《基督教与中国》课程论文

《基督教与中国》课程论文（精选12篇）

1.《基督教与中国》课程论文 篇一

近代中国基督教教会学校与清末女子教育

西方传教士在近代中国的活动涉及各个领域，但其“影响在教育方面最强”①。这一影响 不仅表现在教会学校的林立和大批人才的培养，而且还表现在从事教育的传教士组织教育团 体，协调教会教育工作，试图以群体的力量对中国社会施加影响。传教士是中国女子教育的 开创者，他们创办了中国第一所女塾、第一所女子中学、第一所女子大学，派遣了中国的第 一批女留学生。从普通教育、师范教育、职业教育到特殊教育,从小学、中学到大学,教会女 学逐渐在中国形成了一套迥异于中国传统教育的较为完整的教育体系和办学模式,并直接催 生了清末中国的自办女学,影响了它们的办学体系和模式，也影响了清末中国的社会思潮和 妇女生活。

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二、基督教与清末最早的女子高等教育

19世纪60年代以后，伴随洋务运动的兴起，中国社会逐渐改变了对西学的看法。洋务事业的 兴办，也刺激了对西式人才的需要。在这种情况下，以培养西式人才为己任的教会学校获得 了发展的机会，而内地传教权的获得也为教会教育的扩大提供了条约保护。因此，1877年以 后，教会学校无论从规模还是水平上都有长足的发展，开始进入正规化和世俗化的新阶段。截止到1899年，教会学校的总数已增加到2000所左右，学生总数超过四万；办学层次亦不断 提升，登州文会馆于1879年宣布具有大学水准，成为中国最早的教会大学。随后，上海的圣 约翰书院于1879年、通州的潞河书院于1886年也仿效登州文会馆的作法，宣布提供高等教育，这样就出现了中国的第一批教会大学。虽然这些大学在初期并不招收女生，但它们的出现 无疑使得教会里的一些人士，尤其是女传教士意识到建立女子大学的紧迫性。19世纪80年代 后期，福州女子寄宿学校的女教师伊丽莎白·菲希尔小姐就公开呼吁“如果已经给男孩子大 学教育，那也一定要给女孩子大学教育；如果给男孩子医务训练，那么一定也要给女孩子医 务训练⑦。然而，教会女子大学的筹办进行得并不顺利，迟至1905年，清末的第 一所教会 女子大学，也是中国教育史上的第一所女子高等院校——华北协和女子大学方告成立。尽管 如此，教会女子大学仍比1919年中国人自己创办的第一所女子大学——北京高等女子师范学 校早了14年。在该校最初的15年中，毕业于本科四年级学程的学生有31人，毕业于职业科两 年学程的学生共有41人 ⑧。此后，先后成立的教会女子大学有华南文理学院和金 陵女子大 学等。其中金陵女子大学创办于1915年，它得到了北浸礼会、基督会、南北监理会和北长老 会等五个基督教会的资助，还被美国史密斯学院接受为姐妹学校。金陵女子大学创办之初只 有8名学生，到了1925年，入学人数达到137名，超过了任何其他教会大学⑨。该 校的不少 毕业生成为不同领域的杰出人物，为我国教育和科技的发展作出了贡献。据资料《中国基督 教教育事业》中记载，到1922年时，在教会学校学习的女生，初小为48350人，高小为9409 人，中学为2569人，师范为262人；专门为159人，圣经为1635人，医学为78人，盲童为508 人，总计62970人⑩。

 美国历史学家杰西.格卢.茨（Jessie G.Lutz）在其著作《中国教会大学史》(China and Ch ristian Colleges,1850-1950)一书中将女子高等教育列为基督教传教士对华贡献最大的两 个领域之一。的确，萌蘖于清末的教会女子大学无疑是中国近现代史上的一个亮点。如果说 早期的教会女学为清末中国女子挣脱“女子无才便是德”及“三纲五常”等封建桎梏提供了 有利的帮助，那么教会女子大学则为中国近代女性打开了一扇窗口：从这里，她们开始重新 审视自我，开始了解西方社会，开始掌握先进的自然和社会科学知识；还是从这里，她们开 始有了自信，进而走上了中国妇女自立自强之路。教会女子大学在新知识女性培养方面的贡 献是巨大的：20世纪上半期受过高等教育的中国女性，将近三分之一是出自于教会大学；而 同时期的女子出洋留学生中，出身于教会大学的人数更是超过半数。

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三、基督教与清末最早的女子留学生

清代的中国对外实行的是“闭关锁国”政策。鸦片战争后，西方列强以武力攫取了进入中国 的通行证，大批西方军人、政客、商人和传教士涌入中国。而同时期的中国人却很少有走出 国门的机会。1847年，在澳门马礼逊学堂的塞缪尔.布郎校长的安排下，容闳、黄宽、黄胜 三人作为中国历史上的第一批留学生开始留学美国，在中美文化交流史上，留下一段人尽皆 知的佳话。对清末女性而言，平常出家门走动尚多束缚，何况走出国门之外。然而，随着基 督教会女校的发展，清末女性不仅有了接触西方自然和人文社会科学知识的机会，而且终于 也有了出国求学的机缘。1881年，金雅妹在美国北长老会医师麦嘉缔（Dr.Mc Carte）的资 助下赴美国攻读医学，1885年在纽约医院附设的女子医科大学毕业，是我国第一个女留学生，也是中国第一个获得大学毕业证书的女大学生。她于1888年回国，先后在厦门、成都等地 行医，深受群众欢迎。1907年，在天津设立了一所医科学校。1884年福州女子柯金英在福州 教会医院资助下赴美国留学，1894年毕业于费城女子医科大学。回国后主办福州妇幼医院，1898年出席了伦敦世界妇女协会，成为中国出席妇女国际会议的第一位代表。1892年，江西 女子康爱德、湖北女子石美玉被传教士同时带赴美国，进入美国密歇根大学学医；1896年毕 业回国，在江西九江等地行医并培训女医生。我国最早在医学界有名的这四位女性都是在教 会的帮助下完成学业的，而且她们成为中国近代的第一批女留学生，开创了女子留学的先风。她们学成归国后，都是集医生、教育家、社会福利家和宗教活动家于一身的基督徒。她们 不仅为中国早期的医学事业做出了巨大的贡献，而且有的还担任了中国自办女学堂的教师，对妇女勇敢走出家门、参加工作起到了推动作用。对她们的杰出成就，北京大学历史学系的 王秀美研究员给了很精到的评价：金雅妹、何金英、康爱德和石美玉四人，是中国近代医学 的先驱，她们最早赴美国留学，归国后以高深、精湛的技艺展示于众，使社会对女子刮目相 看，横扫了“唯女子与小人为难养也”、“女子无才便是德”的陈腐观念和千年陋习，为女子出国留学作了舆论上的宣传和令人赞叹的样板B11。马克思也说过，“妇女解 放的第一个 先决条件就是一切妇女重新回到公共的劳动中去B12”。中国女子解放的问题最 终在于中国 的女子要敢于走出家庭，进入社会，养成自己独立的精神。“扫除依赖男子之劣根性，各自 努力于学问，以成救国之女豪杰，夫而后中国或有可望也。”B13因此，教会女子学校的毕业生为中国妇女解放迈出了第一步。

由于基督教会学校同西方国家有直接的联系，也常能获得西方国家的宗教和教育机构的赞 助，加上中国的教会学校不仅传授基督教义，同时也教授英语和其他科学、人文知识，因此 教会学校（尤其是教会大学）的毕业生出国留学的机会远多于同期的国立大学的毕业生。就 教会女校而言，情形尤甚。这里以林乐知创办的上海中西女塾为例：中西女塾的毕业生赴美 留学的比例极大，早年毕业的34名学生中，留学美国的超过20人；1916年毕业生考取清华留 美者9人；1920年中国政府公派赴美留学的29名女生中，有13人出自中西女塾B14。至于教 会女子大学的毕业生，她们出洋留学的机会就更多了，如：金陵女子大学最初的四届毕业生 中，赴美留学并获得硕士、博士学位的达近三分之二之多B15。而在教会学校之外，至1907年中国才开始有了第一批的官派女留学生。

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四、教会女学与清末妇女解放思潮

诚然，西方传教士在中国开办女学和向女性提供受教育的机会，是为了更好地在中国传播基 督教，通过妇女来培养下一代基督徒，并达到他们最大限度地控制和影响中国人民的目的。 但是，西方传教士提倡女权、创办女学的种种努力，对改变中国传统的妇女观念，唤醒清末 妇女的觉醒意识和推动近代中国的妇女教育均有不容抹煞的积极作用和促进作用。

在传统的中国社会里，妇女地位低下，根本没有接受教育的机会和权利。即便是清末，人 们（包括女性自身）仍要求妇女恪尽各种妇道，认为“女子无才便是德”。“夫为妻纲”、“男尊女卑”、“三从四德”等儒家伦理道德规范象绳索一样束缚着广大妇女的行动和思想。

但是，教会女校一经产生就是作为封建社会的对立物而存在的。林乐知声称其办学的动机是 为了改变“男尊女卑”和禁止女子受教育的封建传统。“教女之法，古者中国有之。后世轻 女重 男，其制不立，遂若读书明理，专为男子之事，与女子无预，识者未尝不难其偏而以西国男 女并教为至善也。”B16摆脱闺门的禁锢，接受近代教育，破除陈年陋习，这一 切使教会女 校的学生逐步走向自强与自立。她们毕业后，成为女教师、女医生、女护士等。作为正规教 育的学生，她们的自身价值受到了社会的承认，具有示范性。而且她们也积极提倡国内的妇 女解放，改变传统的生活方式。“向使吾辈皆如西国之女，人人读书，人人晓普通之学，人 人可专 门之业，不特以一家之中大有裨益，即一国有事，亦岂无一报效毫末哉”，B17 女子不仅要 求自身的解放，更认识到自己对国家所负的重任，大大推动了社会风气的转变和女子思想的 解放。20世纪初，中国的女性在社会各行各业中发挥了重要作用。1902年9月，徐志摩在他 的硕士毕业论文《论中国妇女的地位》中写到：不仅许多妇女从事教育和医学，而且许多妇 女进入商业和机器制造业，特别是在广州，那里有不下40家袜厂，全部由妇女经营操作。玉 宏纺织公司一年创利10万美元，经理是谢朝诗女士。B18 

胡适在论及基督教传教士倡导女学的作用时是这样表述的：忽然从西方来了一些传教士，他 们传教以外，还带来了一点新风俗，几个新观点，他们给了我们不少教训，其中最大一点是 教我们把女人也当人看待。B19传教士在宣扬福音的同时，亦强调“上帝造人男 女并重，自 然之正理”，进而从男女并重出发，对中国传统的重男轻女观念进行了批评，他们发表了大 量的文章，介绍西方的妇女观及妇女参加社会工作的情形，谴责缠足、溺婴和包办婚姻等恶 俗，提倡发展女子教育，鼓吹“女学愈先，国势愈强”，其中以林乐知最为知名。林乐知积 极倡导女学，称自己“寓华四十余年，……无日不以当开之民智启迪华人，而尤不能一日去 之怀者，则惟此振新女学，释放女人，以提拔女人平等之地位，造就女人同具之才能而已”。B20早在戊戌变法前，他就著文批评中国“不令妇女读书，是使全中国大半之 人尽成废物 ”，B21并及时地提出了自己的女学观：女学者，使之读西书，明外事，擅文才，而 后其志气高尚，其见识远大，其位置崇亢，而不肯自卑，其行止洒落，而无黏滞焉。B22为了突出女学之重要，林乐知甚至不惜将它与国家的文明程度和国运之兴衰联系在一起：“ 凡国不先将女人释放提拔而教养之以成其材，决不能有振新之盼望”，并进一步指出，中国 “教育之尤为缺少而不能与西国教育并衡者，则在于不兴女学，女人无学，终不能得真实之 兴盛，西国教化之成为文明，未始不由于振新女学”。B23

真可谓其情也切切，其言也确确。由于清末传教士在中国的身份独特，而他们中不少人在来中国之前曾接受过良好的教育，有 较高的西学素养，来中国后又能潜心学习中国文化，所以往往能开风气之先，以国人所没有 的敏感和视角来抨击时弊，得振聋发聩之效。同时，当时中国的一批先进的知识分子与西方 传教士往来密切，并乐于接受西方的知识和观念，所以能在解放妇女、兴办女学的问题上一 拍即合。康有为上书请禁缠足，指斥男为女纲，实无益人道；谭嗣同厉呵重男轻女为至** 无理之法；梁启超鼓吹女学，“推及天下积弱之本，则必自妇人不学始”，并附和林乐知的 论调，指出“女学实天下存亡强弱之大原”，“女学最盛者，其国最强”，故能“不战而屈 人之兵”；B24马君武译《斯宾塞女权篇》，将西方女权学说系统地移入中国。至此，解放妇女、兴办女学的呼吁方才汇成一股强势思潮，渐入人心。

清末的中国女子学校教育，是以基督教会的女子学校为发端，这是毫无争议的事实。然而，我们应该清醒地认识到，教会学校，从本质上看，是传教士向青年学生灌输基督精神的场所，是服从于基督征服中国这一理想的，因而也带有文化殖民的色彩。但是，从另外一个角度 来看，我们也不应该忽略教会学校对中国近代教育和文化思潮所产生的积极影响。譬如本文 所讨论的教会女学，它们就直接影响，并开始改变了清末中国妇女的教育现状，打破了长期 以来束缚中国妇女的思想樊笼，培养了中国近代，也是整个中国历史上第一批掌握现代知识、自信、自立、自强的职业女性。教会女学对中国妇女的影响，显然已经超出了宗教范围。最后，我们还应该看到，教会学校在某种程度上可以说是移植到中国的西式学堂，尤 其是在其发展后期，宗教意识开始淡化，其教学内容开始偏重于近代西方自然和社会科学知 识，它们不仅为中国造就了大批的专才，而且直接催生了中国近代的新式学校，特别是破天 荒地使中国第一次有了女子学校，并为中国近代教育提供了多层面的借鉴。

 注 释：

①（美）费正清.在华传教事业与美国［M］.哈佛大学出版社，1974:13. ②金维新.留美拓荒人［M］.上海：同济大学出版社，1994:2.

