教师不信仰宗教承诺书

教师不信仰宗教承诺书（共10篇）

1.教师不信仰宗教承诺书 篇一

根据喀什地区教育局《关于认真学习“11名维吾尔族大学生的公开信<我们，不会再沉默>的通知》的通知，为了能使广大教职工进一步认清“三非”(非法宗教活动、非法宗教宣传品、非法宗教网络传播)的危害和本质，自觉抵御并能够做到主动检举揭发非法宗教活动，特制订全体教职工公开承诺及责任书如下：

一、教职工要树立强烈的正义情怀和对祖国的热爱之情。

二、教职工要强化自学意识，强化党的民族、宗教和民族政策的学习，自觉践行“爱国爱疆、团结奉献、勤劳互助、开放进取”新疆精神。

三、在任何时刻都清醒地认识到：坚决抵制邪-恶极端，与极端思想作斗争。

四、做到“六个不”

1、不参与“三非”活动，承担引领一个家庭的重要责任，管好自己、家庭和亲属，自觉抵御宗教极端思想影响;

2、不向学校提出过宗教活动的要求，不在工作期间过宗教生活;

3、不着宗教色彩浓厚服饰，做到着装得体、举止文明;

4、不参与地下讲经活动，家庭成员不参与非法学经活动;

5、不浏览、不下载、不转发、不传播非法宗教宣传品和非法宗教有害信息、视频等;

6、不受任何人扇动蛊惑教唆参与任何危害社会治安的暴-力恐怖活动，积极举报“三非”案件。

五、对发生在身边的符合 “非法宗教活动26种”表现特征的非法宗教活动要积极大胆及时举报，对宗教氛围浓厚、妇女带面纱、青年留胡须情况要及时上报。

六、禁止在伊斯兰斋月期间封斋。

七、以上承诺书要求教职工确认了解并保证遵守

承诺人：xuexila

日期：20XX月XX日

2.宗教信仰自由必须分宗教与迷信 篇二

马明宝《中华民族报》2002.05.31宗教与迷信是两个不同的概念，有着本质的区别。但现实生活中将宗教与迷信混为一谈者也占有一定比例，尤其是近几年来，一些迷信活动者和邪教组织借口宗教信仰自由重新活动起来，试图混淆政策界线，对分清宗教与迷信造成一定的消极影响。甚至有一些犯罪分子利用信教群众对宗教的虔诚和对宗教教职人员的尊重进行诈骗活动，而且屡屡得手。如，一些人假扮尼姑、道姑，走街串巷，对善男信女进行蛊惑宣传，进而以消灾免祸为名，使用各种伎俩骗取钱财，给希望“消灾免祸”的人带来了灾祸。历史的经验教训说明，如果不能正确地区分宗教与迷信，就不能正确地分别哪些是保护的对象，哪些是打击的对象，正常的宗教活动就得不到有效的保护，一些迷信活动就得不到有效地打击，甚至给一些人利用宗教进行违法犯罪活动造成可乘之机。因此，贯彻好宗教信仰自由政策必须做好以下工作。

一、切实掌握宗教与迷信的区别，把宗教与迷信从本质上区别开来。宗教与迷信的区别主要表现在如下几个方面。

1、宗教一般有悠久的历史，有自己的创始人，有成文的经典、系统的教义、规范化的宗教戒律及固定的宗教活动场所。而迷信一般指由巫婆、神汉、算命先生等从事的抽签、卜卦、算命、看相、看风水、驱鬼弄神等活动。它没有成文的经典、系统的教义、规范化的戒律及固定的场所。是一种低层次的、原始的巫术活动。

2、宗教都有由信教者组成的宗教团体和宗教组织，并且有教职人员和主持人员。宗教教职人员也有严格的戒律和教阶制。各宗教还开办各种形式的宗教院校。如佛教的佛学院、伊斯兰教的经学院等。迷信活动则没有严格的组织系统、没有政府认可的组织。从事迷信职业的人员也没有严格的戒律和教阶制，更不可能开办院校。

3、宗教是一种世界观，有一套系统的教理、教义和哲学理论。宗教也是一种社会历史文化现象，对社会科学（如哲学、文学、艺术），自然科学（如医学、天文、建筑学）及人们的道德观念都有很深的影响。迷信活动不但不是一种系统的世界观，没有系统的哲学理论，而且与社会科学、自然科学和人们的道德观念相违背，是一种落后的思想意识。

二、做好群众的宣传教育工作，尤其要做好对信教群众的宣传教育工作。不仅要加强普及科学教育和反对迷信活动的宣传教育，也要做好宗教知识和我党关于宗教问题的理论政策的宣传。不断提高公民的自身素质和思想觉悟，逐步破除各种迷信观念，自觉抵制迷信思想的侵蚀，把力量集中到发展生产和科学致富的路子上来。

三、进一步提高宗教教职人员的文化修养，做好对信教群众的宣传讲解工作。宗教教职人员文化素质的高低关系着对宗教教义的理解。宗教教职人员的文化素质提高了，才能正确地理解宗教教义，才能正确认识哪些是宗教活动，哪些是迷信活动。虽然现实中搞迷信活动的既不是宗教教职人员，也不是信教群众，但迷信活动的受害者往往是信教群众，有些人也会将迷信活动的消极性归罪于宗教。这就要求宗教教职人员首先把握好宗教与迷信的区别，提高对保护正常的宗教活动和打击利用宗教进行非法活动的认识，为信教群众讲解好哪些是正常的宗教活动，哪些是迷信活动，哪些是受国家法律保护的，哪些是被取缔和打击的，把信教群众引上健康有序的轨道。

3.宗教信仰自由政策 篇三

尊重和保护宗教信仰自由，是中国政府对待宗教问题的一项长期的基本政策。宗教信仰自由作为公民的一项权利，得到了宪法和法律的保障。1949年9月29日全国政协第一届全体会议通过的《共同纲领》第五条规定：中华人民共和国人民有宗教信仰的自由权。1954年公布的中华人民共和国宪法规定：“中华人民共和国公民有宗教信仰的自由”。

1982年12月4日全国人大五届五次会议通过的《中华人民共和国宪法》中，宗教信仰自由是公民的一项基本权利。宪法第36条规定“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。:”“任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。”“国家保护正常的宗教活动。”同时也规定：“任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。”“宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。”

中国的《民族区域自治法》、《民法通则》、《教育法》、《劳动法》、《义务教育法》、《人民代表大会选举法》、《村民委员会组织法》、《广告法》等法律还规定：公民不分宗教信仰都享有选举权和被选举权；宗教团体的合法财产受法律保护；教育与宗教相分离，公民不分宗教信仰依法享有平等的受教育机会；各民族人民都要互相尊重语言文字、风俗习惯和宗教信仰；公民在就业上不因宗教信仰不同而受歧视；广告、商标不得含有对民族、宗教歧视性内容。1994年1月，中国政府颁布了《宗教活动场所管理条例》，以维护宗教活动场所的合法权益。同年2月，中国政府还颁布了《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》，尊重在中国境内的外国人的宗教信仰自由，保护外国人在宗教方面同中国宗教界进行的友好往来和文化学术交流活动。

中国法律规定，公民在享有宗教信仰自由权利的同时，必须承担法律所规定的义务。在中国，任何人、任何团体，包括任何宗教，都应当维护人民利益，维护法律尊严，维护民族团结，维护国家统一。这与联合国人权文书和公约的有关内容是一致的。

4.论基督宗教信仰 篇四

信仰即信赖使徒信经用一个意味深长的字“我信”来开始。这指示我们可用这信经的简单绪言来把一切关于我们的任务主要的话连结起来。我们用三个描写信仰性质的导言开始。

“基督教的信仰是上帝与人交接的恩赐，在这交接中，人们可以自由听取上帝在耶稣基督里所说的恩惠之道，他们不顾生活中与这道相反的一切，仍然义无反顾地排除一切而完全信赖他的应许与指导。”

如我们在上文所说，作为教义学的原因和基本理由的基督徒的信仰和教会的宣示，关涉甚么呢?关涉基督徒信仰的事实吗?关涉基督徒信仰的方式吗?不错，这种信仰的主观形态不能完全摒之于宣示之外。哪里有福音的宣示，哪里就有把谛听及承纳福音的人的事实和它一起宣示之必要。但我们自己有那种事实，信仰当然是一种次要的事;在包含在基督教宜示中的显著而实在的东西――即基督徒的信仰内容和对象――以及我们所要宣传的东西――就是使徒信经历说到的.对象：我信上帝，父，子，圣灵――面前，是藐小和不重要的。由信经的“信”字，我们最少可以领会到“我们信”的事实。在基督教信仰中，我们十分坚决地注意神人的交接。“我信于”――信经这样说――而一切部全靠这个“于”字――这个希腊文的(eis)这个拉丁文的(in)字。信经解释这个“于”字，这个信仰的对象，是我们的主观信仰赖以存在的对象。除了“我信。二字在首句表示过之外，信经不再说到信仰的主观事实，这值得我们注意。当这种关系倒转来，基督徒在言语上注重他们所作的(信仰)，注重人的方面对于那对象的体验而生的感动与情绪，若他们对于我们可以信些什么不表示意见，并不是一件好事。信经由于不谈主观，而只谈到对象方面的信纸它反能对在我们人的方面所发生的事情，对于我们所能成、所能做、所能经验说最切当、最深刻、最完全的话。“凡要救自己生命的，必丧掉生命，凡为我丧掉生命的，必得着生命”，这句话在这里也同样地真实。推想保持那主观的成分的将失去它，谁为对象的缘故而放弃它的，将得到它。“我信”，那信仰当然是我的，是一种人的经验及行为，即一种人的存在的形式。

