》)。在当时，自然谈不上什么对鲁迅发表这种意见的历史背景不了解的问题，这种“赞同和嘲骂”，反映了当时对旧文化两种不同的观点和态度。

现在，半个世纪过去了，我们不能不首先交代一番那时的“历史背景”。

作为对“五四”新文化运动的反动，一九二二年前后，思想文化界出现了一股复古思潮，象胡适这样的“五四”时期的风云人物，在“五四”运动高潮一过，便立即向右转。他在五四运动的当年——一九一九年就提出了“整理国故”、“踱进研究室”的主张。一九二二年，他又创办《努力周报》，在周报副刊《读书杂志》上，继续宣扬“整理国故”、“踱进研究室”。由于胡适在五四时期，特别是在提倡白话文时起过历史作用，因此，在社会上，尤其是在青年中，是颇有影响的。于是，一些青年纷纷“踱进研究室”，自造起“活埋庵”，文人则搬入艺术之宫，久久不肯出来。鲁迅曾描述过这个特定历史时期的世态：

看看报章上的论坛，“反改革”的空气浓厚透顶了，满本的“祖传”、“老例”、“国粹”等等，都想来堆在道路上，将所有的人家完全活埋下去。“须聒而不舍”，也许是一个药方罢，但据我所见，则有些人们——甚至竟是青年——的论调，简直和“戊戌政变”时候的反改革者的论调一模一样。(《华盖集·通讯》)

见到这种现象，鲁迅感到实在寒心。象胡适这样的新文化运动的倡导者之一，竟成了钻入故纸堆的带头羊，鲁迅感到可悲，而许多青年竟跟着带头羊回到黑暗的故道，更是可怕。鲁迅终于悟出劝人踱进研究室去读古书，乃是一种“圈套”，一些青年进入这种“圈套”，“这虽然是自己愿意，但一大半也因新思想而仍中了‘老法子’的计。”(《华盖集·通讯》)鲁迅劝青年“少读中国书——或者竟不读中国书”，乃是针对当时这种“圈套”而发的——为了抵御反改革思潮而发，为了破除“老法子”的诡计而发。

鲁迅提出“少读中国书”的意见，除了针对当时的反改革思潮之外，还有更深沉的原因，就是他觉得中国旧文化给中国人民留下的精神担子实在太沉重，我们民族文化中那些严重的封建主义的糟粕，窒息着我们民族的生机，因此，我们民族要复兴，要强大，就非把几千年来因袭的重担卸下不可，非把束缚人民的封建主义枷锁砸烂不可。因此，也就非用一种雄大的气魄和鲜明的态度来冲击一下中国古书不可。鲁迅痛切地感到，中国旧社会、旧势力、旧思想、旧文化的根柢实在坚固，对民族的发展危害实在太多，新的总是敌不过旧的，一旦有点新的东西进来，总是被旧的所同化，总是被旧的大染缸所吞没，因此，中国的希望，只有造出大群新的战士进行“思想革命”，“对于根深蒂固的所谓旧文明，施行攻击，令其动摇。”(《两地书·八》)鲁迅所以会发出“少读中国书”这样激烈的意见，实际上是包含着很深刻的痛切之感，也包含着很深沉的对于青年的希望的。

形成鲁迅的痛切之感，也有他自己的切身感受、切身经验，他说：

我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。

中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。(《华盖集·青年必读书》)

从以上的事实，我们可以了解，鲁迅建议青少年少读中国书，多读外国书，正是“因为看得中国的内情太清楚”(《两地书·八》)而发出的极其伤心、极其深沉的悟道之言，决不是一时的激愤。鲁迅对待社会人生是极其严肃的，他是一个具有高度社会责任感和时代使命感的人。他对于青年的教导一向是十分认真负责的，他曾经批评过那种用开玩笑的方式来指导青年的轻浮态度。鲁迅关于少读中国书的意见也是严肃的。但我们只有了解当时的背景，认清“中国的内情”，懂得鲁迅的苦心，才能真正深刻地领会鲁迅这一主张的革命实质和积极意义。诚如鲁迅自己所说的，他的这个主张，正是在他自己读过许多古书之后(他说他几乎读过十三经)所得出的痛苦的经验。他说：

我觉得古人写在书上的可恶思想，我心里也常有，……去年我主张青年少读，或者简直不读中国书，乃是用许多苦痛换来的真话，决不是聊且快意，或什么玩笑，愤激之辞。(《坟·写在<坟>后面》)