③B11王秀美.中国近代社会转型与女子教育发展［J］.北京大学学报，2001:87,91. ④罗苏文.女性与近代中国社会［M］.上海：上海人民出版社，1996:57. ⑤李又宁,张玉法.近代中国女权运动史料［M］.台北传记文学出版社，1975:993. ⑥吕美颐.中国妇女运动［M］.河南人民出版社，1990:38.

⑦朱有献.中国近代学制史料（第4卷）［M］.上海：华东师范大学出版社，1993:264. ⑧中华归主——中国基督教事业统计［M］.中国社会科学院世界宗教研究所，1987:935. ⑨杰西·格卢·茨.曾矩生译.中国教会大学史［M］.教育出版社，1988:26. ⑩李楚材.帝国主义侵华教育史料［M］.教育出版社，1987:15.

B12马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1972:70. B13王忍之.辛亥革命前十年间论选集（第1卷）［M］.北京：三联书店，1960:963.

B14B20B21B23 王立新.美国传教士与晚清中国现代化［M］.天津：天津人 民出版社，1997:230,258,258,258-259.

B15吴贻芳.金陵女大的四十年［Z］江苏文史资料，(第13辑):1-5. B16林乐知.发刊词［N］.万国公报，1891，（1）. B17金松岑.女子爱国说［N］.女学报，1898，（5）.

B18徐志摩.论中国妇女的地位［J］.中国文化研究,1995,（9）:47-54. B19胡适.人生大策略［M］.长沙：湖南文艺出版社，1989.

B22李楚材.帝国主义侵华教育史料——教会教育［Z］.北京：教育科学出版社，1987:2 14. B24梁启超.饮冰室合集.文集（第1卷）［M］.北京：中华书局，1989:40-42.作者简介：杨瑞（1977－），女，内蒙古人，杭州师范学院人文学院研究生。研究方向：中 国近现代经济史。

2.《基督教与中国》课程论文 篇二

关键词：基督教青年会,近代中国,体育事业

中国近代体育事业的发展离不开基督教青年会倡导的体育活动, 它为中国近代体育事业的发展提供了重要的外来力量。站在客观的立场, 对近代中国历史上基督教青年会的各项体育活动进行梳理, 是正确评判基督教青年会作用之前提。

一、基督教青年会与近代中国的历史渊源

1844年, 基督教青年会 (YoungMen’sChristia Association) 由George William创建于英国伦敦, 创立之初以城市青年职工为主要发展对象, 以开展宗教活动为主要内容。创立后不久, 基督教青年会传入美国, 成为受美国资产阶级控制的一个国际性教会组织。随着基督教青年会在美国的盛行, 它开始打破过去单一的宗教活动模式, 逐渐将“德、智、体、群”四育活动纳入其活动范畴[1]7, 使得基督教青年会逐渐成为一个较为综合性的社会教育组织。也正是在此时, 体育活动逐渐在该组织内兴起起来。

1876年, 基督教青年会传入中国, 并在上海成立了第一个青年会组织, 但其实严格来说这并不能算作基督教青年会中国本土化的第一个组织, 因为当时主要是以外国青年为主要活动对象。直到1885年, 福州英华书院和河北通州潞河书院相继成立了学校青年会, 这才能算作第一个致力于在中国开展活动、以中国青年为主要活动对象的基督教青年会组织。1895年, 北美协会派遣 (D.W. Lyon) 到中国支持创建青年会, 并在天津成立了第一个城市青年会。 1912年6月, 基督教青年会全国协会的创建正式得到民国政府批准。随后, 基督教青年会便在全国范围内迅猛发展, 短短几年间, 全国范围内有城市青年会30余处, 学校青年会有170多处, 会员最多时达到万余人[2]96。在体育活动方面, 1908年美国派遣体育专家爱克斯纳以青年会干事身份来到中国, 指导体育教育活动。由此, 青年会内部开始成立体育部, 倡导国民参与到各项体育运动之中, 以增强体质。与此同时, 青年会还把体育作为一门学术来研究, 以提高体育教学水平, 从而培养专业的体育人才, 促进体育事业的发展。

二、基督教青年会在近代中国主要开展的体育活动

1.宣传近代体育思想, 突出女子平等的体育教育观。基督教青年会积极向会内成员、社会群众介绍西方体育发展之状况, 以达到宣传近代体育思想之目的, 让人们了解体育运动的内涵所在, 从而逐渐参与到体育活动中来。在宣传体育思想活动中, 基督教青年会对体育运动的实质作了诠释, 强调体育活动是一种“正当娱乐”, 是强民强国之基础。与此同时, 基督教青年会还通过体育讲座、现场体能测试向公众展示体育的魅力所在, 使人们亲身体验到参加体育运动的乐趣, 从而提高他们参与体育运动的意识。除此之外, 各种体育书籍和期刊也是基督教青年会宣传近代体育思想的重要载体。青年会书局以宗教类书籍为重要突破口“, 以传记故事、智育、体育、会务、布道以及立身处事广其业”[3]39。截至1934年, 青年会书局一共销售体育类书籍6684册, 在当时历史条件下, 能够销售出如此之多的体育类书籍, 由此可见基督教青年会在当时的影响之大。在宣传近代体育思想中, 时任青年会体育干事的麦克乐发挥了重要作用。 1916年, 编写了我国近代历史上的第一本体育术语书籍——《体操释名》, 对我国近代各种体育术语规范起到了重大作用。随后, 他又编写了《田径赛运动》、《网球》、《柔软体操》以及《体育教育系统之基础》等专门的体育书籍, 1921年, 他还创办了《体育季刊》杂志, 以在南京高等师范学校 (今东南大学) 宣传近代体育文化[4]47。通过基督教青年会一系列体育宣传活动, 使得我国近代体育思想逐渐开始解放, 在促进我国近代体育发展上起到了思想启蒙的作用。

基督教青年会还非常注重女子体育教育, 针对当时中国女子受教育程度低、根本没有机会接受体育教育的现状。基督教青年会开始关注中国女子体育教育平等权的问题, 不断向女子提供各种平台, 使其有机会接触体育教育, 从而开创了中国近代女子体育教育的先河。1916年, 上海基督教女青年会发起创立上海体育师范学校, 以女子作为主要招生对象, 这为一大批女子参加体育教育活动创造了有利条件。该校师资力量雄厚, 综合设施完善, 教学质量相对较高, 因此在当时的体育界和教育界都产生了很大的影响。学校先后培养了近二百名学生, 其中以华慕杰、庄炳松、陈美珈等为代表的优秀毕业生为中国近代女子体育教育事业发展做出了巨大贡献。

1921年, 第5届远东运动会在上海召开, 基督教青年会组织学生参加了健身操表演, 这是中国女子体育在国际赛场上的初次露面。随后, 女子体育运动陆续在全国性和地方性的运动会中受到重视。1923年, 北京第一次女子联合运动会在基督教青年会的主持下顺利举行, 1924年, 女子篮球、排球和垒球项目正式被纳入在武昌举行的全国运动会。由此可以看出, 女子体育运动能够在近代取得一定的发展成就, 与青年基督教会的努力密不可分。

2.积极培养体育人才。1918年, 基督教青年会在上海开设“体育干事训练班”, 以积极培养体育人才。随后, 基督教青年会将该班改名为“全国基督教青年会体育专门学校”[5]199, 期望将培养体育人才工作常规化, 并要求所有参加培训的干事必须学满两年, 培训合格之后大多数被分配到各地任青年会体育干事, 以推动当地体育事业的发展, 只有很少一部分到学校做体育老师。1926年, 基督教青年会创建了东南女子体育师范学校, 其老师主要来源于来华的传教士或基督教青年会干事, 都具有相对较高的体育理论水平, 在当时培养女子体育人才方面发挥了重要作用。除了通过创办学校来培养体育人才, 基督教青年会还通过体育训练班来培养体育运动员。在当时一些经济条件较为优越的基督教青年会, 开设当时广为社会欢迎的运动项目培训班, 如篮球、足球、排球运动班。依据运动员实际情况, 开设了两个层次的班级, 即初级班和高级班, 培训时间最短的只有半个月, 而最长的长达半年之久。

3.引进体育项目, 推广社会体育活动。在基督教青年会的很多成员中, 有很多来自国外的体育干事本身就是体育爱好者和体育明星, 比如格林 (Robert R.Gailey) , 曾经在天津和北京两地的基督教青年会任干事, 在美国普林斯顿大学也是著名的足球明星;饶森伯 (Clarence Hovey Robertson) , 是当时全国基督教青年协会的教育干事, 曾是美国普渡大学著名的体育明星。他们的到来, 为青年会在中国积极推进体育事业发展提供了重要的支撑力量。在担任体育干事的过程中, 他们将很多体育项目引进中国。

1891年, 北美基督教青年会训练学校的体育老师詹姆斯·奈史密斯发明篮球运动。1895年, 中华基督教青年会第一位外籍专职干事来会理 (D.W.Lyon) 到天津指导天津青年会创建时, 就将当时人们称之为“筐球”的运动介绍给了当时的天津青年会成员, 他们“极感兴趣, 故一时有成为群众体育的气概”。同年12月, D.W.Lyon在北洋医学堂还进行了“筐球”表演, 这其实就是篮球运动传入中国的最早记载。1912年, 时任天津基督教青年会体育部主任的C.A.Siler继承其恩师詹姆斯·奈史密斯在中国传播体育文化的精神, 继续致力于在中国引进体育项目。当时, 天津青年会为了顺应当时各类体育竞赛活动发展之要求, 将西方一些体育教育指导原则和竞赛规则开始引入中国。C.A.Siler率先垂范, 自己亲自到天津各个学校担任篮球比赛的裁判, 以保证篮球体育竞赛的顺利开展。1915年, 第二届远东运动会顺利召开, 天津青年会指派C.A.Siler担任中国篮球队指导。1917年, 第三届远东运动会上, 天津青年会直接指派C.A.Sile担任中国篮球队教练。由此可见, 当时基督教青年会在体育项目指导方面的权威性。随后, 篮球运动项目逐渐成为了当时社会较为受欢迎的体育项目之一。后来, 天津基督教青年会还将棒球、网球、垒球等运动项目传入中国, 使得我国近代体育项目逐渐丰富起来。

除了引进体育项目, 基督教青年会在推广社会体育活动方面也颇有建树。20世纪初, 基督教青年会已经成为近代中国影响力较大的团体, 更为重要的是, 在每个城市的青年会, 都设有体育部, 主要负责社会体育活动推广工作。体育部配备健身房、篮球场、网球场等基础设施, 举办形式多样的体育活动。“游戏有打球赛跑等事, 不但于卫生有益, 且暗寓尚武之精神”[6]17是当时青年会体育部推广社会体育活动之宗旨。1900年, 上海基督教青年会创建之时, 就形成了健身房、桌球房等向公众开放的体育设施。1922年, 杭州青年会开辟了公共体育场, 以方便当时群众参与体育活动。1936年, 天津青年会开辟了滑冰场。这些体育设施的修建, 是近代中国体育有所兴盛的表现, 同时也是基督教青年会推广社会体育活动的真实写照。

基督教青年会在近代中国开展的一系列体育活动, 对我国近代体育的发展起到了很大的促进作用。虽然基督教青年会在中国存在之目的并不在于真正致力于传播体育文化, 而是意图以体育和教育为载体, 向中国青年一代输入西方价值理念和意识观念, 以达到文化侵略之目的。但我们不能据此而否认基督教青年会在我国近代体育事业发展中所发挥的功能。我们必须站在客观的立场去评判基督教青年会, 这才是对待历史之正确态度。

参考文献

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[5]焦汀宗.上海全国青年协会体育专门学校[A].中华基督教会年鉴, 1918.