但这“我信”当和一位不是人，而是神――父，子，圣灵的神交接，便完成了。由于我的信仰，我发现我自己完全为我信仰的对象所充实、所决定。我所顾及的不是我自己及我的信仰，而是我所信的他。我知道由于想到他及盼望他，我同时获得了最大的益处。我信于意即我不孤立。人类无论在快乐或痛苦中，都不是孤立的。上帝来和我交接，他作为我的主来援助我。无论我在生活中、行动中，或困苦中，无论在好的日子或坏的日子，在我们作恶或行善中，我们都面对上帝。我不孤立，上帝和我交接，我无论在任何环境之内，都和他结伴同行。这就是我信于父、子、圣灵的上帝的意义。这种和上帝交接就是和上帝在耶稣基督里所说的恩惠之道交接。信仰就是谈到那位上帝，他是父、是子、是圣灵，是来和我交接的他，是信仰的对象，而且这位上帝本身是三位合一的，对于我们也是三位合――的，在历史中所显示的他对于人――对于所有人类――自发的、白白赐给的无条件的爱的永恒的诏示中，在他的仁慈的决定小，也始终是三位合―的。上帝对于我们是施恩的上帝――这是教会信经关于父，子，圣灵所说的话。这句话包括有我们自己是无法达成、从未达成、及永不能达成和他交接的意思;我们不堪称他为我们的上帝，我们没有权力支配他，没有权利处理他，只由于他的自动自主，他自己决定以白白赐给的慈爱来做人们的上帝，做我们的上帝。他所告诉我们的就是这件事。上帝对我们所说“我慈悲待你”这句话，就是上帝的言语，是全部基督教思想的中心概念。上帝的言语，就是他恩惠之道。如果你问我从那里听见上帝那句话，我只能指向那使我们可以听见那言语的他，用信经中最重要的部分――信经的第二条文，那上帝在其中和我们交接的恩惠之道，就叫做耶稣基督，上帝之子同时也是人之子。真神同时也是真人，以马内利――在他里面上帝与我们同在――来回答你。基督徒的信仰就是和这个以马内利交接，就是和耶稣基督交接，且在他里面与活的上帝的言语交接。我们称圣经为上帝的言语(我们如此称呼它，因为它确是如此)，意思是说圣经是使徒先知们对于上帝的言语、对耶稣、那位出自以色列族的人，上帝的基督，我们的主及永恒的王的证言。当我们承认这一点、当我们冒险称教会的宣示为上帝的言语的时候，人人一定要了解那是单指关于耶稣基督的宣示，关于那位为我们的好处而成为真神而又是真人的他的宣示。上帝在他身上和我们交接。当我们说，我信于上帝，具体的竞义就是我信于耶稣基督。

5.宗教信仰的认知分析 篇五

张

宪

中山大学比较宗教研究所

[论文摘要] 本文尝试说明可以从认知角度对宗教信仰及其经验进行分析，以确认支持宗教信仰的特殊经验与日常感觉经验一样具有同样的认知信息和水准。本文分五部分：第一部分交代问题的引出；第二部分介绍认知分析的历史背景；第三部分简述认知分析的几种主要观点；第四部分就宗教经验从认知角度展开初步的分析并给出判定的几个标准。最后的结语部分指出，宗教信仰是一种向着终极实在开放的认知自由活动。

一．宗教解释——解释学抑或认知科学？

当我们说宗教经验是宗教信仰的基础时，实际上对宗教作了这样一个基本的解释：信仰者通过宗教经验发现了自己的宗教信仰的直接或间接证明的要求。例如，基督徒相信，圣灵（Holy Spirit）赐予他（她）超自然的荣耀，使他（她）在皈依（上帝）之后，找到自己与世界相关联的新途径，由此他（她）便假定，自己对圣灵赐予超自然的荣耀的信仰被经验间接地证明了。这种宗教经验使信仰者对周遭世界及其事物有完全不同的认知反应，这反过来即成为信仰者假定圣灵存在的一个理由。另一方面，当信仰者自认为正在经验上帝的临在时，他（她）便认为他（她）的经验证明了，假定上帝就是他（她）所经验的东西是正当的。因此，在相信上帝向他（她）显现时，他（她）的经验直接证明了信仰上帝是合理的。1

这里，宗教经验有别于日常经验的一个主要特点当然是它的神秘性。无疑，神秘经验普遍见之于人类的宗教活动中，特别在一神论宗教那里，它既是对上帝及其启示的神秘认知，又是把人引向上帝之路的津梁。不过，宗教经验的神秘性仅是表明宗教经验不同于日常经验的特殊性，并非说，宗教经验具有神秘性就成为不可解释的经验。神秘经验无疑也是经验，“神秘的”在人类语言使用中极富弹性。在最一般的意义上说，神秘经验指的是，呈现在意识的“信息”被我们某种对终极实在的超感官知觉所获得。2

早在十九世纪下半页，美国心理学家、实用主义哲学家威廉.詹姆斯（William James, 1842-1910）就从心理学的角度探讨了宗教经验的本质。他在《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, 1902）中，用了相当的篇幅对宗教经验的神秘性作了较为详尽的科学分析。3不过，从认知的角度研究宗教并由此形成一种所谓“宗教的认知科学”，这是较为晚近得多的事情。1 详细的分析可见[美]迈尔威利•斯图沃特编《当代西方宗教哲学》，周伟驰等译，北京大学出版社，2001年，页281-290。2 参见[英]约翰•希克《宗教之解释——人类对超越者的回应》，王志成译，四川人民出版社，1998年，页192。3 参见该书英文版第十六和十七讲演（The Varieties of Religious Experience：A Study of Human Nature, New American Library, 1958），页292-328。

不可否认，目前宗教研究基本上是在人文学科语境中的活动，它旨在说明性地评价而非解释性地切入宗教方面的认知问题。由人文学科带出的某种解释学的切入，着眼于（宗教）文本的阅读（广而言之“文化的阅读”），只是要求通过文献分析获得某种专门知识，当然其中主要的是历史的和哲学的知识。从社会科学方面看，对宗教的研究实际上是解释学的变种，因而是人文学科关注的回声。4这样的研究把关注点放在宗教活动的社会化过程（即组织形式和教化意义），换言之，它不太关心宗教经验的结构、宗教观念的习得和传达，而是关心宗教的社会功能。因此，大部分研究者特别有兴趣追问，宗教如何满足诸如个人的和社会的整合这样的心理学的和社会的需要。不幸，这样的切入已经设定某种确实是过分简单化的心灵理论，即把人的心灵简单看成为信息传达的导管以及只有为信息服务的功能，没有认真注意心灵本身如何构建一个丰富多彩的精神世界。

有学者严肃地指出，用属于人文学科的解释学方法为宗教研究定位，大大缩窄了关于宗教的追问。而且，解释学通常是历史相对主义的。然而更为严重的是，解释学在宗教研究中不仅给予宗教文本以特权，而且在一般意义上也给了文本范畴以特权。5简言之，问题在于，宗教系统并不是文本。解释学方法必定被强求去固定那些并非文学的宗教系统（或任何符号－文化系统），例如各种活生生的宗教仪式、宗教实践以及几乎所有的偶像崇拜。坚持在文本线索中建构所有的文化现象，必然使研究者看不到这些文化现象的许多非语言学的特征。

这里，我并不反对把解释学方法用于所谓的“反思宗教”。我只是想强调说，我们不可以把一种宗教简单视为文本而对其加以类比。不错，研究者可以采用一种介于潜在的宗教系统结构和自然语言的语法之间的类比，二者并不矛盾。尽管文本总是在一些自然语言中出现，但是，自然语言和它们潜在的语法结构都不是文本。“自然语言”的概念既没有预设“识字”的概念，也没有预设“文本”的概念。事实上，大量的自然语言存在于说者－听者从未产生过一个文本的情况中！

采用解释学方法作为宗教研究的唯一途径会带来另一个负面后果，即强调对历史的自我感知，也就是说，把（研究者眼中的）“历史”当作基于文本的文本。把宗教仅视为历史的文本，不可避免会过高估价传统记录和文本记忆。由此，对世界上有些不属于此文本系统的民族和文化组织产生一种视而不见的傲慢态度。这直接表现在大大小小欧洲中心主义者、文化殖民主义者的著述中，因为他们认定“原始人”没有传统（换言之，他们没有文本）。也正是这个意义上的“传统”，本应由解释学继续追问却大部分被忽视。

尽管我们承认人文学科在（宗教）文本和（宗教）传统研究中的重要作用，却不同意说文本和传统囊括了所有宗教现象；也不同意说，文本和传统是宗教的最基本特征。当然，说宗教系统不能从理论上加以解释，这也是不对的。相反，我们拒绝这种见解，所有对宗教现象的解释，都可以由人文学科和解释学方法来“埋单”。6事实上，要提醒注意的是，宗教活动大量存在于现在的和过去的文化中，而解释学的切入恰好误解了有关宗教活动的根本特征。

认知科学作为解释学的补偿，给我们提供了另一条重新解释宗教现象的路径。所有宗教现象都具有这样一种最根本的和普通的特征，这些现象发生在一种象征的-文化的系统中，它本来就预先假定了一些超人类的代理者。这个关于宗教的实质性看法，大体上为我们提供了 45 例如，宗教人类学、宗教历史学、宗教语言学、宗教社会学等。

参见劳森和马考雷合写的论文“良知的危机、认同的困惑：由认知切入宗教现象的可能性”，载《美国宗教学会杂志》卷61（Crisis of Conscience, Riddle of Identity: Making Space for a Cognitive Approach Religious Phenomena, Journal of the American Academy of Religion, LXI/2），页214。6 “埋单”是粤语方言，原意为付清帐单。现转意为解决问题。

一个定义。对宗教现象的解释并不需要无休止地争论定义，因为定义是在解释中自然给出的，并且基于某种解释的理论。较之于理论解释的成果，定义并不总是有趣的东西。事实上，只有当理论使呆板的定义富有生气时，它们才能像理论那样为人接受。反过来说，理论只有具备解决问题的能力、提供可解释的合理建议、反映事物的一般性、原则上维持经验的稳定性，才能为人接受并且运用。现在，越来越多的研究者都乐意承认，社会科学在提供这种富有解释力的理论方面，能做的并不如人们所期待的那样多。自然，这也是社会科学家纷纷选择转向解释学的原因之一。7相比之下，我倒觉得这也可能是认知科学可以作出贡献的一个领域。