由于鲁迅是在激发青年改革热情、振奋民族精神的广阔意义上主张青年少读中国书，因此，他又在同样的意义，赞成有辨别能力的青年研究中国书，读读中国古书。他在《华盖集·这个与那个》中，一方面建议“伏案还未功深的朋友，现在正不必埋头来哼线装书”，首先应当呼吸新鲜空气，使自己获得新的养料、新的装束。另一方面，又主张，如果要刨那些“坏种的祖坟”，明白旧的底细，又非读古书不可，他说：“史书本来是过去的陈帐簿，和急进的猛士不相干，但倘若不能忘情于咿晤，倒也可以翻翻，知道我们现在的情形，和那时的何其神似，而现在的昏妄举动，胡涂思想，那时早已有过，并且都闹糟了。”鲁迅从来没有否定过研究历史的必要，而且也清楚地看到我国古代文化中的精华部分，看到古书中也有优秀者在。他在《中国小说史略》、《汉文学史纲要》、《魏晋风度及文章与酒及药之关系》等文学史论著中，对嵇康等人的魏晋文章，对《红楼梦》、《儒林外史》、《聊斋志异》等反映我们民族的民主要求的现实主义文学作品，都作了衷心的赞美和高度的评价，他在自己的创作实践中，也吸收了我国古典文学作品中的诸如“白描”等一些表现手法，丰富和发扬了我们民族的文化传统中优良的一面。而对有志于弄文学的青年，他也指导他们去阅读一些古书。一九二七年七月十六日他在广州知用中学讲演《读书杂谈》时，就分明地讲到：“我常被询问：要弄文学，应该看什么书？这实在是一个极难回答的问题。……我以为倘要弄旧的呢，倒不如姑且靠着张之洞的《书目答问》去摸门径去。倘是新的，研究文学，则自己先看看各种的小本子，如本间久雄的《新文学概论》，厨川白村的《苦闷的象征》……。”鲁迅并不反对从《书目答问》去找到阅读古书的路子。在挚友许寿裳的儿子许世瑛考入清华大学中国文学系而请教他应该看什么书的时候，鲁迅也开了十余种研究书目，并对所开的书目做了简明扼要的解说。这种书目包括《唐诗纪事》(计有功)、《唐才子传》(辛文房)、《全上古……隋文》(严可均)、《历代名人年谱》(吴荣光)、《少室山房笔丛》(胡应麟)、《世说新语》(刘义庆)、《唐摭言》(王定保)、《抱朴子外篇》(葛洪)、《论衡》(王充)、《今世说》(王)等。

鲁迅在成为马克思主义者之后，他对我国民族文化的分析和发展我们民族文化的见解，就更加闪烁着辩证法思想的光辉。他比前期更自觉地看到民族文化中既有精华，又有糟粕，既有消极的部分，也有积极的部分。发展民族文化的道路除了“采用外国的良规，加以发挥，使我们的作品更加丰满”这一条之外，还有另一条道路，即“择取中国的遗产，融合新机，使将来的作品更加丰满。”(《且介亭杂文·<木刻纪程>小引》)此时，鲁迅对待中国古文化的认识是很辩证的，他说：

古文化之裨助着后来，也束缚着后来。(《且介亭杂文二集·<全国木刻联合展览会专辑>序》)

鲁迅明确地肯定古文化的“裨助”作用，同时，也明确地指出它的“束缚”作用。鉴于这种双重作用，鲁迅指出：“一个人处在沉闷的时代，是容易喜欢古书的，作为研究，看看也不要紧，不过深入之后，就容易受其浸润，和现代离开。”(致刘炜明，一九三四、十一、二十八)这里的关键，不在于可否看古书，而在于对古书的“警戒”力，驾驭力。只要有这个条件，即有一个坚强的胃，能够消化古书，那就可以利用各种古书来“裨助”今天和明天，书完全可以多读，涉猎完全可以广一些，杂一些，象鲁迅本身，由于他具有高度的批判力，因此古书对于他来说，已是“开卷有益”了。他说：

这里只说我消闲的看书——有些正经人是反对的，以为这么一来，就“杂”！“杂”，现在又算是很坏的形容词。但我以为也有好处。……看见了宋人笔记里的“食菜事魔”，明人笔记里的“十彪五虎”，就知道“哦呵，原来‘古已有之’。”但看完一部书，……毫无益处的也有。这时可得自己有主意了，知道这是帮闲文人所做的书。(《且介亭杂文·随便翻翻》)

但是，对于那些不具备“警戒力”的人们，鲁迅则指出他们终究被旧传统所“束缚”，所俘虏。他批评那些在中国古书面前解除武装的人“从周朝人的文章，一直读到明朝人的文章，非常驳杂，脑子给古今各种马队践踏了一通之后，弄得乱七八糟，但蹄迹当然是有些存留的，这就是所谓‘有所得’。”(《且介亭杂文二集·人生识字胡涂始》)这样，阅读古书的人，便有两种，前一种是“杂”而清醒，后一种则是“杂”而糟乱。这种的重要问题是阅读者本身的武装。当然，对于软弱的阅读者，社会是有责任给予帮助的，这种帮助，不是消极地禁止他们读古书，而是积极地对古书进行科学的批评、分析。这种批评，就能给青年以防卫能力。鲁迅晚年十分注重倡导学习马克思主义的社会科学，就是要借助于马克思主义的批评武器，来清除“古老的鬼魂”，同时也帮助人们从读书中得到切实的补益。