3.《基督教与中国》课程论文 篇三

巴黎法兰西学院的中国知识分子和社会历史教授雅克·格内特(Jacq－ues Gernet)撰写了《中国和基督教的碰撞：文化的冲突》一书，试图全面翔实而又深入精细地解答这种震撼心魄的“碰撞”及其飞溅的火花。他认为，这些问题的答案无疑是根植在相冲突二者各自的文化传统中。作者正是基于此点来展开全书的结构的，比如，他在“导言”中开宗明义地表白了自己的一番良苦用心，也交代了自己的资料来源，接下来便在第一章里描述了第一批基督教传教士在中国的命运：“从同情到憎恶”——把近代中西文化冲突的过程生动地摆在我们眼前，以后各章则是着重那些相冲突的观念的比较研究，如，伦理观，宗教观，以及“天”与“上帝”观念等。

这里只就本书第一章的内容作些粗略的介绍。

意大利的罗明坚(Michael Rug－gieri)和利玛窦(P.Matteo Ricci)作为第一批基督教传教士，在一五八三年来到中国南方，并在那儿具有确定的生活方式。他们虽然遭到驱逐，但尽量克制不去为此寻找任何借口，因为在他们看来中国“是极为仇视外国人的”(罗明坚)。不过，使中国人皈依宗教的最大困难却是：“他们遵一些人屈从于另一些人的法则，依照他们自己所处的地位行事，且一切以君王为至极。这就是万物何以依赖于君王的最后欲望并希望能召唤教父出面的原因了”(罗明坚)。正是出于对这些问题的思虑，利玛窦才格外谨慎，凡事遵从中国的法则，以避免使基督教的教义同中国的法则相冲撞。他自己不仅在“四书五经”方面学到了基本的知识，而且还穿戴儒生的服饰。他懂得，如果他希望受到中国上层社会的厚待，那么，他就要首先改变自己的身分：不是作为一名宗教人士，而且作为一名俗人和一名“西方信使”，即道德学家、哲学家和学者。他曾尝试着与中国文化精英在书院进行交流，但并不想显露自己的本来面目：一名来自西方宣讲“上帝真谛”的牧师。他写道：“我们不打算开办教堂……因为通过交谈来布道比单纯布道要更为优越，更为有效。”

由于利玛窦蓄着长须并身穿儒服，他便广泛得到相识人士的好感。他的谦虚和判断力，他对中国习俗的尊重，他使用汉语的说、写能力，他的“四书五经”知识，他的一些道德著作，他的有关外国哲学的长文大作，以及他的数学知识，这一切都使他在中国学界和政界不断地取得成功。他被称为“奇人”，并赢得了广泛的同情和善意。而且，他的世界地图和他的数学与天文学的传授，以及进贡的钟表和绘画，给他带来了更大的声誉。他甚至把西方自己的观念归因于中国，特别是归因于古代中国：他以儒家经典作为基督教教义的源头活水。

但是，在利玛窦于一六一○年谢世以后，一些传教士对他提出了大胆的诘难：在基督教的上帝与中国经典的至上君王之间所确立的等价智慧是否可能呢？他们制造了许多可悲的混乱和错误；另外，他们担心：假如典籍因注解而被阐释成具有不同意义的东西，那么，“中国人就会认为我们没有读过多少他们的书，或者不曾把握他们的思想真谛”(洛戈巴德可，Logobardc)。随后，展现在面前的是这样的情景：“争辨的氛围”，包括在经典中寻觅真义，以及反对佛教徒的攻击，等等。

不幸的是，在利玛窦死后的一些年里，早期与中国学界和政界建立的友善关系被逐渐产生的怀疑和憎恶所代替。这种恶化的气氛无疑能被解释成诸多原因，比如，他们所奉行的教会政策渐渐变得僵化；教父们急于求成，多怀有立竿见影的心思；传教士人数的剧增以及他们在大众场合内的频繁活动。事实上，如今的文化精英们同对传教士们的道德教诲、反佛活动以及科学知识的了解相比较，更加了解传教士们本人。

显然，在中国，儒家显学就意味着一切。“从同情到憎恶”，这便是基督教文化在中国受到的礼遇，也是中国传统文化基本的宽容精神。只要思，考一下中国人对待科学和宗教的态度，也就不难理解中国文化的“同化意识”以及这种认同性的深长意味了。因为，对于中国来说——作者在扉页如是引喻其意——“真正的奇迹不会高扬于长空或阔步于水上：它正行走在大地上呢。”

雅克·格内特教授完全对文化敞开来，并把自己投入进去了。

4.《基督教与中国》课程论文 篇四

论文摘要:通过阅读法国汉学家谢和耐(Jacques Gernet)所著《中国与基督教的冲击—一种文化冲突》一书可以发现，此书在翻译中存在很多不足，最主要表现在漏译、错译、中译文与原文意思相佐、缺乏原文的佐证等几方面。这就提醒人们，在做学术著作翻译时，译者不但要具备较高的外文功底，同时还应具备较高学识素养，尤其是对两国文化及其差异的掌握更为重要。同时还要求译者要对工作一丝不苟，耐心对照原文，以防漏译、错译，甚至意思相左等常见失误的发生。

由法国汉学家谢和耐(Jacques Gernet)所著《中国与基督教的冲击—一种文化冲突》( China and the Christian Impact一a Conflict of Cultures)一书，通过采取了一种独特的写法，即抽出历史中的一段时期—如此书涵盖的时期是17,18世纪，在宗教、哲学、伦理、政治、社会等层面上，旁征博引，突出介绍了200年间儒家、道家、佛家、基督教的复杂论战，反复论证了中西传统精神文明之差异、思想观念之悬殊。但随着深人研读，此书呈现给读者的难度也越来越大，那么这其中是不是在翻译方面存在某些问题呢?经过深人探索，不难发现此书在翻译方面确实存在一些问题。

一、译文中存在的问题

(1)漏译。中译本第65 — 66页:“真理并只由一种宗教才能够包容的理想，有助于这种如所发生的借用及同化作用的发挥。”上文讲儒道释的相互影响，但这句话实在看不懂。原书65页是这样的:“ The ab-sence of any system or dogmatic construction facilitated such borrowings and assimilations as did，above all，the absence of the idea with which we，in the west, are so familiar , namely that is only one truth and only one reli-gion can encompass it”。由此可见，中译本显然漏译了不少。原话的意思略谓，由于中国没有任何教义式的思想体系，所以才使儒道释易于相互借用和相互认同，不像西方只有“一种真理，一种宗教”。

(2)错译。第127页:“他(徐光启)甚至提议在广东或某个小城市作一个地区性的尝试。”(指传播基督教)原文是“one canton“，指一乡、一镇或一区。这里的“广东”纯是错了。译者把“one canton”看成专有名词“Canton”了。况且“Canton”是“广州”的旧译，也不是“广东”。

(3)中译文与原文意思相左。如第72页:“许大受在批驳基督教时，谈到儒教对与不可知的事情相关的问题的随意处理。”这里译者把“discretion ”(审慎，谨慎)错译为“随意处理”，意思就完全相反了。谢和耐在这段话里要说明儒家的“未知生，焉知死”是一种谨慎的态度，引述明朝人许大受以为佐证。然而，一字译错，整段话都不得其解了。

(4)缺乏原文的佐证。第178页:“当理学家高攀龙试图理解其先辈程颖所说的精神是肉体的一部分这句话的`含义时……定称:‘很高兴能有此发现，因为在这种情况下，精神不单是方寸之间的一种属性，而是整个肉体构成的精神。”’若单纯从英译中的角度看这句话并没有什么问题，但若仔细思考，则会发现这句话并不像是程颖和高攀龙所说的语言。我国著名语言学者曾提出，谢和耐原意是说中国没有“灵魂”与“肉体”相分离的观念，而基督教的“灵魂”( soul )在中国找不到对应的字，他反复强调的中国典籍里的“魂”绝非基督教中的“灵魂”。从翻译上揣度，谢氏用“而nd”表示心，中文译者则又把“而nd”译成“精神”。至于在英文是“body“，反回中文就自然变成“肉体”，于是就出现了上面程颖和高攀龙那样的话。然而，据国学学者估计，文中程颖那句话或应是“仁者浑然与物同体”之意。谢氏把“仁”理解为“心”也无根据，新理学有“本心为仁”之语。至于高攀龙那句话，中译本漏掉了注角，查原书注，这句话转引自B”L泰勒的文章《高攀龙文选研究》，可见谢和耐并没有查到第一手原文。据国学导师提供的《高子遗书》，按黄宗羲《明儒学案》转述，高攀龙曾偶见明道先生“万变俱在人，其实无一事”之后骤然感悟到透体通明，豁然开朗，说他觉得“至此六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位”(《明儒学案》第140页)这几句话与“仁者与物”略合。

二、译者的国学缺失

以上问题的出现给我们一个重要的启示，那就是作为初涉译坛的青年人，特别要注重自身的“国学修养”。正是由于许多“国学问题”没有弄清楚，许多名词、概念与译文无法准确匹配，以致影响了译文的学术质量。这些问题在此书中屡见不鲜。

如本书第72页“《易经》的附录指出，创造生命的能力是难以捉摸的，而飘忽不定的灵魂是变化的原因。”这是从英文直译过来的。查英文版第69一70页，原文为“The appendix to the Book of Changes states it is the most subtle of energies which create beings and that errant souls are the causes of Change.”此句出自《易传·系辞》“精气为物，游魂为变”。不难想象，此前一定有人将这两句话直译为白话，然后又译成英文。现在再由英文转译成中文，因此与原义就相差甚远。当然，把“气”译为“energies”且定为复数;将“the most subtle”译为“精”，也属揣译，这里有原作者的理解问题。然而译者不加深究，只按字义把“energies”译为“能力”“能量”等等，也就不足为奇了。正因为如此，下文说“朱熹以原始能量的变化来解释一切事物”便发生了类似的误解。“能量”显然是“气”的误译。朱熹以“气”为形而下之“器”，是“生物之具也”。他认为“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不聚时，理亦无所附着。”所以原著认为，朱熹是以原始的“气”衍生出千变万化来解释万物的。对于朱熹来说，“气”就是“器”，就是“物”。

又如第71页:“中国17世纪最伟大的思想家之一王夫之在他的笔记中写道，一个人坚持灵魂既非存在，也非不存在。强调灵魂存在，就会为各种迷信大开方便之门并鼓励其发展。但是明确地否认其存在就会破坏古典的传统祭典的基础。”中译本在“基础”后画上一个引号，这就使读者误认为这段话是王夫之所说的。其实除第一句外，以下是英文原作者谢和耐的解释。而王夫之的原话是:“盖鬼神者，君子，君子不能谓其无，而不可与天下明其有。”(《读通鉴论》卷三，第77页)是“鬼神”，而不是“灵魂”。英文用“spirits”表示“鬼神”是可以的，但译者不查王夫之原文，直译为“灵魂”，是不对的。如前所说，“灵魂”在原著中有特定的含义，用在王夫之口里就容易产生概念上的混乱。

接下来“王夫之解释说，最大的错误给予一种无法深知和秘密的方式……什么人忘记了天地就是一个傻瓜;但什么难使天成为其主人，他就是一个野蛮的人。”原书是直接引语，中译文改为间接引语，只照字面翻译过来。按原书第69页为:" Wang Fuzhi ex-plains:‘The greatest errors begin in an undetectable and subterranean fashion……Whoever forgets Heaven is a fool , but whoever makes it his master is a Barbarian’.”英文(据以译出的中文)第一句语义不明，估计应是王夫之《周易外传》“大过之初，阴小处下履乎无位，其所承者，大之积刚而过者也”意译加揣译。后一句则显系“忘天者禽，主天者狄”。(《周易外传》第189 ,190页)“大过”是《周易》第二十八卦名，现在成了“最大的错误”，据国学老师的观点:“这是望文生义”。至于“禽”成了“傻瓜”，是英译的问题;而“天”成了“天地”则是中译的问题了。“狄”在这里笼统地译成“野蛮人”也欠妥当。按《礼》云:“北方曰狄”，显然“狄”是北方一个种族。虽然它是有不开化的意思，但若以拼音译之，再加上注解，或更忠于王夫之的本义。

谢和耐的英文原著引用这些话是为了解释王夫之认为事天之仪不可少，也不能过头。过了头就是媚天以利己，反而是对天的不敬了。按王夫之诊释“大过”之宗旨:“圣人之事天也，不欲其离之，弗与相及则取诸礼也;不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。”又说:“郊祀之典礼至矣哉，不敢昧之以远于禽，不敢主之以远于狄，合之以理，差之以量。圣人之学《易》，于斯验矣。”对待天的态度要适度，而利玛窦以天为主，称为“天主”，太过了，因而“归于狄而已矣。”他认为“大过·初六”这一卦就是要恭敬谨慎而不过头，“慎之至而已矣”;“大过之初六，克肖之矣。”因此“大过”不应译为“最大的错误”。曾成先生认为:“英译本有责任，中文译者多查查书，也会发现问题。”

三、体会及启示

关于翻译的难处，近代以来的大翻译家都有过表述。梁启超曾说，翻译是一件很难的事情。严复也提出翻译要实现信、达、雅三义，但要三者并得确实很难。翻译学术著作，本身就是一项学术研究工作，因为译者首先应对这一学科有所了解，有些问题一时弄不准或弄不通的，还需不厌其烦地查阅资料，反复推敲。

目前书店里陈列的译著林林总总，但却经常听到读者的抱怨，说很多译著是粗制滥造。有些人过去总是天真地认为，只要外语好，再加上一本字典，翻译便是一件很轻松的事。殊不知翻译是需要译者在中外文上都有一定文字功底的。正如宋代大诗人陆游所说的:“汝果欲学诗，功夫在诗外。”要想做一名好的译者，眼睛就不能只盯着外语不放，如果对本国的语言文字，尤其是本国的文化一窍不通，做起来必然是事倍功半。

5.基督教在中国的传播2 篇五

1.明清之际的天主教

明清之际，中国封建社会步入晚期，上层建筑趋于腐朽，佛、道诸教呈衰败之势。而在西方，宗教改革运动后基督新教各派兴起，在欧洲失势的罗马教廷，便图谋向东方发展。自明代中叶，随着葡萄牙殖民势力的东来，天主教在中国重新取得传教的机会，开始基督教第三次传教活动。在此期间，天主教各教会相继入华，其中收效最多、影响和势力最大者是耶稣会。

耶稣会在欧洲因不择手段地反对宗教改革而臭名昭著，但在天主教内部却是改革派，并建有一套当时欧洲最先进的教育体制。因此，来华的耶稣会士大多具有较高的文化素养，能在传教活动中与中国的传统文化发生实质性的接触和碰撞。

方济各·沙忽略是耶稣会来华传教的先驱，而真正开创天主教在华传教基业的，当推意大利马切拉塔人利玛窦。1583年，利玛窦和罗明坚进入广东传教。在广东生活十年后，他深切感受到中国传统文化的深厚影响，以及文化差异对教义理解造成的障碍，于是征得耶稣会印度和远东传教视察员范礼安的同意，易僧服为儒服，刻苦研习中国经籍，结交官员和儒生。1601年初，利玛窦入京朝贡，获准开堂传教。他在北京大力介绍西方的天文、数学等科学知识，以取得那些崇尚实学，反对空谈心性的官员的信赖和合作。同时，注意顺应中国传统文化和社会习俗，极力揉合孔孟之道和敬天祭祖思想于教义之中，避而不谈“基督奥秘”。利玛窦的传教方式很快在中国掀起了西学