二．认知分析的历史线索

宗教认知性问题8，或简言之，认知性问题，历史地观之，似乎有两种根本上对立的看法。实际上，宗教认知性问题首先不得不要处理知识在宗教中的位置。然而，这也涉及到诸如理性、宗教理解、宗教信念的明证性等等这样的概念。看来，在宗教反思中有两种非常不同的关于知识的直观及其内容，一种是肯定的，一种是否定的。而且，在这些直观之间的对立呈现出依赖于宗教文本语境的不同的形式。

一种对立的形式表现为，神秘直观（至少是关于某些神秘东西的直观）把握宗教真理是“超越知识的”；在那些接受宗教真理的自然神学家看来，这些真理至少有一部分是可以被认识的因为它们能够被证实。对于狄奥尼修斯（Dionysius，生卒年月不详）来说，“超出存在者的不可知性”只有在弃绝“理解的整个掌握”之后方可切近9，而对于托马斯.阿奎那（Thomas von Aquinas, 1224-1274）来说，上帝的存在能够在崇拜对象阙如的情况下，借助“科学知识”得以检验并如此认识。10换言之，我们可以在某种认知意义上获得有关宗教的知识。在关于上帝知识的形成方面，阿奎那强调的是理性论证的功能，而与他同时代的波那文都（Bonaventura, 1221-1274）则返身着力凸显神灵启明的作用。

对上帝知识的不同看法，实质上关系到对宗教信仰特点的理解。从基督宗教早期拉丁教父思想家如德尔图良（Tertullian, 145-220）论述来看，（基督）宗教信仰无疑是超出人的理智，或者说，人从理智上不可能切近信仰。11但是，在托马斯主义的传统中，人的理智则有助于信仰的确立。后来的基督宗教新教改革家加尔文（John Calvin, 1509-1564）又反对托马斯主义的这一看法，不同意把信仰说成是本质上“理智的认可”。加尔文认定，信仰不过是一种感情上 7 参见布朗和马库车昂的《宗教研究指南》（Guide to the Study of Religion, ed.By W.Braun & R.T.McCutcheon, Cassell, London and New York, 2000），页75-79。8 通常情况下，我们使用“宗教”和“宗教的”这样的字眼来表示信仰者对上帝的宗教信念。在西方宗教、特别在犹太-基督教的传统里，这是不言而喻的。对于处理像佛教和所谓“没有上帝的”后现代宗教，情况则完全不同。这时候要处理的就是一种与世俗日常生活不同的宗教神秘经验。9 参见狄奥尼修斯《神秘神学》（The Mystical Theology），包利民译，香港道风山汉语基督教文化研究所，1996，页2-3；罗尔特（C.E.Rolt）译《雅典大法官狄奥尼修斯》（Dionysius the Areopagite, trans.C.E.Rolt, London: SPCK, 1940），页194。参见托马斯.阿奎那《神学大全》卷一，“上帝与创造”（Summe Der Theologie, Hrg.Von Joseph Bernhart, Erster Band, Gott und Schoepfung, Kroener Verlag, Leipzig, 1933），页18-26。11 德尔图良曾经说过，正因为背谬，神子之死才为我们所相信；正因为不可能，神子的被埋与重新复活才是确实的。然而，在别的地方，他似乎又明确地使用非常技术化的辩证技巧来拒斥这种说法。参见Henry Obsorn Taylor《中世纪心灵》卷一（The Mediaeval Mind, vol.1, MacMillian and co., Limited, London, 1927），页99、171、348、360、370。

的回应，一种期盼的回应和信任。12虽然加尔文并没有从认知上否定上帝存在的信念，却认为理智的认知并不需要特别看重。同样地，祁克果（Kierkegaard, 1813-1855）也把信仰归为人的内在禀赋和意念——所谓的“主观性”（Subjectivity）。换言之，在祁克果看来，对宗教教义的接受或者拒斥教义上错误的东西，这些是理智的活动，与信仰无关。

二十世纪以来，受逻辑实证主义和分析哲学的影响，有关宗教信仰经验的讨论又延伸至对宗教语言的性质分析方面。一派观点认为，宗教语言是而且必须是认知的，因为它具有一种真值的要素（a truth-value-bearing element）。例如，英国的分析哲学家弗留（Antony Flew, 1923-）将逻辑实证主义的意义标准运用到宗教语言的分析上，指出宗教的陈述像科学的以及其他的事实上有意义的陈述一样，一定是在经验上可加以证伪的，因此在认知上是有意义的。但是，他同时也指出，信仰者没有必要为自己的主张详细说明证伪的条件。因此，在弗留看来，人们应该拒绝宗教主张，并非因为这些主张事实上将得以检验，而是因为它们缺乏可证伪性。可证伪性的阙如使得各种宗教主张失去认知上的意义，换言之，它们关于世界存在的方式什么都没有说。13

另一种观点则不同意说，人们只有在经验层面上才能对宗教话语做所谓认知意义上的检验工作。例如，德国当代新教思想家蒂利希（Paul Thillich, 1886-1965）指出，宗教语言不能执着于字面意义，而必须要在象征意义上才能得以理解。蒂利希争辩说，能够为我们在经验上认识的实在性是分各种层次的。因此，宗教的象征为我们“敞开”了一个神圣实在的层次。上帝并非某种个别的存在（an individual being），而是“整个存在本身”（Being itself）。这一判言非同小可，直接形成了蒂利希以及后来学者对宗教象征的状态和功能的独特分析。

一般来说，现代西方学者对宗教认知性的讨论主要集中在这么五个方面：第一，关于理性的争论。如果有的话，理性对于宗教具有什么价值？第二，关于宗教信念和语言中的可认知性。可认知的信念在宗教中占有一个深层的位置吗？第三，关于理解的问题。宗教怀疑主义是逻辑上连贯的吗？如果没有信仰，人们可以理解宗教信念吗？第四，关于明证性问题。宗教信念能够明证地被奠基吗？然而这样一来，它还是宗教的吗？第五，关于知识的问题。宗教知识是基于信仰的成果？或者说，宗教知识与宗教在深层上是不相容的？14

三．认知分析的基本观点

第一个关注宗教问题的认知科学家要数史派伯（Dan Sperber）。在上个世纪七十年代，他主要在关于知识习得的一般理论的语境中，分析宗教的象征意义。史派伯不仅从符号学批评角度切入宗教象征意义，而且还指出，重要的是研究被默默地运用于宗教思想模式的推论过程。一般来说，符号学是记号的科学。史派伯在自己的符号学批评中指出，象征意义的说明（interpretation）是象征过程的延伸而非解释（explanation）。他的挑战要求人们重新思考象征意义，这也许促成对宗教表象（representation）作一种类似流行病学分析那样的解释理解。通 12 参见《加尔文著作选读》（John Calvin: Selections from His Writings, ed.John Dillenberger, Garden City, N.Y.: Anchor books, 1971），页274。13 参见Michael Peterson等编的《宗教哲学文集选》（Philosophy of Religion—Selected Readings, Oxford University Press, 1996），页354-356。14 参见柯伦伯格（J.Kellenberger）《宗教的认知性：三种视角》（The Cognitivity of Religion, Three Perspectives, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1985），页3。

过这样一种类似流行病学分析的切入，研究者有可能解释一些原则和过程。正是借助这些原则和过程，某些宗教观念才得以被选择出来加以传达，而其他的观念则逐渐退场。史派伯的研究指出，某些观念如何获得一种令人注目的稳定性，而且几乎所有在某种独特文化语境中的人都获得这些观念。其他观念则只为少数人所接受，假如得以传达的话，仍然只是少数人所及的范围，除非有时候通过文学记载下来，否则就会在历史视野中消失。然而，甚至在文字记载的文化里，即使某些观念从来没有用文字记下来，它们也得以传达。各种民间幽默和传闻的传达之迅速，实在令人称奇。关于宗教观念方面尤其令人感兴趣的在于，不管什么样的文化语境，它们都是如此容易就被获得。这就使得研究者有理由去追问，既然宗教观念如此易于传达，那么人类心灵究竟是如何产生对宗教观念的怀疑。15

随后，波耶尔（Pascal Boyer）探讨了宗教观念和人们在日常活动中所使用的直观本体论（intuitive ontology）之间的关系。他沿着史派伯提出的认识论路径继续往前走，进一步提出说，一种观念要得以传达，必须同时具备这两个条件：首先，这个观念必须足以为人所熟知，不能随便被哪个人硬说成没有就没有。也就是说，它必须在最细节方面符合人们的直观本体论。其次，这个观念必须足以令人感兴趣或者关注，由此变得可记牢而足以被传达。波耶尔认为，当一个观念不同于我们期待世界所像的那样时，这个观念就会变得令人感兴趣。因为，令人感兴趣的观念一定不同于日常直观，由此使人们感到惊讶。波耶尔把直观的东西和反直观的东西之间的这种微妙的平衡，称之为认知均衡（cognitive equilibrium）。那些以相当不同寻常的见解来平衡我们通常直观本体论假定的观念，比不属于此类的观念具有更多的机会得以传达。而且，宗教的观念特别容易长久保持自己，本身由此得以广泛流传。16

另外两个著名的认知科学家劳森（Lawson）和马考雷（McCauley）也已经一再论证说，人们的各种认知设置大部分可以满足宗教表象、尤其是宗教礼仪活动表象的产生。他们已经在关于宗教礼仪活动理论化的语境中表达了自己的论证，同时也表明，我们普通的认知行为表象（借助某种工具作用于承受者的代理者），如何能够由一小套原则组织起来，以提供对宗教礼仪活动的结构描述。唯一能够有意义地表明宗教礼仪活动的结构描述不同于日常活动的描述的方式在于，前者设定代理者在这些描述中的表现具有特别的性质。例如，“人们用水洗婴孩”和“神职人员用水使婴孩受洗”，它们都有共同的行为描述。每种情况都表明，某人正在借助某种东西为某人做某种事情。这里，用不着以特别的表象设置去描述用水使婴孩受洗的神职人员。人们只要具体指明所关涉的代理者的性质就可以了。神职人员是真实世界中的真实的代理者。人们只需要知道，为了执行浸洗的动作，神职人员先前已经被委任。这些要求的重要意义在于它们有能力表明，它们所宣示的宗教观念和实践，并不要求特别的认知资源来完成自己。我们从自己进化的祖先那里承继下来的心智，足以人传人、代传代地获得、构成、保存和传达各种宗教的观念。人们具有创造和运用观念的能力，所以，他们能够创造和运用宗教的观念。17