综上所述，我们可以看到，鲁迅对读中国书的意见是依照不同的环境和对象而异的，是十分深刻的。而一些论者其所以会对鲁迅的意见发生误解，正是“忽略了时候和环境”(参见《准风月谈·答“兼示”》)，忽略了鲁迅所指的对象。所以，鲁迅十分强调：

12.读《让步有度》有感 篇十二

“请别再以爱的名义对孩子让步。”这是对中国未来的呼吁, 对教育回归正源的较量与挑战, 是中国教育走出死胡同的启程, 是教育思想、教育方式、教育思路改革的嘹亮号角。对孩子让步太多, 孩子就想当然地疯长, 周围的一切让学生感到烦:父母喋喋不休地讲中国传统的孝道;每天起早贪黑“两点一线”的上学放学……除了学习以外, 孩子都可以自由自在地、无拘无束地在家庭的温室里疯长, 他们是家中的宝。老师也怕“烦”。为了迎合家长爱孩子的情结, 教师就没完没了地要求, 用作业抑制孩子自以为是的、想当然的自由, 用关爱的方式、书本知识掌握的程度、学习成绩的好坏把学生关在像笼子一样的学校里。这样, 在家庭和学校的温室里, 学生感受不到童年的快乐与无忧, 触摸不到大自然的气息, 嗅不到泥土的芬芳, 感觉不到世界的精彩与无穷, 感受到的是学习的无奈。现实确实是这样, 学生在教师、家长不知疲倦的说教中成长为一只只井底之蛙。他们迷失了前进的方向, 不敢越雷池半步, 墨守成规的思想在一代人的心中落地生根并开出繁茂花儿。

“请别再以爱的名义对孩子让步。”说出了教师心中无奈的话, 震撼了父母的心坎, 喊出了社会发展的必然。怕孩子出现任何差错, 各级教育部门对教育、对教师加上了一条条堂而皇之的要求, 束缚了教师童心未泯的天质。有的家长管不了孩子, 想把育人树人的任务双倍加在教师头上, 然而又不忍心让孩子吃苦受累, 对孩子多有包庇、溺爱, 形成“5<2” (学生在校5天的教育成果, 不如周末两天的娇生惯养) 的教育怪圈。教师“传道”的宗旨处在两难境地中, 何谈培育出“合格的社会主义事业的建设者和接班人”呢?对孩子让步, 既捆绑了教师的手脚, 更束缚了年轻一代梦想的翅膀。捆绑了我们的手脚是小事, 但是它困住了我们教育孩子快乐成长的思想;捆绑了我们的手脚, 就是捆绑了孩子, 捆绑了未来, 让我们以及我们的孩子们故步自封、邯郸学步找不到回家的路。我们是否想过, 我们是不是走得太远了。

“请别再以爱的名义对孩子让步。”我们不能选择学生, 但我们可以为学生设想和创造时代;我们不能选择学生, 但我们能选择教育方法。马卡连柯指出:“凡是需要惩罚的地方, 教师没有权利不惩罚, 在必须惩罚的情况下, 惩罚不仅是一种权利, 也是一种义务。”中国青少年研究中心副主任孙云晓说:“没有惩罚的教育是不完整的教育, 没有惩罚的教育是虚弱的教育、脆弱的教育、不负责任的教育。”“坏教师用一种方法教40个学生, 好教师用40种方法教一个学生。”有权利、有义务, 就必须用爱的方式方法教育孩子, 给他们一个完整的教育。精彩人生从小开始, 何必让步?“玉不琢, 不成器。”把孩子当宝, 何必用这种方式?经历磨难也是人生宝贵的财富。“不经历风雨怎能见彩虹?”

“请别再以爱的名义对孩子让步。”青少年需要磨炼, 他们惧怕那黑黑的穿越未来的隧道, 总是渴望有一双援助的手将他们一路护送;家长怕孩子吃苦受累, 把孩子的“生命通道”修得特别宽畅, 就连进医院生孩子都要求医院做剖腹产, 没有经历产道狭小的空间, 没有经历艰难的挣扎;教师怕学生做不出“标准答案”, 怕学生的答案与自己的要求相差太远, 居然把答案一字不差地抄给学生!这样下去, 将来的社会上, 怎能有独立、创新、慎独的人呢?孟子曰:“天将降大任于斯人也, 必先苦其心志, 劳其筋骨, 饿其体肤, 空乏其身, 行拂乱其所为……”父母和老师一定要为孩子的未来着想, 不要太多迁就, 不要太多让步, 给他们受伤的机会、受惩罚的机会、锻炼的机会, 给他们磨炼的空间。这样, 他们才会在未来的社会上凭借自己的智慧、自己的力量占据一席之地, 用坚强的臂膀托起未来中国绚丽的朝阳。