东渐的高潮。其间返欧的传教士亦将中国思想文化知识带入欧洲，从而引起东学西传的结果。在这种中西宗教及思想文化的接触和交流中，明代士大夫徐光启、李之藻、杨廷筠等人先后受洗入教，成为明代中国天主教会的柱石。清朝康熙皇帝则因受西方科技文化的吸引而接近并重用一些学有专长的西方传教士，允许天主教在华发展。这样，中国天主教至18世纪初已有澳门、南京和北京三个主教区，信徒发展到30余万人。徐光启把利玛窦的传教方针总结为“驱佛补儒”，但利玛窦合儒反佛，引先儒斥后儒，最终目的还是“超儒”，因此，与中国传统文化的冲突势所难免。

利玛窦死后不久，1616年发生了南京教案，士大夫的非教风潮也随之而起。但明末因边防危急，历法失修，需借助教士制造火炮和修订历法，被驱逐的外国传教士复又被召回。传教活动并得以深入宫廷。清兵入关后，耶稣会在明朝宫廷所取得的成就前功尽弃，而汤若望等人仍借修订历法为清朝重用。康熙初，钦天监教案发生，传教活动受挫，后由于南怀仁的努力而重振。传教士在宫廷受宠，传教有很大进展。与此同时，传教士内部对于利玛窦的传教方式产生了意见分歧。1630年后，西班牙多明我会和方济各会进入中国，他们为了打击葡萄牙势力，夺取对华传教的控制，对耶稣会容忍祭孔拜祖等礼仪大张挞伐，挑起长达百余年的中国礼仪之争。罗马教廷的专横无知，主权国家和教派修会之间的利害冲突，实际上决定了这场争论的结局。1742年，教皇颁布通谕，重申对中国礼仪的禁令。1773年又下令取缔耶稣会，禁令两年后传到中国，在华传教200年的耶稣会正式

退出历史舞台。教廷的禁令与中国传统礼仪、知识分子仕宦之途背道而驰，秘密进入内地的西方传教士与中国社会格格不入，传教事业从此陷

入

绝

境。

2.近代基督新教

（1）第一次鸦片战争与传教

道光二十四年（1844年），中美签订《中美望厦条约》，允许美国人可以在五个条约港口购买地产来建教堂、医院和墓地.道光二十四年（1844年），中法签订《中法黄埔条约》，准许法国人在五个口岸建堂，弛禁天主教。道光二十七年（1847年），英国伦敦会传教士麦都思、米怜在上海重新组织翻译《圣经》。1850年《新约》翻译完毕，1853年，《旧约》翻译完毕。这部新译的《新约》被称为“代表译本”《圣经》。代表译本被英国圣经会采纳为海外标准本，成为当时中国最广为流行的圣经译本。咸丰四年（1854年），英国传教士戴德生受中华传道会（福汉会）派遣，第一次来华，抵达上海。

（2）马神甫事件与第二次鸦片战争

咸丰六年（1856年），巴黎外方传教会法国教士马赖在广西被杀，成为法国参加第二次鸦片战争的借口。同治五年（1866年），戴德生以基督教新教内地会名义率领一批传教士来华，抵达上海。同治九年（1870年），发生涉及法国天主教的天津教案。同治十年（1871年），加拿大长老会传教士马偕医生抵达香港，辗转经过广州，汕头等地之后到达台湾进行“医疗宣教”。光绪五年（1879年）美国圣公会上海主教施约瑟(S.J.Sekoresehewsky)在上海成立圣约翰学院，1905年

改名为圣约翰大学。这是中国最早的教会大学。光绪九年（1883年），香港美国公理会传教士喜嘉理为孙中山、陆皓东等人行洗礼。光绪十三年（1887年），英国伦敦会传教士韦廉臣(Alexander Williamson, 1829-1890)发起成立广学会。这是中国近代第一个全面介绍西方科学文化的出版机构。光绪二十一年（1895年），美国公理会传教士丁家立（Tenney Charles Daniel）出任天津北洋西学学堂总教习。

（3）曹州教案与胶州湾被强占

光绪二十三年（1897年），发生涉及德国天主教的曹州教案，成为德国占领胶州湾的借口。

（4）义和团事件与庚子赔款

光绪二十四年（1898年），美北长老会传教士丁韪良出任京师大学堂西文总教习。光绪二十六年（1900年），在北京、天津和中国北方主要省份，发生大规模迫害屠杀天主教和新教的义和团运动，成为八国联军入侵北京的借口。光绪二十八年（1902年），英国浸信会传教士李提摩太(Timothy Richard)建议将庚子晋省教案赔款白银50万两就地兴办中西大学堂。经中英双方议定，合办山西大学堂。光绪三十二年（1906年），在武昌美国圣公会牧师胡兰亭支持下，该会教会阅报室“日知会”司理、基督徒刘静庵组织日知会，宣传反清革命主张。光绪三十二年（1906年），美国公理会传教士明恩溥（A．H．Smith）回美国宣传“退款办学”，并求见总统西奥多•罗斯福，建议用清政府的“庚子赔款”在中国办教育，和资助中国学生来美国留学。

（5）中华民国

直到民国成立以后，中华民国临时宪法中保障了宗教自由，加上当时很多革命人士以及支持革命的人也是新教徒（例如： 孙中山、宋教仁、廖德山，以至后期的蒋介石和张学良等），因而在民国以后新教的发展比清朝时好。

3.明清天主教、近代基督新教影响（科技文化）

（一）明清天主教：天主教给中国带来的的不仅仅是真理的信仰，还有大力地推动了中国的科技发展！

谈到明清传教士对中国文化的贡献这个问题人们马上就会想到他们带给中国的《万国坤舆全图》、自鸣钟、三棱镜、浑天仪等科学仪器。当时来中国的天主教传教士大都是以数学家、历史家、天文家、艺术家、兼传教士的多重身份来到中国的。他们在传播天主教教义的同时，也把当时西方发达的科学技术带给了中国，其中包括天文历法、数学、农田水利、矿学、建筑学、物理学、生物学、哲学、音乐、艺术等，从而给中国科学技术和文化的发展以极大的推动力。

在数学方面，明朝著名科学家徐光启（官至宰相）积极向天主教耶稣会传教士利玛窦神父（时人称“利氏为海内博物通达之君子”）学习科学技术，他同利氏合译了欧几里德的《几何原本》，创中国几何学之始，我们今天几何学上所用的“点”、“钱”、“切线”、“弦”„„等，大都是他们二人所创立。徐光启还在利氏的帮助下编译了《测量法义》、《测量异同》、《勾股义》等。

天文历法方面，传教士因着先进的天文科学技术，被朝廷委托主持历局，修订历法，修造天文台，我们现在所使用的公历（阳历）就

是从清朝传教所修订的100卷《崇祯历》开始的，它取代了当时陈旧的回回历，大统历。可以说，传教士们使得当时仍相信“天圆地方”的中国天文历学来了一个前所未有的更新。

农田水利方面，徐光启与传教士熊三拔合译《泰西水法》，在天津等地试办水利及营田事，大大改进了我国农田水利建设，这为以农业为主的中国实是一功德之事。农业方面，徐光启编著了我国古代著名的《农政全书》。此书被称为我国“四大农书”之一。

文字工作方面，法国传教士张诚撰有《满文字典》，利玛窦撰《中意葡字典》、《中国文法》。

音乐方面，作为音乐家的传教士徐日升著《律品正义》、详记中国音乐和西方音乐，为中国西方音乐艺术的交流做出了贡献。

哲学方面，传教士傅泛际与明代科学家李之藻合译《寰宇诠》（讲学宇宙）、《明理探》，这是我国关于西方逻辑最早的译本，张诚译有满文《哲学原理》。

绘画、建筑、艺术方面，清朝政府画院中有身兼艺术家的王致诚、郎世宁、艾启蒙等传教士，他们介绍西洋油画，其精湛的绘画艺术影响了中国后来的许多画家。在圆明园的建筑中，他们也应皇帝之邀参与其事，从而产生了园内许多中西结合的艺术建筑。这一切的一切，都推动了中国艺术事业的发展。

另一方面值得提及的是明清传教士向西方介绍中国文化所做出的贡献。利玛窦首先将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》译成拉丁文传至西方，成为向西方介绍中国文化的第一人。十八世纪三

十年代，传教士寄回去的大量书信中，广泛介绍中国的文化、历史、典章制度和风俗习惯，许多中国文学作品也译成西文。以上这些译文广泛在西方流传，给西方以很大的影响，如法国启蒙运动代表人物伏尔泰；德国伟大诗人歌德，都借着这些译本受到了中国文化和思想的影响，歌德晚年对中国哲学、文学尤为向往。

（二）基督新教对中国文化的贡献：

十九世纪中叶，鸦片战争后，中国闭关锁国的局面被改变了。清政府取消教禁，天主教的传教事业随之在近代的中国复兴，创办了医院、学校、孤儿院、残婴院、疗养院等，在中国的文化工作也重新开始。教会创办学校旨在使中国青少年，特别是贫民子弟，有进德修业的机会。

1898年以“变法图强”为宗旨的“戊戌维新”运动开始了。在教育方面提出了改革科举、废除八股、举办新式学校等，这是我国教育现代化演进上的一大革命。天主教在这次改革中起了很大的推动作用。1903年教会即在上海建立了震旦大学（即现上海复旦大学）；1923年在天津创办文学院、理学院工学院为一体的天津工商学院（现津沽大学前身）；1925年在北京创办了辅仁大学（北京师范大学前身），日后成为“首都五大学府之一”。在那时期中国仅有一所国立大学，其它十几所全属教会创办。可以说中国教育的现代化是教会在默默地工作中促成的。教会这些大学在抗日期间为中国的抗日文化活动作出了伟大贡献。

在王友三教授主编的《中国宗教史》上说：“当时，震旦大学成了各文化机关的保护者，辅仁大学成了地下工作者的大本营”。此外，教会尤重视残疾人和平民教育，设立了多所盲人学校，聋哑学校。至于中小学，几乎凡有教堂处皆设小学，凡有主教公署处皆设中学或师范学校。据统计，1926年教会创办学校总数达15，000所（含新教）。本世纪三十年代大约50％的中国精英分子是由教会培养出来的。

教会在近代中国文化工作上另一个努力的方向是：创办报刊、开设印刷所。著名的报刊有《广益录》周刊，《公教报》、《益世报》（日报）„„创办这些报刊旨在“启发民智、改良社会”，它们报导教会消息，谈论政事，发布新闻和社论，介绍科学技术。当时著名的学者康有为、梁启超、孙中山等人都是受了西方传教士的影响和阅读了教会的报刊才激发起思想中国之前途。

6.《基督教与中国》课程论文 篇六

中国基督教根植于中国的土壤--读《一个中国人对普世教会的贡献》一书有感

在丁光训主教担任院长的金陵协和神学院成立50周年之际,WCC及时出版他的著作选集<一个中国人对普世教会的贡献>.这本书向我们介绍了作为神学家的`丁主教和他的神学思想.其中一些篇目是已出版的英文版<爱永不止息>中没有收进的资料.

作 者：蒂蓓 王M 作者单位：刊 名：天风英文刊名：HEAVENLY WIND年，卷(期)：2003“”(3)分类号：关键词：

7.《基督教与中国》课程论文 篇七

一、基督教赞美诗在近代中国的足迹 (1840~1919年)

基督教在唐太宗贞观九年 (635年) 始入我国, 君士坦丁堡的聂斯托利派教士和叙利亚人阿罗本经波斯至长安, 译经传播时称景教的宗教, 赞美诗也随之进入中国。受唐太宗支持, 景教得以大力发展。唐德宗建中二年树“大秦景教流行中国碑”, 讲述了景教即基督教的教义和于贞观九年从波斯传入中国后的活动, 石碑现藏于陕西省博物馆。基督教传入我国后延续约200年, 至唐武宗会昌五年 (845年) 朝廷禁佛, 景教亦受影响, 驱逐教士2, 000余人。至此, 景教在中原地区销声匿迹, 但在边僻民族地区仍然零星传播。[2]

1840年鸦片战争爆发, 西方列强用坚船利炮打开清朝国门的同时, 也带来了基督教等各派宗教的大肆传播。天主教和东正教迅速恢复原有地位, 新教则后来居上, 以更加广泛的态势在中国各地开展基督教音乐活动。新教大力侧重教会音乐活动的发起, 并能适合中国国情地选择、翻译、创作、演唱赞美诗, 影响深远。例如在近代早期集中出现赞美诗的东南沿海新教传教地区, 1818年有使用潮州方言的“潮腔神诗”和使用福州方言的“榕腔神诗”。[4]天主教也没有放慢发展赞美诗音乐的脚步, 1861年出版联合应用西传四线谱和中国工尺谱的“圣事歌经简要”。

从清朝开始, 国人逐渐开创有中国风格的赞美诗体。继清初吴历的“天正音乐谱”和梁发的“救世录撮要略解”发迹, 山西霍州人席胜魔 (1835年~1896年) 尊为中国赞美诗作曲第一人。据《席胜魔传》记载, 其能活用诗文, 尽言宗教, 深谙民间音乐而熟作赞美诗。1883年的“我们这次聚会有个缘故”是他的处女作, 也是中国人独立创作赞美诗的开端。此诗歌词简单, 以五声音阶徵调式作曲调, 民族风突显。席胜魔还有“主赐平安”等赞美诗在世。[3]