关注宗教礼仪表象使得劳森和马考雷对这种宗教礼仪能力做理论说明，这种能力不仅设 15 参见史派伯“再思象征意义”，载《剑桥社会人类学研究》（Rethinking Symbolism, trans.by Alice L.Morton, Cambridge Studies in Social Anthropology, Cambridge: Cambridge University Press, 1975）。16 参见波耶尔《宗教观念的自然性：一种认知的宗教理论》（The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion, Berkeley: University of California Press, 1994）。17 参见劳森和马考雷合写的论文“良知的危机、认同的困惑：由认知切入宗教现象的可能性”，载《美国宗教学会杂志》卷61（Crisis of Conscience, Riddle of Identity: Making Space for a Cognitive Approach Religious Phenomena, in Journal of the American Academy of Religion LXI/2），页201-223。

想行为者的世界和他们的活动，而且表明，这样的世界如何能够通过专门的代理者、行为或者承受者的性质而传入一个宗教的世界。

四．宗教经验的认知分析

对宗教信仰的认知分析表明，不管宗教经验如何隐晦和神秘，总会向我们提供关于所存在着的东西的信息。那些认为存在不依赖于物质对象的经验的人，特别假定说，那些知觉的经验，例如观看、倾听、品尝、嗅闻和触摸等，18概言之，是关于这些对象的信息的可靠来源。19有些人认为实际上存在着义务、责任、行为的对错方式、以及做一个善人或恶人的方式、等等，粗略言之，这些道德实在论者特别把道德经验视为具有同样潜在的信息。我们不禁要追问，宗教经验可能提供什么样关于所存在东西的信息？人们如何告知这个信息？

事实上，不仅存在着各种不同的宗教，而且也有各种不同的宗教经验。我们有时说一种宗教经验，这并非直接明白清楚的。我们来看看用于具有不同种类经验的两个标准：一个必须处理结构，另一个处理内容。让我们考虑如感受恶心、昏眩或者烦躁这样的经验，同时也考虑被普遍化的焦虑和安宁。在这些情况下，“普遍化的”力量将排除这样的观念，存在某种特别会令一个人焦虑或安宁的东西。这些经验对于它们的主体，似乎没有感觉着某种外在东西，某种不依赖于主体——可以说是引起他（她）注意自己——这回事。在这方面，这些经验有别于观看一幅画、倾听音乐或者嗅闻花朵的馨香。前一种经验是主体-内容，经验的“拥有者”以某种方式在感受。后一种经验是主体-意识-对象，经验的“拥有者”感觉（或者似乎感觉）一特别的对象，如一幅画、一段音乐、或者一朵花。把焦虑或者安宁、引起恐慌或者头痛加以普遍化，人就将获得主体-内容的经验。对动物的被虐感到不安，享用佳肴美味的快乐，或者被朋友的挖苦刺痛，这些都是具有一种主体-意识-对象结构的经验。这导出我们的第一个标准。

标准1：经验A与经验B分属不同种类的经验，如果经验A具有主体-意识-对象的结构，经验B具有主体-内容的结构，或者相反。

不管在我们所提及的这两种经验之外是否还有别的经验结构，只要一个经验具有两种结构中的一种，它就会不同于另一个具有别的结构的经验。

第二个标准不得不处理经验内容。理解“不同内容”的一种方式是考虑不同的感觉模式。根据不同的模式似乎与宗教经验相关的并不是很多，所以这样的考虑无助于理解有关宗教经验的看法。一个容易得到确认的标准关心哲学家有时候叫作快乐内容（hedonic content）的东西，即一种经验的让人愉快和使人不快。经验不是具有愉快或者痛苦的内容吗？因此，针对不同快乐内容的类型，如欢愉的、痛苦的、以及中立的（既不欢愉也不痛苦），人们可以给出：

标准1a：经验A和经验B分属不同种类的经验，如果它们具有不同的快乐内容。但是，这个标准与我们所关心的没有多大相干。

结合现象学方面来分析，可以说，作为被经验到的东西（as-experienced），颜色的内容是 18 人类究竟有多少种感觉认知模式，这似乎正是研究者感兴趣并争论不休的问题。传统上说有五种，现代心理学研究者有的说十一种，有的认为十三种，也有人提出十七种。19 相关的认知说明自然是相当复杂的。就基于常识的信念（belief）来说，知觉经验通过当代理论对它们的过滤得以纯化，似乎可以这样认为，（说出）上帝经验——如果这全然是可信赖的——是这样一些信念的基础，它们比自己的知觉族更少需要过滤。

一回事，听觉的内容又是另一回事。不错，不同感觉的内容出自不同感觉的来源。聋子能够看见颜色，盲人则能够听见声音。从逻辑上说，有可能存在一个没有颜色但有声音的世界，或者，一个没有声音但有颜色的世界。但是，当人们详细叙述了这样的事物之后，颜色经验和声音经验之间的不同——假如我们思考的话，一定把这些经验视为不同种类的东西——就在于这些经验的内在的现象学的不同，或者说，在于它们被经验到的性质。更一般地说，颜色和声音的经验相互有别，而且也不同于品尝的经验，因为颜色、声音和味道本身是不同的种类。这里，承认现象学的区别是辨认在经验种类20中的不同的基础。当然，承认现象学的不同也开拓了对在感觉内容上的不同的认识。

在给出比标准1a更为有帮助的标准之前，对手边一些宗教经验进行描述也许是有益的。经验1：摩西说，我要过去看这大异象，这荆棘被火烧着，却没有烧坏呢。耶和华神见他过去要看，就从荆棘里呼叫说，摩西。摩西他说，我在这里。神说，不要近前来，当把你的脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地。又说，我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。摩西蒙上脸，因为怕看神。21

经验2：当乌西雅王崩的那年，我见主坐在高高的宝座上。他的衣裳垂下，遮满圣殿。其上有撒拉弗侍立，各有六个翅膀，用两个翅膀遮脸，两个翅膀遮脚，两个翅膀飞翔，彼此呼喊说，圣哉，圣哉，圣哉，万军之耶和华，他的荣光充满全地。因呼喊者的声音，门槛的根基震动，殿充满了烟云。那时我说，祸哉，我灭亡了，因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中，又因我眼见大君王万军之耶和华。有一撒拉弗飞到我眼前，手里拿着红炭，是用火剪从坛上取下来的，将炭沾我的口，说，看哪，这炭沾了你的嘴，你的罪孽便除掉，你的罪恶就赦免了。我又听见主的声音说，我可以差遣谁呢，谁肯为我们去呢。我说，我在这里，请差遣我。他说，......经验3：当主日我（约翰）被圣灵感动，听见在我后面有大声音如吹号说，你所看见的，当写在书上，送到.....那七个教会。我转过身来，要看是谁发声与我说话。既转过来，就看见七个金灯台。灯台中间，有一位好象人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。他的头与发皆白，如白羊毛，如雪，眼目如同火焰。脚好象在炉中煅炼光明的铜，声音如同众水的声音。他右手拿着七星，从他口中出来一把两刃的利剑，面貌如同烈日放光。我一看见，就扑倒在他脚前，像死了一样。他用右手按着我说，不要惧怕，我是首先的，我是末后的，又是那存活的。我会死过，现在又活了，直活到永永远远，并且拿着死亡和阴间的钥匙。23

从认知心理学的角度来看，以上列举的不同的宗教经验都具有相同的认知经验结构。不错，宗教崇拜是一种私人感受，信仰者在这种独特经验中，感受自己与上帝的某种个人化的关系。这种与上帝直接交往的特殊的认知活动，与上述的神秘经验是相同的。因为，神秘经验确实可以被看作是认知上帝（这里表现为崇拜）的一种极端形式。24概言之，如果有一个某信仰者似乎要崇拜的对象并且崇拜它，那么，这个信仰者至少似乎崇拜一个对象的经验是真实的。涉及宗教信念的种种经验，如焦虑感、羞耻感、罪感、良知、爱等等，都可以作如是观。现在可以来考虑一下：

标准2：经验A不同于经验B，如果：（1）经验A是真实的，那么X实存；（2）经验B 20

2122 或者说也许是次种类（sub-kind），因为所有都是感觉经验。

旧约圣经“出埃及记”三章三-六节。22 旧约圣经“以赛亚书”六章一-九节。23 新约圣经“启示录”一章十-十八节。24 参见玛丽.乔.梅多和理查德.德.卡霍合著《宗教心理学》，四川人民出版社，1990年，页265。

是真实的，那么Y实存；（3）X实存，Y实存，那么X和Y在根本上两种东西。

显然，理解标准2需要我们能够懂得根本上不同的种类究竟指什么，同样，我们也许要通过与我们相关的全盘考虑来加以定义。这个任务部分上是不难做到的。让我们考虑一下不同种类的存在物这个标准（简称“不同种类存在标准”）：

存在物X从根本上不同于存在物Y，如果（1）X具有独立于任何别的事物的实存，或者在实存上不依赖于别的任何东西的性质，而Y具有依赖于别的某种东西的实存，或者在实存上依赖于别的某种东西；（2）X具有非物质的存在的性质，而Y具有物质的存在的性质；（3）X具有生命的存在的性质，而Y具有非生命的存在的性质；（4）X具有能够意识的性质，而Y具有不能意识的性质；（5）X具有能够自我意识的性质，而Y具有不能够自我意识的性质；（6）X具有作为道德行为者的性质，而Y具有不能够作为道德行为者的性质。

显然，这个“不同种类存在标准”是无限开放的；人们还能够想象各种补充，例如，抽象方面的性质，具体方面的性质，等等。但是，在这里，重要的一般观念是足够清楚的。性质方面可陈述的不同构成了种类上的不同，至少这些方面的某些不同已经相当容易为大家所承认。此外，根据这个标准所描述的任何一个方式而有所区别的经验，本身足以成为不同种类的东西。

接着而来要问，沿着“不同种类存在标准”的思路去理解标准2，是否允许我们在不同类的经验之间作出区别？让我们看一下有关宗教经验的描述。上述的三个经验自然归于同类，因为在每种情况下，主体至少似乎经验在经验和经验者之间的一种区别。就是说，每种经验具有主体-意识-对象的结构。总而言之，这里所讨论的经验都涉及宗教敬拜。至少这点看上去是清楚的：如果这三个经验中的任何一个是真实的，那么，就可以说，那令人难忘的神圣性的自我意识是存在的，因为其表现促成人们进行敬拜。因此，让我们对标准2再作些具体分析：

标准2a：经验A不同于经验B，如果经验A是真实的，那么有那令人难忘的神圣性的自我意识的存在，因为其表现促成人们进行敬拜；而相反的情况则假，即如果经验B是真实的，那么有令人难忘的神圣性的自我意识的存在，因为其表现促成人们进行敬拜。

现在，让我们考虑一下标准2a的延伸。

标准3：经验A不同于经验B，如果（1）经验A是真实的，那么有令人难忘的神圣性的自我意识的存在，因为其表现促成人们进行敬拜；而相反的情况则假，即如果经验B是真实的，那么有那令人难忘的神圣性的自我意识的存在；或者（2）经验A是真实的，那么“一”是某种像全知的东西；而相反的情况则假，即如果经验B是真实的，那么“一”是某种像全知的东西；（3）经验A是真实的，那么“一”等同于一个人经验的显而易见的对象，而如果经验B是真实的，那么这种情况则假，即“一”等同于一个人经验的显而易见的对象。

这看来是清楚的，即标准1至3的确区别——假如它们确实发生的话——将作为不同种类的经验，因为它们的不同种类的存在，与涉及它们潜在的信息——假如有的话——所表明是的东西。此外，如果在它们本真的传统中，宗教文本所主张的那种已经发生过的经验，现在又确实在那里再次发生的话，那么那些经验将具有不同的种类。最后，既然那些经验——如果它们已经发生过的话——根据在其中它们据说已经发生过的传统，被视为处于神救论（soteriology）的中心，那么，就可以假定，那些种种经验不仅出现过，而且对于我们所谈论的传统的根本问题的诊断和解决，造成有意义的区别。所以，似乎很可以称这些为宗教的经验。因而，如果存在宗教传统主张存在的经验，那么，它们就是不同种类的经验。

143

五．简短结语

毫无疑问，宗教信仰和宗教经验是相辅相成的人的认知自由活动。对我而言，信仰表达了（信仰者）个人对“终极实在”（Ultimate Reality）即上帝临在（presence）的开放性选择。只要命题性信仰与神圣的奥秘有关，作为一种解释性因素的信仰，就是对充满神秘的终极实在的一种非科学性回应。正如著名的宗教学家史密斯（W.C.Smith）所说：“信仰能够通过日常词语和诗歌、各种行为范式、礼仪和道德生活、艺术、教义、律法、社团生活、品性、以及其他种种方式得以表达。从历史上看，信仰就已经是这样被表达了的。” 25如果对宗教不抱偏见，我们不难看到，宗教信仰是一种对自身、对邻人、对世界的人格倾向；一种整体的回应；一种理解问题和处理问题的方式；一种生活在世俗层面上的能力。人们凭借自己的信仰看到、感到一个超越的维度，并依此向着那个“终极实在”而开放。只要命题性信仰是自愿的，尽管它缺乏科学知识（scientia）或客观明确的知识，仍然是一种面对内在含混的宇宙的认知判断。我们不难看到，在各种宗教系统中都存在这样一些作为信仰者主观肯定的信念的命题性信仰。它们是如此明确而强有力，没有留下任何怀疑的余地。

在自然层次上，每一个种类的成员都被迫（违者最终走向淘汰）在生物系统中以一种代表自己合适身份的方式经验世界。然而，人的认知自由在自然层次是最低的。认知自由在伦理层次具有更大的选择性，以致于当人们行使道德职责时，他们所采纳的认知术语，如“直觉”、“洞见”、“判断”等，在承认非强迫的认知方面已经非常接近“信仰”。最后，在宗教层次上，这种更大的认知自由表现为，我们在自己最深沉的倾向性中向实在（reality）开放并作出回应，由此从实在展示的一种（或更多）的形式中获得对它的真实意识。26

因此，我把宗教信仰看作是人类的一种向着“终极实在”无限开放的认知自由活动。

完稿广州中大康乐园 2004年6月14日

2526 史密斯《宗教的意义和目的》（The Meaning and End of Religion, Fortress Press, Minneapolis, 1991），页171。

详细的讨论可参见希克的《宗教之解释——人类对超越者的回应》，页178-197。

6.民间信仰与宗教的关系 篇六

民间信仰是指民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉尊重。它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信以及一般的民众迷信。民间信仰是一个笼统的概念，将民间信仰单独作为一个概念，考虑到它对应于一个官方宗教而存在，而且也因为它有别于制度化的宗教，这一文化体系包括信仰、仪式和象征三个不可分开的体系。从意识形态上讲，它是非官方的文化；从文化形态上讲，它重在实践、较少利用文本并以地方的方言形式传承；从社会力量上讲，它受社会中的多数(农民)的支撑并与民间的生活密不可分。我们不可否认，作为占中国大多数人口的农村居民和一般民众的文化，民间信仰是中国文化的不可分割的组成部分。同等重要的是，中国民间信仰是复杂社会的宗教，但它不具有制度化的宗教的某些特点、与社会中的文本传统、官方文化和社会精英有相当微妙的关系，因此，构成世界上少见的宗教类型。在中国的现代化过程中人们不免会思考民间信仰作为一种传统势力是否与现代化的需要相适应这个问题。因此，考察民间信仰和现代化的关系，成为一个重要的学术课题，这种研究包括民间信仰是否包含现代化或反现代化的精神和伦理，以及现代化过程中民间信仰的实际遭遇和现状的反思。我们相信，中国民间信仰素材所能提供的理论阐述，将具有前所未有的独特体系。

宗教是一种社会行为，它包括指导思想（宗教信仰），组织（宗教组织，如教会，宗侣），行动（宗教组织内的活动，如祭祀，礼仪），文化（宗教建筑，宗教绘画，宗教音乐）等等方面的内容。宗教是一种对社群所认知的主宰的崇拜和文化风俗的教化,是一种社会历史现象，多数宗教是对超自然力量、宇宙创造者和控制者的相信或尊敬，它给人以灵魂并延续至死后的信仰体系。宗教可以大致分为自发宗教和人为宗教两大类。自发宗教是非常原始的宗教，一般是原始社会时期的宗教。而现代的宗教基本上都是人为宗教。对一种成功的宗教能够为广大民众所接受，并且对某一时代人类的社会发展形成较大的影响。

在人类历史上宗教的产生和发展与很多因素有关，比如社会因素、心理因素、精神因素 等。但是宗教作为一种在历史上影响时间如此长、影响范围如此广泛、影响人数如此众多的 社会行为的产生和发展，最基本的最主要的因素在于：自从人类成为一种群体活动的生物,成 为具有社会性的群体以来，宗教就是作为具有培养和加强人的社会性作用的一种重要的社会 行为而成为社会的必需。虽然，世界上不同的历史时期、不同的地区、不同的民族可能有不 同的宗教，但是具有培养和加强人的社会性作用是所有成功的宗教的共性。

宗教和民间信仰是民族文化的组成部分，其深层内涵都蕴藏着本民族的民族意识和民族精神。飘泊异乡的三胞和祈求外出亲人平安归来的三胞亲属前来奉香祷告，总是和爱乡认亲和崇敬故里英雄人物相联系的。宗教的基础是信仰，也有人认为是蒙昧主义。宗教只要求人们相信，不要求人们问为什么。宗教并不是迷信，也不带有封建色彩，所以它可以说是一种高尚的信仰。

宗教信仰是一种社会意识形态，是人类社会发展到一定阶段的历史现象，有其发生、发展 和消亡的客观规律。宗教信仰在适应人类社会长期发展过程中形成了特有宗教信仰、宗教感 情和与此种信仰相适应的宗教理论、教义教规，有严格的宗教仪式，有相对固定的宗教活动 场所，有严密宗教组织和宗教制度。但有些观点认为，某个民族只信仰某个宗教。而从考古 学的发现上得出的结论是，信仰不是天生的，是可以改变的。民族、宗教和文化既有联系，又有区别。民间信仰和宗教的影响在世界上各个国家和民族中都存在。到目前为止，还没有 发现哪个国家没有民间信仰和宗教。

7.论文(共产党员不能信仰宗教) 篇七

入党积极分子培训班

班级：论文 ︻

共 产 党 员 为 什 么 不 能 宗 教 信 仰

︼

级畜牧兽医专科（2）班

学生：巴点次仁 学号：2011242236

共产党员为什么不能宗教信仰

共产党员不能宗教信仰是我们党的一贯原则，作为共产党员必须要起先锋模范带头作用，在共产党员的领导下，我们要不断的与时俱进，把我党的先进性落实在基层党员的实践中去，以科学的发展观武装广大党员，不能信仰宗教，也不能参加任何与宗教有关的活动和会议，扎扎实实地在本职岗位上做好自己的工作，实现自己都在党旗前的誓言，永远跟党走，坚持党的思想道路，不信仰宗教，不传谣宗教。要慎重对待宗教问题，在革命实践中争取、团结和教育信教群众。

如果允许党员信教将侵蚀涣散党的肌体 如果我们党允许某些人希望的那样对党员信教“开禁”，不仅这些人所许诺的种种“好处”虚无缥缈，相反其带来的恶果却显而易见。

第一，如果允许党员信教，那么就是允许党内唯心主义与唯物主义两种世界观并存，有神论与无神论并存，这势必造成马克思主义指导地位的动摇和丧失，在思想上、理论上造成党的分裂。

第二，如果允许党员信教，就等于允许一些党员既接受党组织的领导，又可以皈依于不同宗教人士的门下，接受各类宗教组织领导，五大宗教及其他宗教在党内各成体系，这势必在组织上造成党的分裂。在当前境内外敌对势力极力利用宗教在一些民族地区从事分裂主义活动的情况下，允许党员信教将极大削弱党的组织在反分裂斗争中的战斗力。恰恰是在西藏和新疆这两个反分裂斗争极为尖锐的地方，自治区党委都鲜明坚持党员不能信教，这不是偶然的。