席胜魔的赞美诗曲调大都采自浓郁反映山西地方民乐旋律和句构的当地民曲调式, 结合西方赞美诗的节奏和情绪感。各种音乐片段根据诗词声韵和意义有机组合, 整诗咏唱自然妥帖。作为民间早期创作, 虽有赞美诗曲调安排过于迁就诗词的结构零乱的弊端, 但却进化于往期的填词改曲做[3]法, 已具备歌曲创作的本质和意义。近代以来, 随着放开中西方文化交流的大趋势, 越来越多的基督教传教士来到中国布道, 刊行赞美诗。为了能使福祉沁人心脾, 宗教人员逐渐本土化、民族化, 熟练选配中国传统民间曲调。尤其在少数民族居住地区, 教会则学习编译了少数民族语言的赞美诗, 如苗族赞美诗、佤族赞美诗等。对于没有自己文字的民族, 传教士便使用罗马字母和符号为其语言注音, 开创了新的记谱法。傈僳族居住地处云南怒江一带, 传教士为傈僳族注音翻译了《圣经》和赞美诗, 便带有傈僳本族的文学风格和音乐风格。[5]

此外, 1883年英国浸礼会传教士李提摩太 (Richard Timothy, 1845~1919年) 夫妇发表了“小诗谱”。其中既有西方赞美诗、中国传统音乐, 也有佛教音乐改编的赞美诗。[3]

二、基督教赞美诗在近代中国的意义

记谱法之于音乐的意义如同文字之于文学的意义, 基础又重要。记谱法是除了八音盒、留声机等蓄音器途径外唯一的可无声记录、保存和传播音乐信息的可视化载体。记谱法的发展程度直接影响着音乐的发展程度, 例如源远流长的欧洲音乐就是依靠科学系统的记谱法发家兴盛的。[3]中国在近代以前基本使用民族传统的工尺谱记谱法, 接触外传记谱法并不多。赞美诗音乐随着基督教传教这一高效有力的普及形式将西方多种记谱法传入中国, 并对之后中国音乐文化的系统发展起到极大的推动作用。

鸦片战争后期, 进入中国传教的基督教会来自世界各地, 随之带来的有着自身特色的记谱法记得的赞美诗也是五花八门。通过各个赞美诗集传来的记谱法有纽姆谱、四线谱、五线谱、字母谱、符号谱、数字简谱等等, 及其各种变体。其中的五线谱是早在康熙年间便传入中国的欧洲最常用的记谱法, 这一时期才在中国发扬光大。记谱法在赞美诗中不仅有记录曲谱的作用, 还传授了视唱方法和乐理知识。[4]1858年的“圣山谐歌”是四行五线谱记谱, 1861年的“圣事歌经简要”是四线谱记谱, 1872年的“圣诗谱·附乐法启蒙”是五线谱记谱。当然, 我国传统的工尺谱也没有因此而停用, 例如1883年的“小诗谱”便是改进版工尺谱记谱。

随着国人对赞美诗的接触逐步加深, 对西方先进的记谱法等视唱方法和乐理知识的优越性也渐渐深谙, 表现之一便是中国已沿用几千年的工尺谱逐渐被五线谱和数字简谱取代。西方音乐对中国社会文化的影响也越发深远, 此后的新式学堂纷纷开设使用简谱和西洋乐器的乐歌课, 中国音乐从业者纷纷开始学习西方音乐, 并尝试新式音乐创作。

国人对西方宗教音乐的态度与西方宗教音乐在我国的传播情况一样, 过程虽曲折, 但大方向是积极的。赞美诗音乐在随后的发展中开始融入中国民族音乐, 改善了有中国特色的曲种。其音乐功能和价值观附着在新的曲式内, 打通了应用于社会的渠道。中国传统民乐曲调大多节奏舒缓、婉转悠长, 不利于激励人心、鼓舞士气的精神表达, 也难以激起集体共鸣。冯玉祥于民国元年就借赞美诗曲调重新填词, 将其改编成激发斗志的军歌。之后的学堂乐歌也有将赞美诗换词演唱的做法。

从鸦片战争至五四运动, 中国社会发生了重大变革。天朝帝国万世长存的闭关自守的、与世界文明隔绝的迷信思想受到了致命打击。基督教赞美诗自唐朝以来传入中国, 断续发展, 至此时期才得以打破藩篱, 自由发展。期间的太平天国农民运动, 又因领导人皈依基督教而将基督教赞美诗在中国农民群体中广泛传播开来, 进而在中国民间大规模传播。基督教赞美诗作为舶来品, 能在中国有如此多的受众, 能被国人学习、传唱、改编、创作, 个中原委固然很多, 但有一条是根本的。即国人对待西方音乐的态度是正面的, 其由一般意义上的“猎奇”和“求知”, 逐渐发展为对基督教赞美诗文化内涵和理论体系的“认同”。

在此时期, 国人尝试创作的赞美诗已经具有明显的中国特色, 这直接影响到后来中国基督教音乐文化的发展, 即“赞美诗的中国化”。席胜魔创作的民族风赞美诗和李提摩太夫妇的佛曲版赞美诗, 都是初期赞美诗中国化的尝试。这些大胆尝试都反映了中国教徒在接受西方基督教教义的同时, 大力提倡和呼吁民族传统文化的强烈愿望, 说明国人并未被西方宗教思想同化, 而是能够智慧地将外来事物取其精华、去其糟粕地为我所用, 生长成为具有中国化内涵的思想体系。后人在实践中进一步将西方宗教、非宗教音乐发展成为继承中国民族音乐优良传统、开创中国新音乐形式的镜子和改造中国社会文化、推动中国社会进步的利器。这些举动既衍生了音乐多元化发展的格局, 也影响了社会思潮的走向, 为解放思想推波助澜。

三、结语

放眼世界文化圈, 没有一个民族文化体系的思想可以排他而保持自给自足的状态而不倒。同理, 没有一种音乐形式可以封闭自己的乐理体系而一直发展。作为西方宗教音乐主要形式的基督教赞美诗, 自唐朝舶来我国, 至近代才蓬勃发展, 一方面为伴随外国殖民、半殖民入侵的文化入侵, 另一方面为国人一窥世界、解放思想打开了窗户。

近代以来的基督教传教士把西方音乐文化成果带到中国, 国人也逐渐与之互相交流学习, 将赞美诗的记谱法、视唱和乐理知识中国化应用。面对外来文化入侵, 本民族文化也主动进取, 形成了音乐多元化发展的崭新局面, 也影响了社会思潮的走向, 为解放思想推波助澜。即国人对待西方音乐的态度是正面的, 其由一般意义上的“猎奇”和“求知”, 逐渐发展为对基督教赞美诗文化内涵和理论体系的“认同”。

回顾基督教赞美诗在中国的足迹, 具有较强生命力、发展较深远的近代时期明显不同于思想封闭、顽固不化、发展缓慢的古代时期。这与近代以来越来越鲜明的“中国化思潮”的崛起是分不开的。

摘要：作为基督教音乐主要形式的赞美诗, 随着基督教在中国的扎根和传播, 对中国传统民族音乐的发展、音乐多元化格局的形成乃至社会思想的解放有着重要意义。中国传统民乐和文化也主动进取, 逐渐将赞美诗中国化, 为我所用。

关键词：基督教,赞美诗,民族音乐,足迹,意义

参考文献

[1] .褚伟.基督教文化对我国音乐发展的影响[J].交响, 2003

[2] .冯文慈.中外音乐交流史[M].长沙:湖南教育出版社, 1998

[3] .陶亚兵.中西音乐交流史稿[M].北京:中国大百科全书出版社, 1994

[4] .陶亚兵.明清间的中西音乐交流[M].北京:东方出版社, 2001

8.《基督教与中国》课程论文 篇八

韩伟挥挥手向我们走来!向大上海走来!

可是，就像“戈玲是谁”一样，韩伟是谁?

问得很好——

现年46岁的韩伟乃中国首席“鸡司令”、中国“光彩事业”的十大发起人之一，2000年《福布斯》中国大陆“50名首富榜”内的“第43条好汉”，第八、九届全国政协委员，首届中国十佳民营企业家，第七、八届全国工商联常委，大连韩伟企业集团董事长……但这并不是韩伟的全部，他的身世，差不多就像“基督山伯爵”一样富于传奇。

当2001年的春天，上海1500家大型超市都出现一种叫做“咯咯哒”的“好过草鸡蛋，胜过洋鸡蛋”的绿色鸡蛋时，我们开始注意韩伟。

韩伟开着他的白色的“大奔驰”来接我们时，我们竟然还以为他是韩伟的司机。

但是一个司机绝对不会有他那种风采和气度：我是韩伟，他说，让你们久等了。握手的分寸和质朴的笑容都让你感到他虽然拥有世界创业实验室(elab.icxo.com)高山和大海，韩伟很平常，不带秘书，不带保镖。见人总是笑眯眯的，没架子，说话不疾不徐，从没有夸张的神情，衣履很整洁，但是丝毫不显奢华。

吃了豹子胆，贷款十五万

韩家祖上就是沈阳的大商贾，韩伟的父亲年幼时受过旧学教育，后毕业于日伪时期的“工学堂”，写一手漂亮书法，原来是沈阳十分有名的大五金商，解放初“打老虎”那阵子，韩父为“追求进步”而向政府献金，那黄澄澄的金子整箱整箱地往上交，韩伟说，其他珠宝翡翠也不知献了多少。

由于子女太多，家境极贫，排行老九的韩伟15岁就扛着粪桶去大连掏粪，30年后，在大连南山的日本别墅群，他指着那一栋栋万国风格的洋房对我说，那是极脏极累也极易受辱的活，粪窖满了没人掏不行，可见了掏粪的孩子又都捂着鼻子走，动辄还被人叱责，我幼小的心灵从小就饱受创伤。

所幸他深受母亲“恕道”影响，受辱的心路并没有使他成长为“报复狂”，而是升华成一种“生当作人杰”的动力。

他虽然只有初中文化程度，但由于略通畜牧知识而担任镇里畜牧助理，因为不用种田，这在当时是一碗很不错的“干部饭”了，但是韩伟也许注定要成就大事，上世纪80年代初，韩伟辞去了公职，和妻子许淑芬向亲友贷款3000元买来50只蛋鸡办起了家庭养鸡业。鸡种是当年很流行的美国“罗斯”。

没在那时代生活过的人想象不出那时侯的“15万元债务”对一个每天开销仅1元的农民家庭意味着什么，那时农村经济体制改革刚启动，韩家本来就一文不名，如果失败就意味着“父债子还、子债孙还”，永无出头之日。

多年后，韩伟也承认自己性格是“兔子和豹子的合成”，一咬牙就成了东北第一个超级“负债户”。

韩伟的三排鸡舍坐落在向阳的山凹里，那位记者回忆说，当太太许淑芬每天穿上雨靴，踩着鸡粪打扫鸡舍时，韩伟也穿上雨靴，拉上胶轮车上山取水。每逢星期日，韩伟总是和妻子一起挑着鸡蛋去镇上去叫卖。

由于闯过我们现在难以想象的艰难卓绝，韩伟当上了拥有3000只蛋鸡的“鸡司令”，迈出了自己决定性的一步。概括自己的发迹史，韩伟简短地写下了这样的格式：贷款——投资——利润——还贷——剩余积累——扩大再生产……周而复始。

无论鸡蛋还是牛奶，都有过一个现在看来都嫌“来钱慢”的致富寓言，欧洲的版本总是一个挤奶的荷兰姑娘，提着一个容量为15磅的奶桶遐想：把牛奶卖了，换一批小鸡回来，鸡长大了生蛋，再孵小鸡，再生蛋，把蛋上市卖了，再……正这么想着，“哗”一声，牛奶翻了。而中国的版本则总是一个村妇，提着一筐鸡蛋遐想：把鸡蛋卖了，攒钱买小鸡，小鸡长大了，卖掉后攒钱买牛犊，牛犊长大了，再……正这么想着，“啪”一声，蛋篮打了。

9.基督教信仰与科学 篇九

一、问题的提出

在讲述本课之前，我要先跟大家交代一件事情，就是我不是一个科学家。今天说讲述的内容全部是自己读书的总结，我看了大量的基督徒科学家的文章和听讲道的总结，所以里面可能也有不足之处，因为我没有能力考证，所以讲到具体的科学知识的时候有可能会有瑕疵，只是希望大家可以通过今天的课程对这个问题有明确的观点，坚固大家的信仰。

人类发展千古至今，科学与信仰的问题一直是一个重大的课题。基督信仰超自然的存在，而科学研究的是自然界的客观规律。这两者的关系到底如何，是一个信徒关心的问题，也是许多科学家朋友走进信仰之门的必经之路。目前的科学与技术飞速发展，更使我们有必要深思现代科学与信仰问题的关系。我们先来想想“科学”是如何进入我们的视野。我们中国人那么重视知识，学习科学是从什么时候开始的呢？1840年，鸦片战阵爆发，晚清以来，西方国家用他们的坚船利炮炸开了我们国家的国门时，中国知识界震惊了，他们看到了科学技术的进步所带来的强大力量，在总结历史的时候，落后就要挨打，“科学”从此在国人心中登上至高无上的宝座。我们开始卯足了劲学习先进的科学技术。有人甚至提出“科学救国”、“科学万能”之类的口号。总的来说：有文化的把信仰当迷信；没文化的把迷信当信仰。大家是如何看待科学和信仰的问题的呢：是否相矛盾?如何认识？

二、科学是什么？

1、科学的定义

科学, science，源于拉丁文的scio，后来又演变为scientin，最后成了今天的写法，其本意是“知识”，“学问”。日本福泽瑜吉把“science”译为“科学”，康有为引用“科学”。

科学，分科而学的意思，后指将各种知识通过细化分类（如数学、物理、化学等）研究，形成逐渐完整的知识体系。它是关于发现发明创造实践的学问，它是人类探索研究感悟宇宙万物变化规律的知识体系的总称。科学是一个建立在可检验的解释和对客观事物的形式、组织等进行预测的有序的知识的系统。在一个旧的，密切相关的意思，“科学”还指可合理解释，并可靠地应用型知识的主体本身。科学的专业从业者习惯上被称为科学家。