第三，如果党员信教，则势必成为某一种宗教势力的代言人，一些地方将出现宗教徒管党的宗教工作的现象，利用政府资源助长宗教热，也不可能平等地对待每一个宗教，党的宗教工作将从根本上动摇。当前有的地方党政领导把宗教作为获取经济利益和提高本地知名度的工具，视为工作“业绩”，争相滥修大佛和寺庙，热衷大规模宗教活动，人为助长宗教热，而对宗教事务依法管理、对宗教团体的教育引导根本不当回事，导致混乱现象蔓延。这种现象的出现，与一些党员干部放弃辩证唯物主义世界观甚至成为事实上的宗教徒是密不可分的。

总之，如果允许党员信教，将使我们党从思想上、组织上自我解除武装，从一个马克思主义政党蜕变为一个非马克思主义政党，也就根本谈不上继续领导中国特色社会主义伟大事业。

近年来，随着社会上信仰宗教的人增多和对宗教认识的日益多样，一个值得注意的现象是，共产党员参与宗教活动、与宗教界人士建立密切私人关系的现象逐渐增多，有的党

员实际上成为宗教信徒。与此同时，社会上乃至党内出现一种声音，认为应该“开禁”，允许党员信教，还罗列出党员可以信教的种种理由以及党员信教的诸多“好处”，甚至指责不允许党员信教与宪法保障公民宗教信仰自由的精神相违背。事实上，我们党关于党员不能信仰宗教的原则立场是一贯的，从未有过丝毫动摇。这一原则是党的马克思主义辩证唯物主义世界观决定的。党的各级组织和广大党员应保持清醒认识，任何情况下都必须毫不动摇坚持这一原则。

共产党员不能信仰宗教是我们党的一贯原则，马克思主义的世界观是辩证唯物主义，而宗教的世界观无一例外属于唯心主义范畴。在哲学上，唯物主义和唯心主义之间的分野是根本性的，无论对个人还是政党而言都无法调和与兼容。马克思主义创始人从一开始就在共产主义与宗教之间划出了明确的界限，不仅指出宗教赖以产生的物质的、现实社会的根源，而且指出无产阶级为了求得解放，必须从宗教中解放出来。马克思指出，“共产主义是径直从无神论开始的”。列宁把马克思主义宗教观运用于工人阶级政党的革命实践，指出，“我们的党纲完全是建立在科学的而且是唯物主义的世界观上的。因此，要说明我们的党纲，就必须同时说明产生宗教迷雾的真正的历史根源和经济根源。我们的宣传也必须包括对无神论的宣传„„”同时列宁强调，要慎重对待宗教问题，在革命实践中争取、团结和教育信教群众。

中国共产党坚持以马克思主义作为自己的行动指南，党的全部理论、思想和行动都是建立在辩证唯物主义世界观基础之上的。只有在这个基础上，才谈得上掌握马克思主义理论体系，才谈得上用马克思主义指导中国革命和建设的实践。由此，也就决定了党员不能赞同唯心主义、不能信仰宗教成为中国共产党一项基本的思想和组织原则，而这一原则在不同历史时期都为我们党所强调，并明确写在党的重要文件中。

这里仅按不同历史时期列举几条。1940年，毛泽东同志在《新民主主义论》中指出：“共产党员可以和某些唯心论者甚至宗教徒建立在政治行动上的反帝反封建的统一战线，但是决不能赞同他们的唯心论或宗教教义。”1982年，在邓小平同志领导下制定的中共中央文件《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》指出：“我们党宣布和实行宗教信仰自由的政策，这当然不是说共产党员可以自由信奉宗教。党的宗教信仰自由的政策，是对我国公民来说的，并不适用于共产党员。一个共产党员，不同于一般公民，而是马克思主义政党的成员，毫无疑问地应当是无神论者，而不应当是有神论者。我们党曾经多次作出明确规定：共产党员不得信仰宗教，不得参加宗教活动，长期坚持不改的要劝其退党。这个规定是完全正确的，就全党来说，今后仍然应当坚决贯彻执行。”1990年，江泽民同志在与全国宗教工作会议代表座谈时指出：“宗教世界观与马克思主义世界观是根本对立的。共产党人是无神论者，共产党人的世界观应该是马克思主义的世界观。共产

党员不但不能信仰宗教，而且必须要向人民群众宣传无神论、宣传科学的世界观。”2002年，《中共中央、国务院关于加强宗教工作的决定》指出：“共产党员不得信仰宗教，要教育党员、干部坚定共产主义信念，防止宗教的侵蚀。对笃信宗教丧失党员条件、利用职权助长宗教狂热的要严肃处理。” 2006年，胡锦涛同志在全国统战工作会议上的讲话中指出：“我们中国共产党人是无神论者，不信仰任何宗教”。在2010年第五次西藏工作座谈会和2010年新疆工作座谈会上，胡锦涛同志都重申要坚持共产党员不能信教。

正是在马克思主义世界观的指引下，我们党才能领导人民依靠自己的力量推动社会的革命、进步和发展，而不是去追求虚幻的天国和来世；才能在中国革命、建设、改革的实践中不断深化对客观世界的认识，用科学的理论指引亿万人民新的实践；才能实现全党在思想、理论、组织上的高度统一，保持和提高党的创造力、凝聚力、战斗力。

至于不允许党员信教违背了宗教信仰自由之说，是完全站不住脚的。这种说法实质上是假冒“公民权利”的名义取代对党员保持思想先进性的要求和履行党员义务的责任。当一个公民志愿加入中国共产党的时候，就意味着他无条件地接受马克思主义的辩证唯物主义世界观，也就意味着他根据公民所享有的宗教信仰自由权利自愿选择了不信仰任何宗教。根据同一项自由权利，他当然可以重新选择信仰宗教，但这就表示他中止了、逆转了“思想入党”的进程，仅余形式上的“组织入党”，而这对于他本人和党组织都不再具有实际的意义，相反对党组织保持思想、组织上的统一是有害的。如果一个党员积极参与宗教团体生活和传教，甚至利用党员身份保护、推动非法的宗教活动，党组织就应及时采取措施，使其退出党员队伍。这既不是“歧视宗教”，也不是“强制不信仰宗教”，只是一个政党对不再赞同其指导思想的个别党员给予必要的组织处理而已，从宪法和党章的角度都无任何可指摘之处。

辩证唯物主义世界观是我们党制定和贯彻宗教信仰自由政策的基础，我们党从建党开始就实行宗教信仰自由政策。1931年《中华苏维埃共和国宪法大纲》规定：“中国苏维埃政权以保障工农劳苦民众有真正的信教自由的实际为目的。”毛泽东同志1945年在《论联合政府》中指出：“根据信教自由的原则，中国解放区容许各派宗教存在。不论是基督教、天主教、回教、佛教及其他宗教，只要教徒们遵守人民政府法律，人民政府就给以保护。信教的和不信教的各有他们的自由，不许加以强迫或歧视。”新中国建立后，宗教信仰自由成为宪法赋予公民的一项基本权利，党的宗教信仰自由政策上升为国家意志并在社会主义法制体系中得到确定。

一些西方人士说，只有信仰宗教的人执政，才会真正实行宗教信仰自由。其实，历史和现实证明，在某种宗教占据统治地位的国家或者朝代，人们宗教信仰自由的权利往往不能实现或者要打很大折扣。比如，在天主教占统治地位的中世纪欧洲，对“异教徒”的迫害、对亚洲北非地区的“十字军”东征；奥斯曼帝国用武力强迫被征服地区民众改信伊斯兰教；近代一些西方国家在对非洲、拉丁美洲殖民过程中，一手举剑，一手举圣经，杀其人民，占其土地，掠其财富，哪里有什么宗教信仰自由可言？而恰恰在多数人口不信仰宗教的中国，没有发生过类似的宗教迫害和宗教战争。

我们党实行和坚持宗教信仰自由政策，是因为这一政策符合宗教现象发展规律，符合人民和国家的根本利益，而不是说我们可以赞成唯心主义，可以在唯物主义和唯心主义之间持中立态度，可以放弃在人民特别是青少年中进行唯物主义、无神论教育，放弃对宗教活动的管理和引导责任。《中华人民共和国宪法》规定，国家在人民中“进行辩证唯物主义和历史唯物主义的教育”。作为执政党，我们应抵制种种无所作为的怪论，自觉主动地把宪法责任承担起来。当前治理社会上存在的宗教热、宗教活**的现象，可以很快就付诸实施的事至少包括：不允许使用行政力量推行、助长某种宗教；不允许宗教干预属于政府的各项职权；对宗教事务实行有效管理，促进、帮助宗教团体建立健全内部管理制度；在媒体和各级各类学校教育(宗教院校除外)中宣传辩证唯物主义和历史唯物主义；团结爱国宗教团体，把境外利用宗教进行的种种渗透坚决顶回去。这些措施不仅与宗教信仰自由政策完全不矛盾，而且是宗教保持正常秩序，走与社会主义社会相适应道路必不可少的保证。

中国历史上有过形形色色的宗教，但中国并不是一个宗教国家。中国有着悠久的无神论传统，影响中国人思想观念的中国传统哲学具有强烈的人本主义倾向，强调人对客观世界的认知和改造能力，这与西方传统哲学的神本主义有很大区别。中国儒学传统精神影响大，中国老百姓大多数不信教或不持某种固定的宗教信仰，宗教始终不能成为中国人意识形态的主流，同时中国宗教自身也具有强烈的现实品格。这样的国情背景是我们党作为一个唯物主义、无神论的政党而能够如此自然地从人民中孕育生长，得到人民广泛认同、支持的重要原因。如果允许党员信教，完全违背中国国情，不仅党能否取得信仰不同宗教的教徒的一致支持成为问题，而且能否继续获得占人口大多数的不信教群众的支持将成为更大的问题。

针对党内一些同志在宗教问题上的模糊认识，有必要把加强马克思主义宗教观和无神论的宣传教育作为一项重要任务，帮助广大党员在思想上划清唯物主义与唯心主义的界限，在实践中划清群众有宗教信仰自由权利和党员不得信仰宗教的界限。应当鼓励和支持党校、相关高校和科研单位加强对马克思主义宗教观和无神论的研究，取得更多高水平又易于向社会普及的学术研究成果。在各级党校、行政学院的教育培训和各级党、团组织的理论学习中，应进一步强化相关的学习内容。

根据党中央的一贯精神，对参加宗教活动和有宗教意识的党员要立足于教育，耐心地帮助他们回到马克思主义的立场上来，坚定共产主义信念，而不是一味迁就。对利用职权助长宗教狂热，支持滥建寺观教堂的，要严肃地进行批评教育；经教育仍不悔改的，要按照《中国共产党纪律处分条例》和相关党内文件的规定给予处分。党的宗教工作干部尤其不能信仰宗教，对这部分党员干部的教育和管理尤其要严格加强管理。

8.少数民族地区的宗教信仰 篇八

一、概况

中国自古以来就是一个统一的多民族国家，璀璨夺目的中华民族文化，丰富多彩，五光十色。民族信仰是一个民族重要的灵魂，她左右着这个民族的思想和意识，影响着整个民族的发展。而少数民族的宗教信仰，则更是其中难能可贵的财富，了解她们不仅有利于交流沟通民族大团结实现和谐社会，而且有助于保护那些宝贵的非物质文化遗产，因为在民族融合的同时，少数民族自身特有的东西也在渐渐地消失。在广大的少数民族地区，宗教信仰种类繁多复杂，给人以百家争鸣的感觉。在西南、中南、东南（包括台湾）广大南方地区生活的少数民族至今仍较为普遍地保持着以万物有灵为中心的原始宗教信仰。

在原始宗教信仰中，保持着自然崇拜的民族有：基诺、德昂、拉祜、傈僳、珞巴、怒、羌、彝、侗、毛南、哈尼、畲、高山等族；保持着动物崇拜的民族有：布依、独龙、德昂、佤、怒、侗、傈僳、哈尼、壮、高山等族；每个民族最初的信仰都是原始信仰，或动物，或鬼神，或自然。图腾就是最好的例子，很多民族的图腾都与自身的信仰有着密不可分的关系。而随着民族的发展，这种原始的信仰不断地丰富完善，加以从其他民族传入的宗教，相互交融，最终形成具有自己民族特色的完整宗教信仰体系。

该族约212万人(1982)，主要分布在贵州南部和西南部地区，有少数分布在云南。佛教和道教传入较早。鸦片战争以后，天主教开始传入，19世纪80年代中法战争后，又得到进一步的传播。但本民族固有的宗教信仰，仍相当流行。

布依族原始宗教信仰意识造就了其原始文化的起源。布依族的原始宗教、早期神话、图腾崇拜、巫术活动，都是人类把握世界的文化方式，它们带有很高的综合性特征。布依族的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜和巫术都没有超越居住地域和血缘关系的限制，深深地受到自然随和的文化气氛的制约。也许祖先崇拜对布依族来说是最为重要的，但它并未以此为轴心将其他宗教观念有机地整合起来，形成一个统一的信仰体系。

我们党和国家的民族与宗教政策的历史原因与长远和现实意义

二、历史原因

我国是多民族的国家，从西到东，从南至北，国土辽阔，集结了56个民族，而依然能够和谐共处，中国共产党自成立起，就极为关注民族宗教信仰问题，并在长期的历史实践中形成了具有特色的中华民族宗教政策，这些政策最核心的东西，就是我国宪法明确规定来的“公民有信仰宗教的自由和不信仰宗教、宣传无神论的自由”。在第一、二次国内革命战争时期中国共产党宗教政策的形成。第二次国内革命战争时期，是中国共产党的宗教政策形成的重要时期，主要体现为“政教完全分离，真正信教自由”这一主张。抗日战争时期中国共产党对少数民族的宗教政策发展

三、长远和现实意义

改革开放以来, 我国民族理论政策进入了全面调整和系统创新的时期, 以邓小平、江泽民和胡锦涛为代表的党的三代中央领导集体先后对我国民族理论与政策进行了重大的发展与创新, 其理论成果共同构成了中国特色社会主义民族理论的基本内容。

四、宗教与社会文化的相互关系与影响。

1、宗教与科学

宗教与科学，不但不矛盾，而且二者可以互为补充。

2、宗教与文学艺术

宗教与艺术在反映现实生活方面的共同点，都是采取幻想和想象的方式。

全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应。积极引导宗教与社会主义社会相适应，鼓励和支持宗教界发扬爱国爱教、团结进步、服务社会的优良传统，对宗教教义作出符合社会进步要求的阐释。

1、民族平等的政策

在中华人民共和国境内各民族，不论人口多少、历史长短、发展程度高低，在社会生活的各个方面一律平等，不允许对任何民族进行歧视和压迫；不论是聚居还是散杂居的各民族，均以平等的地位参与国家事务和地方事务。

2、民族团结政策

国内各民族的团结是党的事业必定要胜利的基本保证；汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族，少数民族之间互相离不开，全国56个民族结成一体，谁也离不开谁；各民族只有同呼吸、共命运、心连心才能实现共同的繁荣与发展。

在政治目标一致的前提下，极需要建立一种以共产主义教育为主导的包容多种规劝形式的庞大的多层次的教化体系。各种宗教的改革都面临着一些共同前提，其要点则必须结合实际，其中文化、教育、经济三方面不容忽视，各自的特殊性也要根据历史和现状有针对性地处理。言“改革”中国宗教者，大约可有三种人。第一种是宗教事务管理者，即政府有关官员。第二种人是宗教神职人员或信徒。他们是被改革的主体之部分，又是参与改革的主力之部分。第三种人是宗教研究人员即学者。家

不允许境外任何组织、团体和个人干预我国宗教事务。利用宗教对我国进行渗透是指境外团体、组织和个人利用宗教从事的各种违反我国宪法、法律、法规和政策的活动和宣传，与我国宗教界争夺信教群众，争夺思想阵地，企图对我国实施西化、分化的图谋。抵御境外利用宗教进行的渗透活动，关键是处理好国内的宗教问题，做好国内的宗教工作，全面正确地贯彻执行宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，积极引导宗教与社会主义社会相适应，坚持独立自主自办的原则，把广大宗教界人士和信教群众紧紧团结在党和政府周围，巩固和扩大党同宗教界的爱国统一战线。打击犯罪，就是要坚决打击利用宗教进行的一切违法犯罪活动。在依法保护公民宗教信仰自由权利和正常宗教活动的同时，必须依法坚决打击利用宗教进行危害国家安全和社会稳定的各类犯罪活动。要采取有力措施坚决制止借宗教问题煽动群众闹事、扰乱社会治安、破坏国家统一和民族团结的行为。对触犯刑律的要依法处理；对勾结境外敌对势力、危害国家安全的首恶分子，要从严惩办；对非法宗教组织要坚决取缔；对从事违法活动的宗教教职人员，情节轻微的要批评教育，限期改正，屡教不改或情节严重的要绳之以法。

中国宗教改革，在本文中已明确是指在中国大陆境内一切合法宗教的改革，在设想各教的具体改革要点之前，很有必要再明确一下各教改革面临的共同前提。

1、政治前提。

2、思想和实践前提。

3、道德和伦理前提。

4、文明和文化前提。

9.宗教信仰与马克思主义 篇九

宗教信仰作为一种历史文化现象渊远流长，有着特定的价值和功能。马克思主义作为我们的指导思想，也有特定的价值和功能。那么，宗教信仰与马克思主义有什么关系呢？二者之间有没有共同点与不同点呢？希望同学们积极参与该问题的讨论。

宗教信仰与马克思主义关系：

宗教信仰与马克思主义同为一种客观存在的思想，他们作为一种独特的世界观，对人们的价值观人生观产生了不同的影响。

在我看来，马克思主义是唯物主义的。他认为物质是第一本源，物质第一性，意识第二性，即存在决定思维。这种观念引导我们公众认识世界，改造世界。在这种观念的引导下，我们能够坚持实事求是的原则，一切事情从实际出发，客观踏实的走好每一步。

而关于宗教信仰这一问题，它是一种客观唯心的表现。举一个常见例子，西方社会人们都信奉耶稣，信奉上帝，从这一层面来说，宗教信仰是以意识第一性，物质第二性的，即思维决定存在。它作为一种精神上的力量，能够引人向善，改善人们的行为等。从我的观点来说，我是不反对一个人有宗教信仰的。西方伟大的物理学家牛顿，在把物理学研究到登峰造极地步后，晚年开始研究神学，究其原因，主要是因为牛顿认为以现有的理论无法解释一些现象，就连他自己提出的理论都无法完美的解释世界和宇宙，所以，由此可见唯心主义可以给人以精神上的满足。可见，宗教信仰并不是一无是处的，它在特定的时期也是有着自己的特殊作用的。

因此，我认为，宗教信仰和马克思主义在一些方面来说，可以是互补的，唯心主义、唯物主义都不能从绝对的层面来说谁对谁错，即使我们信奉唯物主义，但是我们也不能忽视唯心主义为我们带来的巨大作用。所以，二者是相互补充的。无论是宗教信仰也好，马克思主义也好，都要做到取其精华去其糟粕，与时俱进的学习与认知。

宗教信仰与马克思主义的异同：

相同：

1、二者都作为一种世界观，知道我们正确的去认识世界，改造世界。

2、二者都在精神上能够为人指引方向，引人奋进。

3、二者都是统治者维护社会稳定、巩固自己统治地位的重要方式。

4、在二者的影响下，都曾引导社会发生过重大变革。如十月革命，文艺复兴。

5、随着社会的进步，二者都在一定程度上向前迈进着，随着时代的变化发展出具有自己特色的理论与实践。

不同：

1、宗教信仰主要以唯心主义为主，马克思主义以唯物主义为主。

2、宗教信仰是无神论，马克思主义是有神论。

10.信仰的力量——宗教的本质 篇十

——对世界性宗教本质的初探 摘要：伴随着人类文化的发展，人类的宗教也在一刻不停的发展着。从原始社会的拜物教，到后来的世界性宗教，宗教隐藏在文明的背后，渐渐影响着世界的面貌。在科学发达的今天，宗教依然存在着。了解宗教，对于我们了解人类文明的发展历程以及当今社会的各种现象有着重要意义。本文从世界性宗教特别是基督教的起源和发展的过程开始讨论，探讨世界性宗教产生和发展的条件，并尝试总结出宗教的本质，从而树立起对宗教的客观认识，并对人类文明的演化有初步的了解。