2、科学与进化论

很多人认为他们自己是理性的，不是迷信的，所以会说：我信科学，我信进化论。在这个命题中，把进化论和科学划上了等号。为什么会这样呢？在中古时代（公元前300年左右），亚里斯多德的理性主义雄踞西方科学界、思想界。对亚里斯多德的宇宙观，宇宙乃由五十五个同心圆球所构成。最中心的圆球是地球，每个圆球都有灵性，神在最外圈的圆球以外，而产生转动。如此，神就是使圆球旋转的终极因。后世教会受亚里斯多德的影响，认为圣经中的神是宇宙的终极因或第一因，同时相信地球是宇宙的中心。

由于哥白尼、伽利略等人的努力，日心说被确立，揭开了以观察、实验为主要手段的现代科学的序幕。这是一个巨大的进步。但是，人们在抛弃亚里斯多德的地心说的同时，把神是宇宙的第一因的观点也抛弃了。虽然在现代科学发展初期涌现出以牛顿为代表的一大批杰出的基督徒科学家，但在现代科学发展的过程中，反对超然因素，站在纯粹自然的立场观察、描述自然的自然主义（或人文主义）的世界观逐渐在科学界占据优势。牛顿时代，大部分的人们都相信神是宇宙万物和人的创造者。可到了19世纪到达尔文时代，人本主义（人是宇宙的中心）的发展，创造论受到怀疑，生物的来源就留下了空白。因此试图用物理、化学的自然方法来解释生命之源的各种假说就应运而生。进化论本来只是生物的来源众多理论之一，但他好似能够自圆其说，听起来比其他的理论更能解释，并且还貌似有些化石的支持，所以 人们果断的选择的它来填补人类起源的空洞。所以可以说：时势造英雄（理论）。

3、科学的局限性（1）研究对象限制在物质世界之内，无法涉及超物质界。诸多科学建立在推理与假设之上，民众却当之真理所谓“科学”，其研究对象和手段都是物质的，除去物质之外，科学将一无所能。但上帝并不是物质，而是造物之主，是超乎物质之上的，因此也就超越了科学研究的范畴，所以任何科学都不具备对上帝本身进行研究的有效手段。一切科学研究都必须有与其目的相适应的手段，否则，必将一事无成。你要研究宏观的宇宙，就必须有足够强大的望远镜（光学的或射电的）；你要研究物体的微观结构或微生物，就必须有高倍显微镜（光学的，电子的乃至电子扫描的）；你要研究心血管功能，就必须有听诊器、血压计、心电图、超声扫描、光线内镜、X光机及其它各种必要的设备，如此等等。那么，试问科学家们将用何种方法，何种手段去研究上帝呢？迄今为止，对于生命的奥秘，以及人体的解答，更不必说去研究上帝了。由于“上帝的存在”这一命题显然超乎科学研究的范畴，至今世界上也没有任何一门科学是以研究上帝为目的，所以这个问题在科学上是无解的。换名话说，科学既不能直接证明有上帝，更不能证明无上帝。因此，在这个科学完全无能为力的问题上，硬说科学否定了上帝的存在，这种说法本身就是武断的，不科学的。

（2）人类能力是有限的。我们是受造的，不是全知全能的。若不是造物主自己来启示，我们完全不可能认识到造物主的。举例，我们的眼睛可以看见的波段：可见光，一般人的眼睛可以感知的电磁波的波长在400～760nm之间。我们能看到的很有限的，我们看到的世界其实不是全部存在的世界。很多我们是看不到的。神也不要我们看到。哪怕现在借助先进的工具虽然我们看不见，帮助我们知道了很多，但还是有很多我们看不见的，比如，爱！但是相信大家都知道，人若没有了爱，那是多么可怕的事！

三、科学与信仰

1、基督信仰超越科学。

见图。上帝创造并维持自然规律，科学只是认识自然规律。科学是解释了现象，比如我们人为什么不能随便飞，因为有万有引力的影响。科学解释了这个问题，也测算出万有引力的公式，但是不能解决万有引力这个问题本身。台风，科学可以测算出来，解释台风的由来，但没有办法掌控。因为一旦讲到终极的成因部分，科学就无能为力了。那么多伟大的科学家研究到最后终于不得不惊叹，凡事都有一个第一因，那个第一因就是神。大家可以再多举些例子吗？西方很多著名的科学家都是虔诚的基督徒。盖洛普氏曾对过去三百年间三百位著名科学家的信仰进行调查，其中除三十八人因无法查明其信仰而不计以外，其余二百六十二位科学家中，不信上帝者仅二十人，占总数之百分之八，信上帝者则有二百四十二人，占百分之九十二。有个笑话，讲一群科学家努力的想要攀登高峰想要知道山顶上有什么？终于爬到山顶了，一群神学家在那里等着，说：“我们等你们很久的。”我们尊重科学，也热爱科学，但我们要很清楚，科学不是我们的神，不能让我们得救，也不能帮助我们灵性和道德的成长，《圣经·哥林多后书》4:4 “此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。”所以我们要时常警醒。

大家也要很清楚，神是超越科学本身的，他是创造并维护着这些规律，那他是否可以在他觉得需要的时候改变这个规律，当然。他是宇宙的老大啊！所以在圣经里就有过红海，大洪水这样我们认为是“神迹”的记载，他确实超越了我们的认知范畴，基于我们对神的信心我们就愿意去相信。

2、科学彰显神的作为。

科学由于其本身的物质局限性，并不能使人直接认识上帝。但科学对物质世界的研究，却十分有助于使人更深刻地理解神创造万物的作为。我们看到万里长城，就能体会中国先民 的恢宏气魄和坚忍不拔的毅力；人们看到金字塔，就可认识埃及古代辉煌的文明和高超的工艺技术。同理，科学使人们对宇宙万物的奥妙有越来越深刻的理解，也就使人们对神创造之工的奇妙伟大有越来越透彻的领会。圣经上说，“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段”。

《恩宠之星》21:20——24:00 《揭开生命的奥秘：进化还是创造？》40:28——44:25 人们相信创造论，是因为相信《圣经》是神的无误的启示。《圣经》〈以赛亚书〉第四十章二十二节明确写道，“神坐在地球大圈之上，地上的居民好像蝗虫。他铺张穹苍为幔子，展开诸天为可住的帐棚。”“大圈”一词在希伯来原文中，是指一个立体的球面而不是一个平面的弧形，《圣经》清楚地启示了地球的形状。〈以赛亚书〉写成于公元前七世纪末到八世纪初，早于麦哲伦的航行两千多年。《圣经》中关于科学的预见，从天文到地理，从陆地到海洋，从动、植物到人类，涉及面广，丰富多彩。以上我仅举出一项大家所熟知的事实作为例子。像地球的浮动和转动，地球的风向系统和水的循环都是极为宏观的现象，非高踞于地球之上，不得窥其全貌。电磁波的特性、血凝素的功能也只有物理学、医学发展到今日方能阐明。然而，几千年前，人们既无飞机、雷达，也不能发射卫星、飞船，更不知细菌、维生素、电、磁为何物。在那个时代写下的《圣经》，怎么能如此清晰、准确地揭示这些自然现象的本来面目呢？这再次无可辩驳地说明《圣经》是神所启示的话语，使我们清楚地知道，耶和华我们的神是宇宙万物的创造者，是自然科学家的研究灵感的源头。

10.基督教与儒学人性论比较分析 篇十

一、基督教与儒学人性论的冲突

基督教的人性论是与原罪说紧密联系在一起的。从《创世纪》中可以看出，人类的罪行来自于最初对于上帝意志的违背。在中世纪，经过教父哲学代表人物奥古斯丁对于《旧约·创世纪》的诠释，他发展处一套“原罪”、“恩宠”和“预定”的理论，他认为，“至善的上帝创造的一切都是好的。由于人类的始祖亚当和夏娃违背了上帝不得偷吃智慧果的禁令，导致整个人类具有与生俱来的原罪，别切这种罪行通过遗传代代相传永驻人世，由于人类的罪行，因而，種种灾难将随着人类的罪恶不可避免地降到人间，唯一的办法是依靠上帝的恩宠方能得救”。我们不难发现，基督教中关于原罪的说法可以理解成在人性论上的性恶论主张。

先秦儒学中人性论问题是一个大问题。孔子很少提及人性问题，他曾说过“性相近也，习相远也”，只是肯定了人的天性是十分相近的，并没有直接对人性论问题进行讨论。孟子明确提出“性善论”，“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”。他认为人皆有“四善端”，教育的目的就是在于要发挥和扩充人先天就已经具备了的仁、义、礼、智四善端，让人的本性不为邪恶所遮蔽，即要“存其心，养其性，所以事天也”。虽然，孟子之后的荀子提出了“性恶论”，但是纵观儒学发展史，我们可以认为依然以“性善论”为主流。

有关于基督教的性恶论与儒家性善论的冲突，历来被许多学者津津乐道，强调两者的差异。根本的一个理由是：原罪说来自圣经的启示，而性善论以人类理性为基础。但是，我认为我们无需将两者的冲突扩大，两者关于人性论的探讨只不过是支撑各自理论的垫脚石而已，两种理论的归结点都是人性的完善上，这就足以让我们忽视其内在的差异性。毕竟，基督教是一门宗教，它的原罪说来自天启，或者更直白地看来自于一种主观的臆测。任何宗教都是一种情感体验，无需理性思考，我们也无从对其考证。而儒学理论不是宗教，它是关于世俗问题的探讨。孟子性善论的提出也是出于自己对于人生问题的思考，它以现实理论为基础。所以，我认为我们可以磨平两者在人性论上的冲突，将关注的焦点放在两种理论在具体实践过程中的应用问题。

二、从人性论的冲突看教化与惩戒

基督教与儒学关于人性论的冲突直接导致了他们在关于人性教化的方法上的不同，简言之，以人性论为基石的基督教重视他律，而以人性论为基础的儒学则重视自律。

西方的道德观强调在他律的原则基础上进行惩戒与法治，对个体教化不太看重。人去恶从善主要是外在律法的要求，而人之善行与恶行都有一个外在的他者——上帝的监督。基督教的道德观主要体现在摩西《十诫》里。《十诫》的前三条以“爱上帝”为中心，后七条的核心在于“爱人如己”。通过《十诫》这样的外在戒律要求什么行善，为信徒如何达到善提供了非常直白并且易懂的实践路线。

先秦儒家偏重自律，人的道德化的实现从根本上说不是出于外在的禁锢与约束，而是基于对自我的反省基础上获得的道德认识，“为仁由己，而由人乎哉？”儒家把“仁”概括为人的道德的最高原则，认为其他的具体道德准则都是由“仁”衍生出来的，这种“仁”的根本含义就是“爱人”。孔子认为人与人之间要充满爱心，要“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。孟子继承孔子的仁爱思想，认为人都应该有“恻隐之心”。

两种文化在自律与他律上的不同，在当今政治生活中也有所折射。西方政治文化，讲求公平正义问题，注重法治建设，西方有非常完善的法治系统，民众也有强烈的法治精神。反观国内，我们当今虽然强调依法治国与以德治国的统一，但是传统的政治思想依然依靠德行教化在规范民众言行方面的作用，更强调以德治国。无论是他律还是自律、法治还是德治，他们并不冲突。一方面，在具体的实践过程中，都必须将两者相结合，差异主要在于自律与他律、德治与法治各自比重大小的问题，这主要取决于社会生活中民众道德水平的差异。另一方面，我们可以认为以法治为代表的他律教化是较为原始的惩治手段，当社会总体的道德水平达到一定境界时，可以将法治排除在外，而主要依靠德治。

三、中西人性论教化目的的殊途同归

原罪说与救赎说构成基督教的基本教义，人通过教化、修身的目的是为了赎罪。原罪说的实质是为基督教学说的中心——上帝服务的。由于人有原罪，只有上帝是至善的，上帝又创造了一切，因此上帝是道德的标准和源泉。基督教将“爱人如己”视为原则，“没有爱心的，就不认识神，因为神就是爱”。因为基督的至善，才有基督徒的善和爱，否则人永远都无法洗脱自己的罪行。因此，基督徒就是要效法基督的榜样，学习基督的爱人精神、牺牲精神，不贪图安逸享乐，而是去恶从善，追求品格的塑造，也就是说，要像基督一样活，活出基督的样式，是基督徒最高的生活目的和人生信仰。

总合来看，无论是基督教“活出基督的样子”，还是儒学“人皆可以成尧舜”，两者在人性论教化目的上殊途同归之处就在于达到至善的境界。因此，我们可以说两者存在想通之处。对于基督教与儒学在教化目的上存在想通之处我以为也并不奇怪，因为基督教与儒学本质上都是非常入世的，他们都具有很强的操作性，对于人的教化修身都是具体而行之有效的方法。我相信任何一种积极入世的思想，追根到底都是以向善为目的和内在要求的，因为每个人都有积极进取的内在品行，只有迎合人性的这种需求，无论是思想还是学说才能有永续性的意义。正是因为基督教和儒学都是面向社群的，他们存在的目的都是调和社群关系、抚慰人心，他们思考的问题都是如何能够帮助人们在社群中更好地生活，如何能够给我们带来力量。所以，两者存在一致性的共同之处，可以相互融合。

11.基督教与西方文明的关系探究 篇十一

要想了解基督教和西方文明的关系, 首先要明确两个概念:基督教与西方文明。

基督教在公元30年代由耶稣基督创立, 一世纪末从犹太教完全独立出来, 开始传播到整个罗马帝国, 在四世纪初就确立了自己国教的地位。基督教是世界性宗教, 是所有人的宗教, 是拯救个人的宗教:人人都有自己找寻上帝的天职。因此, 最重要的首先是个人, 是拥有杰出的、无法替代的灵魂的个人。基督教把个人权利放在了首位, 他不同意为了集体而牺牲个人。基督教精神中, 有对命运的抗拒与否定, 这与东方精神大不相同。十六世纪的宗教改革并没有改变精神信仰, 从某种意义上说, 宗教改革反而强化了人们的精神信仰, 强调了个人的“修身”——直接与上帝对话。由此我们可以看出基督教的两大核心思想:个人自由与普世思想。