关键词：信仰 世界性宗教 基督教 起源 人性 启示

引言：曾仅有一位老师说过这样一句话：人在某些时候总是需要宗教的。这句话引发了我的怀疑与思考。人为什么一定需要宗教呢？宗教为什么会产生，为什么会存在？宗教的本质是什么？想要弄清楚宗教的本质，必须对其进行深入的了解，理清其产生和发展的脉络，并且进行一定的归纳总结。而西方最具代表性的宗教是基督教，因此以基督教为重点来讨论。

正文：

（一）世界性宗教的起源

首先，我们要了解一下什么是世界性宗教。世界性宗教，即超民族宗教，萌生于较晚期，为宗教史上一种独特的现象。伴随着三大世界性宗教（即佛教、基督教、伊斯兰教）之出现，人与人之间破天荒第一次出现一种超越种族、语言、政治诸般关系的信仰关系。人们不分籍贯，不分语言，不分国籍，开始按信仰集结。然而世界性宗教的产生都有一定的历史条件和背景，有一定的规律在其中、。

佛教：公元前5~6世纪时，随着经济的发展，城市国家的兴起，刹帝利种姓和吠舍种姓中人数比较多的工商业主、高利贷者的财富和势力增加。他们对婆罗门教的婆罗门至上的旧种姓制度不满，而且婆罗门种姓的专横、腐化也受到社会各阶层的反对。在这种情况下，出现了对抗、批评婆罗门教的新宗教思潮，即沙门思潮。其中，在尼泊尔国南部的释迦族中有一位年轻人乔达摩。悉达多（即释迦牟尼），他也接受了沙门思潮。决心建立一种新宗教--佛教，它吸收原来婆罗门教的生生轮回和因果报应的思想，但是它反对人依照出生种姓等级而认定命运，而是相信人人都可以通过自身的修养来达到成佛--意为觉悟者，达到觉悟的人。

基督教：基督教于公元 1 世纪起源于罗马帝国东部地区的巴勒斯坦.它原先是犹太教的一个宗 派,继承了犹太教的一神论思想,又逐渐吸收各种东方宗教神秘主义,特别是犹太教的“弥 赛亚”观念和庸俗化的古希腊哲学思想,形成了自己的一整套宗教思想体系,并于公元 135 年从犹太教分离出来,成为一种有自我意识的独立的新宗教.伊斯兰教：伊斯兰教兴起前，半岛上的阿拉伯人主要信仰原始宗教，相信万物有灵和灵魂不死，盛行对大自然、动植物、祖先、精灵和偶像崇拜等多神信仰。

阿拉伯日益加剧的社会危机，外族的不断入侵，促进了阿拉伯民族的觉醒，社会各阶级都在寻求出路。阿拉伯贵族为维护其统治，企望打破氏族壁垒，夺取新的土地和重新控制商道；广大的下层人民和奴隶要求和平与安宁，渴望摆脱经济剥削和政治压迫，改善自己的贫困地位。伊斯兰教的兴起，正是阿拉伯半岛各部落要求改变社会经济状况和实现政治统十的愿望在意识形态上的反映。穆罕默德正是顺应了历史发展的需要，创传子伊斯兰教，在宗教革命的旗帜下，领导了阿拉伯的社会变革运动，统一了阿拉伯半岛。

从这些宗教的起源之中，我们不难发现这样一些规律：

（1）都有一位核心的伟大人物。历史学家已经证明了耶稣、释迦牟尼、穆罕默

德的存在。虽然后人把他们神化了，但他们生前确实做了很多事情。为了解救粗与苦难之中的人们，他们继承前人的思想，并加以融合创新，最终形成了自己的一套理论体系，以此来解救世人。他们的一生都在宣自己的学说，耶稣为宣扬他的学说而殉道，释迦牟尼为传播佛教奔波劳碌了一生，默罕默德艰苦创教23年，过着一般人不能想象的生活，为理想战斗至死。他们是值得我们敬佩和学习的。功夫不负有心人，他们创立的宗教长盛不衰，而他们的思想也广为流传，直到现在依然影响着人类文明的发展。

（2）都具有文化的传承性。

基督教：关于基督教起源的问题，学术界素来有所谓“两希传统”之说，即希伯来传统与希腊传统。而希伯来传统就是指基督教的犹太教根源。基督教作为一种高级宗教，它的历史根基深深地至于犹太教之中，它在圣教历史以及部分法律和道德观念等方面与犹太教一脉相承。而作为它的核心和灵魂的彼岸意识和唯灵主义却早在数百年前即已萌发于希腊民间流行的奥尔弗斯神秘祭，并在希腊唯心主义的土壤中滋生壮大。

佛教：佛教是在对原始的婆罗门教进行改革的基础上创立起来的，它曾在孔雀王朝以及其后的一段时间里成为印度人信仰的主要宗教。

伊斯兰教：伊斯兰教借鉴犹太教于基督教的一些文化。

（3）都是在社会**时，人民深受苦难的时期形成。基督教形成时犹太人民正

受着罗马统治者的残忍统治，佛教形成时由于当时的种姓制度，印度国内阶级斗争尖锐，社会矛盾达到无以复加的地步。而伊斯兰教形成时，外族的不断入侵，社会矛盾尖锐。中国有一句古话，英雄出乱世。在那种**的时代里人们迫切需要一种精神支撑，这是一种需求，而宗教恰恰可以提供这种需求，于是总狡辩如鱼得水，迅速发展起来。

（4）都有自己的一套理论体系。据圣经《马太福音》记载，有人曾问耶稣基督，律法中哪一条诫命最大。耶稣答：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。” 在此，耶稣基督把爱人如己提高到了与爱上帝几乎同等重要的程度，把它作为律法的总纲来加以谈论，从中足见基督教对人的重视和关爱。而佛教提倡生死轮回和因果报应，鼓励人们承受现实世界的苦难。伊斯兰教的许多教义信条均源于犹太教和基督教。

为了更加清晰的了解宗教产生的历程，我对以上的描述进行了总结：宗教的产生是一个人在前人的思想和理论基础上，创造出一套理论价值体系，在特殊的历史条件下传播开来，成为很多人的信仰的过程，这种信仰对后市产生了巨大的影响。说到这里，宗教的本质仿佛出来了，它是一种信仰。

现代汉语词典对宗教的解释是：宗教是社会意识形态的一种，是人们对客观世界的虚幻反映。意识形态，即是一种观念的集合。而信仰是人们对于世界以及人生的总看法和总方针，也就是对于世界以及人生的观念的集合，所以我认为宗教的本质就是一种信仰。

（二）宗教信仰产生的深层次原因

宗教信仰是人们对客观世界的虚幻反映，那么人么为什么会产生这种反映呢?我想这个问题还是需要从人性的角度分析。在茫茫宇宙中，人类是一个孤单而渺小的群体。人从何而来，将要去向何方是人类不可避免的问题。每个人的内心深处都隐藏着恐惧，因为这个世界上有太多的东西能够引起人的恐惧。正如电影《2012》所描述的那样，人类总是担心这世界的灭亡。而宗教正是建立在人对未知的恐惧，对现实的恐惧以及对死亡的恐惧的基础之上。

（1）对未知的恐惧。在科技高度发达的今天，人们通过科学探索着这个世界的规律。马克思告诉我们，规律是普遍的。然而是谁创造了这些规律呢？科学家告诉我们是大自然。那大自然是什么，它是怎么创造规律的呢？这恐怕无法回答。我们所看到的自然只是在利用规律，而不是创造规律。人类是某种规律下的产物，我们可以知道规律是什么样的，但无法知道为什么是这个样的。因此才会杜撰出一个上帝。

（2）对现实的恐惧。马斯洛指出，人类在满足生理需要后便需要满足安全需要。

人们要远离痛苦和恐惧，需要规律性的生活以感到世界是恒常有序的。在**的时代，人们无法从现实中获得安全需要，于是便从宗教中获得。

（3）对死亡的恐惧。无论哪种宗教都必须面对死亡的问题，基督教的灵肉二元

论以及佛教的生死轮回理论都是对死亡问题的解决。他们试图创造另一个更加美好的世界世界，天堂和极乐世界来解决人对死亡的恐惧。

总之，宗教的产生是人性的结果。

（三）对我们的启示

中国人似乎正处于信仰危机的时代，各种违法犯罪的事件不断冲击着道德的底线。食品安全，劳动安全，各种撞人事件在网上闹的沸沸扬扬。我们仿佛不知道应该相信什么了。我们的信仰陷入危机。

然而纵观世界，西方也出现过这样的信仰危机。例如宗教改革和和达尔文的进化论对西方人信仰的冲击。中国正处于社会转型阶段，来自世界各地的思想文化不断冲击着中国人的大脑。我们面临着太多的选择和太多的诱惑。于是在这种情况下，一种普遍的良好的信仰便极为重要。在马克思主义的指导下，中国人民取得了较辉煌的成果。但是马克思主义毕竟有点深奥，不是普通老百姓可以理解的。如果可以将马克思主义的一些理论通俗化，像简明的宗教教义一样普及，使之成为一种普遍的信仰，或许会有更好的效果。

不过这些仍然不够。中国毕竟经历了长达几千年的封建统治，传统文化对中国的影响不言而喻，特别是对伦理道德的影响。而现在我们所面临的道德危机与否定传统文化有直接关系。我认为维护社会道德还是需要传统文化的，具体的说应该是经过扬弃了的传统文化。

总之，如果我们能吸取马克思主义和中国传统文化的精髓，在社会上形成普遍的信仰，那么离中华民族复兴的日子就不远了。

主要参考文献：

[1]赵林 《西方宗教文化》

[2]赵林 《告别洪荒——人类文明的演进》

[3]谢亚.托卡列夫《人类与宗教》

[4]马斯洛 《马斯洛人本哲学》