五千年来, 地中海一直是人类活动的中心。古代西方文明就诞生在地中海沿岸的贫瘠山地——希腊和意大利。受到先天地理条件的限制, 城邦之间以及城邦与外界的交通、交流都不方便, 从而限制了居民的世界, 海洋是他们与外界交往的唯一通道, 他们只能够在相对有限和单一的环境中开始他们的思想和研究活动。至此, 西方文明的精神面貌开始有了雏形:在西方形成了人与人, 组织与组织之间的相互关联, 他们追求确切明确的联系。

从公元前7世纪起, 组成古希腊文明的两大基本精神——理性和自由, 直到今天都是西方文明的核心内容。古希腊的全盛时期是理性至上的时期, 这点可以从古希腊的神族体系上看出来, 它是以人间的真实秩序为蓝本的, 神话中的英雄都是普通的人, 只不过有些过人之处, 比如神力等。基督教里, 不论是救世主耶稣的诞生, 还是领取十诫的摩西, 他们都不是神, 都是普通的人。由此可见在“个人”这一点上, 古希腊文明的主旨与基督教是一脉相承的。

罗马统治者继承了古希腊文明的理性主义, 把法律系统化, 明确了人与人之间以及个人与城邦之间的关系。通过系统的法律和统一的语言, 以及基督教的发展, 罗马人将继承自古希腊并有所发展的思想传播开来。公元前4世纪到公元前8世纪, 古罗马帝国瓦解, 欧洲分裂成众多的封建诸侯国, 人与人之间的关系和地方分级之间的联系成为后来封建主义制度的基础。面对共同的敌人, 各诸侯国只有联合并尊重各自的习俗, 才能生存。此时期基督教得到广泛传播, 并且成为西方文明的重要精神支柱。

二、基督教与西方文明的关系

自16世纪起, 欧洲人开始征服欧洲以外的世界。强大的经济实力极大地促进了西方国家进行远洋探险, 这种扩张是西方精神的具体体现。这与基督教有关的传布信仰的热忱以及认识与阐释世界的欲望是分不开的。工业革命使西方国家在科技领域获得了绝对的领导权, 欧洲成为世界的工厂并且成为技术进步的发源地。科学的进步让知识转化成为生产力, 科学理性主义成为西方世界的思潮, 资产阶级成为西方精神的具体代表。19世纪的西方精神是以资产阶级冷静的逻辑思维和对自由信念的坚定为特征的。

经济上的霸主地位同时也为西方文明的强势造势。在欧洲的引导下, 世界不管是经济上还是文化上都达到统一, 世界向西方屈服了。早期殖民地中最为发达的美国、加拿大、澳大利亚以及新西兰的社会本质就是这种统一的体现。基督教中的普世思想驱使欧洲人思考除了基督教, 他们的制度、思想——世上最好的制度、思想——应该推广到全世界。

西方文明是以认知, 个人和技艺为基础的。在认知方面, 西方文明更注重理性思维, 这也是西方文明与其他文明最重要的区别。但是, 宗教的存在使西方文明并不否认非理性的存在, 宗教就是非理性的。但在对待认知问题时, 西方人总是有意识地、系统地排除一切非理性。由此可以看出, 理性思维是西方文明最为重要的思想基础, 也是区别于其他文明的非常重要的因素。

个人是基督教中一个不能动摇的概念。“欧洲自我意识的出现起源于基督教, 基督教第一次确定了人的主体地位……直到基督教时期, 思想才获得充分的承认……基督教是绝对自由的宗教, 只有在基督教中, 人才被当作人, 有其无限性和普遍性。” (黑格尔) 不论是基督教的“修身”, 成为一个真正的人, 还是古希腊时期就倡导的个体政治自由, 还是古希腊神话中以人的面貌出现的神, 都可以看出西方文明重视个体自由。

个人自由体现在政治上就是“民主”二字。圣经曰:“生命从神而来, 所以人人平等;人都受罪恶捆绑, 因此不能赋予一个人太大的权力;政府的权柄是神所给的, 为要赏善罚恶。” 美国立国的政治理念就是建立在基督教的信仰上的。第一任总统华盛顿说:“我们不能期待, 一个国家在除去宗教后, 还能维持高度的道德水平。”第四任总统James Madison和第六任总统John Adams都指出, 基督教是美国的基石;如果没有圣经, 这世界就没有建设社会的最佳蓝图;唯有敬畏上帝, 遵行圣经, 理想的民主政治才能落实。在国家机器仍然存在的环境下, 可以说政治自由是个人自由得到最大发挥的保障。

1767年, 以蒸汽机的发明为标志的工业革命, 使西方文明的发展迈入了一个新的时代。对独一创造之神的信仰, 是近代科技文明的基础。圣经告诉我们三个促成科技发展的哲理:一是宇宙是神创造的, 不是无缘无故、从一团混乱中变成的。神设定了自然律, 使万物皆按秩序运作, 因此, 科学家研究宇宙的自然律才有意义;否则科学研究就成了无意义的冒险。二是从中世纪开始, 神学上将神的启示区分为特殊启示与一般启示。前者是指上帝借圣经与耶稣对人类的启示;后者则是指神在自然界的启示。我们应该注重对造物主的认识, 也要去研究受造之物。三是人被罪恶捆绑, 主观的意见很容易出错。物理、化学等定律, 需要经过实验证明才是客观真理。神创造人类之时, 即赋与我们管理一切受造物的使命 (创世记) , 这乃是人的“文化使命”。因此, 人有研究自然的责任。在这基础上, 自然科学才可能突飞猛进。很多人误以为, 信神和从事科学研究是互相矛盾的, 其实这个论调完全不符事实。英国在1660年创立了伦敦皇家学院, 目标就是要达成文化使命;当时的会员中大部份是基督徒。有人调查, 从十七到十九世纪的著名科学家中, 基督徒的比例高达92%。1833年, 基督教在广州创办《东西洋考每月统纪传》期刊, 常介绍西方科技专论。1874年, 第一所科技学校“格致书院”也是由传教士创设。另外, 中国近代科技的报刊中, 最具历史性的要数1876年由传教士主办的《格致汇论》。由此可见, 基督教对于世界科技的发展有不可磨灭的贡献。

三、结语

西方文明的起源和发展形成, 与基督教息息相关。发展到现在的西方文明, 其核心仍然是个人自由与理性思维。它既继承了基督教中精华的部分 (个人自由) , 也摒弃了基督教中的非理性存在。可以说没有基督教就没有西方文明, 基督教是西方文明的源泉。在经济全球化的今天, 人类面临着越来越多的难题, 人与自然和科技的关系就是其中提得比较多的一个问题, 其实往深挖, 就是一个文化走向的问题, 经济全球化与文化全球化之间应该画个什么符号。也许我们能通过以上对西方文明与基督教之间的关系问题的研究得到一些启示———源远才能流长。

参考文献

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[2].André Siegfried《Les fondements de la civilisation occiden-tale》

[3].R.MANDROU《Civilisations et civilisation》

[4].Werner HEISENBERG《Les nouveaux rapports de l’homme et la nature》

12.基督教与启蒙运动5 篇十二

（五）好，那么我们讲到法国这些启蒙思想家，老一代的和年轻一代的，实际上他们都是启蒙之一（的阵营）。但是我们说他们内部是有着很大的意见分歧的。比如像老一代的启蒙思想家基本上都是一些自然神论者,就是“犹抱琵琶半遮面”，他不敢公然地、彻底地宣称自己跟基督教一刀两断。而年轻一批的那当然就走得更极端了、更激进了，所以他们有些就是公开的无神论者，比如像百科全书派的很多思想家都是这样。那么同样，他们对基督教的批判，那么当然这个锋芒所向也有所不同，但是总的来说，是比较一致的，法国启蒙思想家都认为基督教是欺骗和无知相结合的结果。他们都认为基督教是一个欺骗和愚昧，是一个欺骗和无知的相结合的一个结果。虽然有的人，比如像伏尔泰，他表面上一再宣称自己是信上帝的，但是他始终是打着上帝旗帜，对罗马天主教会，对法国的天主教会，进行了猛烈的攻击。而且不仅对天主教，而且对所有的这个具体的教派那些具体的那些教仪、仪式，甚至基督教的那些教义，它都无所（不批判），几乎没有任何东西，是他没有批判到的。他把基督教的所有理论、所有内涵，所有的仪式，所有的圣事全部批判了，然后他仍然说我是信上帝的。那么这样的一个上帝，实际上我们就说形同虚设，因为伏尔泰自己本身就说了一句很聪明、很明白的话，即使没有上帝，也要创造一位上帝。他认为即使没有上帝，我们也需要杜撰一个。也就是说，他其实本身骨子里边也许认为，上帝完全就是有人杜撰出来骗人的。但是，他作为老一代的启蒙思想家，还是比较谨慎，还没有像年轻的那个启蒙思想家那样偏激，所以他表面上还是为上帝留了一点情面，还是承认它，相信它。而且，就是这样一个始终承认强调自己相信上帝的人，但是一生中却对基督耶稣无所不用其极进行了猛烈的批判。在这个方面我们发现，伏尔泰作为法国的自然神论者，和英国的自然神论者正好很多做法是相反的。英国自然神论者把基督耶稣的地位抬得很高把上帝逐出自然界仅仅强调耶稣“道德导师”的意义英国自然神论者，是把基督耶稣的地位抬得非常高，但是对上帝就尽可能的把它虚化，把它整个逐出自然界，把它束之高阁。他们谈耶稣，主要说他是个道德楷模，是个道德典范，所以仅仅强调耶稣的道德导师这个意义。伏尔泰打着上帝的名义一生都在猛烈地攻击耶稣但是伏尔泰正好相反，伏尔泰就是打着一个子虚乌有的上帝的名义，但是一生中都在猛烈地攻击耶稣，认为耶稣是个骗子，是个坏蛋，是个长得很难看的、形象猥琐的一个男人，他一辈子实际上都在干坏事。那么这个伏尔泰这样的做法，实际上是真正地把基督教的墙角全部掏了。因为这个上帝我们说，它是个形同虚设，因为上帝从来不在人间出现，所以他打着上帝的旗帜，反对耶稣，这个实际上就是把基督教真正的现实基础全部摧毁。基督教之为基督教，最重要的角色不是那个隐藏在背后的上帝，而是那个基督。那么如果你把锋芒直接指向基督，那么实际上基督教也就岌岌可危了。因此伏尔泰这一生，做了很多这样的事情。那么如果大家有兴趣，可以看看他的一些传记，我们时间关系我们这不能展开，他在多少次都是这样。那么这个比如说，我们跟大家举两个例子。比如他已经年近八旬的时候，有一次在伯尔尼的一个小山上，他和一个朋友早上起来登山。爬上山顶以后，正好太阳蓬勃而出，霞光万丈，在这个时候他就感到非常激动。于是他赶紧就跪下来，对着这个初升的朝阳说，上帝，我崇拜你，我崇拜你。然后他朋友也看他好像显得他很虔诚，但是他说完这句话站起来，然后拍拍身上土，然后非常冷漠地说了一句，“至于圣子先生那是另外一回事情。”那么这些观点就说明，他虽然崇拜上帝，但他对圣子、对耶稣从来是不屑一顾的。还有一件事情在《伏尔泰传》里边记载的，一个前苏联的专家写到《伏尔泰传》的时候，他提到这个事情。就伏尔泰临终的时候，因为在他死之前，他知道法国有一个演员，有一个歌剧演员由于被人指控为无神论，所以死了以后，这个坟墓、教堂的这个墓地不让他进去。因为大家知道，在西方那个墓地，过去在，特别是在天主教一统天下的法国，那么墓地都是教会的。因此，这个人由于被指控为无神论的这样一个名义，所以教会的墓地不收留他，于是他最后只有暴尸荒野。那么伏尔泰对这个结局当然感到很恐慌。人老了以后，当然这个死之将至，就怕自己将来这个尸骸不能入坟墓，最后死无葬身之地这可以说是一个很残酷的事实。所以，伏尔泰害怕这一点，所以他最后临终的时候，这个一辈子在不断地攻击罗马天主教会的人，居然也请来了，有人帮他也找了一个临终忏悔牧师，来给他做临终的忏悔。那么在临终忏悔的时候，牧师：“你信上帝吗？”伏尔泰：“我信上帝。”牧师：

“你信圣子耶稣吗？”这个牧师就坚持问他“你信上帝吗”？那伏尔泰说：“我信上帝”。但是牧师按照临终忏悔的要求紧接着问：“你信圣子耶稣吗”？伏尔泰就不说话了。他也不敢断然拒绝，因为他现在已经他就怕暴尸荒野。但是他又不答应，因为他一生都在攻击耶稣，所以他又不承诺。所以在这样的情况下，当这个牧师、这个神父，一而再，再而三地追问这个伏尔泰，你到底信不信耶稣？因为你不回答这个问题，他不能给你做临终的忏悔仪式。所以在这样的情况下，《伏尔泰传》的作者写道，说伏尔泰作为灯油要枯尽的这位老人，最后在这个反复的追问之下，终于愤怒了，于是支撑起身体，用尽身体平生最后一点力量，打了这位临终忏悔神父一拳，牧师：

“你信圣子耶稣吗？”伏尔泰： “看在上帝的面上，请永远不要跟我谈这个人的事情！”然后说“看在上帝的面前，请永远不要跟我谈这个人的事情！”所以从这个地方我们可以看到，伏尔泰他这个人就是他一辈子在攻击耶稣，但是他最后又不敢公然这样说，所以他最后就是闪烁其辞，所以伏尔泰素来是比较机智的。那么我们说这就是当时伏尔泰这样一个观点。所以，伏尔泰当时由于对基督教的教会、教仪、圣事、教阶制度，以及对大大小小的教会的那些神职人员，无所不用其极地进行了攻击。包括对耶稣，但是他始终说我信上帝，所以他实际上在某种意义上对他来说那个信仰，实际上已经都被挖空了。那么伏尔泰他有一个观点，当他谈到上帝是怎么产生的时候，他自己也实际上说了一些实话。他经常是这样，实际上无意间也流露出他实际上信仰这个上帝是个虚假的上帝。他的观点就认为，上帝是什么？上帝是“第一傻子所遇见的第一个骗子”。上帝就是第一个傻子碰到的第一个骗子。当第一个傻子遇到第一个骗子的时候，上帝也就应运而生了。这样一来无非就是说，上帝以及以上帝为标志的宗教信仰，说到底无非就是愚昧加欺骗的结果。一个傻子愿意被骗，一个骗子愿意骗人。那么这样就导致了上帝，导致了与上帝联系在一起的宗教信仰。正是因为这样，所以伏尔泰强调，即使没有上帝，我们也要创造出来一个。为什么呢？

因为贫苦的人、劳动人、老百姓他需要一个上帝，需要一个上帝好治理他。如果没有上帝，那么这个统治阶层就无法治理。大家天不怕，地不怕，什么都不信，那人民就会造反。所以从这个意义上说，上帝存在那是必要的。那么伏尔泰这种观点可以说，代表了老一批启蒙思想家，包括后来继承老一批启蒙思想家衣钵的新一批启蒙思想家，大家在这个问题上都是一样的。就他们把宗教，把宗教信仰看作只是一个欺骗的结果。当然，我们说老一批启蒙思想家和新一批启蒙思想家的区别在哪里呢？老一批启蒙思想家认为现存的教会都是邪恶的，他们心中有一个理想的教会。就在于老一批启蒙思想家认为，现存的教会都是有问题的，都是邪恶的，但是他们心中还是有一个理想的教会。在他们心中，历史中存在的基督教，整个都是堕落的、邪恶的，但是他们心中还是希望有一个理想的基督教出现，所以这是老一批。新一批启蒙思想家认为宗教本身是一场骗局，是由于蒙昧导致的，所以要启蒙、开启人的理性，这样人们就不会信仰宗教了。而新一批的，首先无神论的启蒙思想家认为，整个宗教本身都是坏人，无论是现实的还是理想，它本身都是一场骗局，都是个欺骗。都是由于蒙昧，由于愚昧，蒙昧而导致的，所以要启蒙，要开启人的理性，提高人的认识，加强人的理性，其结果人们就不会信宗教了。这就是启蒙思想家的一个启蒙观点。那么正是由于这样，所以启蒙思想家阵营里边，很多思想家都表述了跟伏尔泰刚才说的这个观点，非常类似的观点。比如说梅叶，梅叶（1664-1729)法国启蒙思想家空想共产主义者梅叶本身就是个天主教神父，但是他一边例行神父的职责，一边在猛烈地攻击天主教教会。他认为天主教有很多邪恶、堕落、蒙昧的地方，所以他猛烈地在抨击它。写了一本书叫《遗书》，生前不敢发表，后来发表了。我们大家知道，这个里边表述了很多反对教会的一些观点。那么梅叶就认为，宗教是被谁，他认为宗教最初，一切宗教最初都是被一些别有用心的阴谋家杜撰出来，然后被一些江湖术士和骗子加以宣扬，加以传播，然后被愚昧无知的老百姓加以信仰，最后被国王们、权贵阶层们加以利用，所以这就是宗教。所以宗教实际上整个就是一场骗局以及一场无知。是由于无知和骗局、欺骗，简单地说就是骗子加傻子，就是欺骗加蒙昧、加无知的一个结果。而年轻一代的启蒙思想家一个以反宗教，尤其是对基督教进行了毫不留情的攻击的这样一位思想家叫霍尔巴赫霍尔巴赫(1723 – 1789)法国启蒙思想家哲学家 无神论者他是一个公开的无神论。他是个男爵，他公然宣扬自己是无神论者。而且他公然说他跟上帝有私仇。他跟上帝有私仇，他认为他是上帝私人的敌人。所以他写了一本小册子，叫《袖珍神学》。对基督教的所有教义、教仪，以及基督教的这个教会，对教会里边的那些神职人员、教皇，以及基督教历史上发生的很多事情，包括“十字军东征”，“买卖赎罪券”这些事情，无所不用其极、极尽刻薄地进行了挖苦。那么，霍尔巴赫在他的看法，他认为宗教是什么？他认为宗教实际上是人们处在无知状况中的一种结果，而杜撰出来的一种文化。它最初是被野蛮人发明出来的，但是现在仍然统治着我们的文明。所以按照霍尔巴赫的观点说现在已经轮到宗教该结束的时候了。因为我们现在已经启蒙了，我们已经文明了，我们已经开化了，我们有了理性，所以我们就不应该再有宗教，所以应该把宗教彻底地连根拔除。这就是当时，法国启蒙思想家的这样一个主流的思想。包括我们说还有狄德罗，还有爱尔维修等等，他们都是这样，他们就认为，我们用什么东西来超出、来消除这种愚昧？用什么东西来揭穿这种欺骗呢？提高我们的理性能力提高我们的知识水平唯独提高我们的理性能力，提高我们的知识水平。所以，通过提高我们的知识，提高我们的理性，充实我们的理性，我们就可以超出这种宗教信仰的愚昧，我们就可以把宗教彻底地埋葬、抛弃。那么大家想想，这样一种思想在某种意义，也就是说把宗教、把宗教信仰仅仅只是说成是欺骗和愚昧的一种结果，说成是傻子和骗子的一种结果，那么我们说，这样一种做法显然本身可能是值得商榷的。可能这种看法，本身就是一个比较浅薄或者比较简单的一个观点。那么这个问题当然我们待会儿要看到。就是说，这样一个有着几千年历史，在基督教至少有着一千多年、将近两千年的一个（宗教），到那个启蒙时代，一千八百年的历史这种宗教。而且在此前，还有我们说希腊的宗教、罗马的宗教，以及各个民族其他地方的宗教，那么世界上所有的地区都有自己的宗教，而且自人类文明产生以来，宗教一直伴随着人类，难道仅仅只是“欺骗” “愚昧”“欺骗”和“愚昧”这两个词可以概括的吗？可以说明的吗？所以从这个意义上来说，当时法国启蒙思想家他们固然是比较偏激，而且固然是比较犀利，固然是比较猛烈，剑走偏锋，但是，坦率地说，他们的思想绝对谈不上深刻，应该说是比较肤浅的。因为对宗教进行这样一种彻底地否定这件事情，固然是需要胆量，以前人们不敢做，法国人敢做。法国人我们说就像意大利人，16世纪意大利人一样，敢为天下先，无所不用其极，那么法国人敢做。但是，这件事情，这样一种看法、这样一种观点，很难谈得上是深刻，事实上是很肤浅的。我们说了法国人什么都敢干。这种无神论这种东西在西方基督教的文化氛围中，无神论一直是一个“很不名誉”的概念。在西方长期以来，在基督教这种文化氛围中，无神论在西方长期以来是一个很不名誉的一个概念。“很不名誉”意思就是说是一个它以一般人看来大家都避之唯恐不及的这个概念，没有人愿意被别人叫做无神论者，没有人愿意被别人看成是一个无神论者。为什么呢？因为一个无神论者意味着你是一个不信上帝的人，如果你连上帝都不信，那你就是个魔鬼一样的人。那你什么坏事都可能干得出来。如果你连上帝你都不怕，你反正注定了，你想我反正死后哪怕洪水滔天，我死了以后我就准备下地狱的，我根本就不信上帝。如果你是这样的话，那你很可能就是说，一个活着时候，任何道德底线都没有的人，你可能干任何坏事，所以西方人是这样来看问题。所以在法国18世纪那种启蒙思想家公开打出无神论的大旗之前，西欧是没有人敢自称为无神论者。有时候一个人由于某种宗教思想不合时宜，与主流相左，被别人指责为无神论者，他还要极力为自己做辩解。而事实上，他本人并不是说他就不信上帝，他只不过就是说被主流的社会误认为是无神论者。你比如说17世纪，霍布斯，托马斯?霍布斯（1588-1679年）英国政治哲学家自然主义奠基人之一17世纪英国的霍布斯在当时就被人看作是无神论者，但是霍布斯从来不承认他是无神论者，他认为自己是信上帝的。同样，17世纪再稍晚一些的，17世纪荷兰的斯宾诺莎斯宾诺莎（1632-1677年）荷兰哲学家主张一种泛神论，认为自然即神，神即自然，自然和神是一回事。

他这种观点当时也被很多人指责为无神论者。但是斯宾诺莎他本人也认为，自己并不是不信神，仍然是信上帝，只不过他把上帝泛神化了，他仍然相信上帝。而像18世纪法国的这个启蒙思想家，特别是像我们说百科全书派18世纪法国启蒙思想家在编纂《百科全书》的过程中形成的派别。百科全书派这些激进无神论者，他们敢公然宣称自己就是无神论者，甚至像霍尔巴赫一样，公然宣称自己和上帝有私仇，自己是上帝的私人的敌人。这样，我们（说）在欧洲确实是惊世骇俗，在西欧的这样一种文化中，那确实是惊世骇俗。所以正是由于这个意义上，我们说法国的18世纪的启蒙思想家，他们确实是勇气可嘉，敢为天下先，敢做别人不敢做的事情，但是这未必就谈得上是很深刻。我们说剑走偏锋，固然是需要勇气的，但是也许很可能是一种非常浅薄的观点。事实上我们认为，法国的启蒙思想家表述的这种观点，确实是比较浅薄的。所以正是因为这样，到了稍晚一点，到了18世纪后半叶，德国人开始接受法国人的启蒙思想的时候，德国人就表现出来一种理性，就表现出一种比较谨慎，同时也比较深刻的态度。后来，黑格尔在评价伏尔泰，评价百科全书派的这种偏激的这种观点，把宗教信仰说成是傻子碰到骗子，说成是愚昧加欺骗的时候，黑格尔黑格尔（1770-1831年)德国哲学家古典唯心主义集大成者以他一个深刻的哲学家的这样一种眼光，可以说非常深刻地地揭示了启蒙思想家的浅薄。黑格尔就当时他在《宗教哲学讲演录》里边，他谈到这个问题时候，他认为，他说一个千百年来无数人为之而生、无数人为之而死的宗教，就是指基督教，岂是“欺骗”二字可以概括的？ 也就是说大家想想，难道一千八百年来，欧洲西方人所有人都是傻子吗？所有的聪明才智全部都是傻子吗？他们全部都是骗子？或者全部都是，他们都是傻子，或者他们全部都是骗子？那么在这样的情况下，那么黑格尔指出，如果启蒙理性在宗教信仰面前大叫受欺骗，那么应该受到指责的恰恰是理性本身，因为它自己太肤浅，没有认识到宗教信仰背后深刻的本质。如果这个启蒙理性在宗教信仰面前大叫欺骗，大叫受欺骗，那么应该受到指责的恰恰是理性本身。因为它自己太肤浅，它没有看出，没有认识到，宗教信仰背后的深刻的本质。所以从这个意义上来说我们说一种宗教信仰，特别是在像西方那种基督教这样一种根深蒂固、源远流长的基督教中间，决不是说是傻子和骗子、欺骗和愚昧这些概念可以把它说清楚，它有着更加深刻的社会、历史、文化，甚至心理这个根源。不仅仅只是一个道德悲剧，不仅仅只是一种道德邪恶或者无知的一个结果，事实上它有着更加深刻的内容。正因为这样，我们最后会看到那么你说像马克思这些人对这个宗教的批判，他这个看法就远远要比法国启蒙思想家要深刻得多。他已经意识到了，宗教是一个颠倒的意识形态，这个颠倒的意识形态是建立在一个颠倒的社会之上。宗教固然是一个颠倒的意识形态，但是这个颠倒的意识形态是建立在一个颠倒的社会之上。当然这是马克思的无神论的观点，因为马克思也是无神论者，但是马克思把无神论推进到共产主义。也就说在马克思看来，宗教固然是颠倒了，本来上帝，按照马克思的无神论的观点，他特别是继承了后来费尔巴哈那个衣钵，那么也就是说不是上帝创造人，而是人创造了上帝。按照基督教《圣经》的说法，是上帝创造了人，我们人是按照上帝形象创造的，而费尔巴哈揭穿，说这实际上是一个颠倒的故事，是一个异化的故事。不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。不是说上帝创造了人，而是人创造了上帝，不是上帝按照自己的形象创造了人，而是人按照自己的形象创造了上帝。

不是因为上帝是什么样的，所以我们人才是什么样的，而是恰恰相反，是因为我们人是什么样的，所以我们就想象出来，杜撰出来一个什么样的上帝。然后本来它是我们创造，但是我们很快就把它夸张，我们很快就把它客观化，很快就把它予以夸张，予以客观化，予以抽象，最后把它变成在我们之外，变成跟我们对立的一个东西，然后我们还不认识它，于是我们对它顶礼膜拜，我们称之它为神。“神”—— 人的本质的异化实际上它是我们的创造物，因此它是一个人的本质的异化，是一个异化的人的本质，这是费尔巴哈的观点。那么马克思接着这个观点，马克思认为，宗教作为一种颠倒的意识，因为这是颠倒，本来是人创造了上帝，结果人却以为是上帝创造了人，本来在某种意义上可以说是，上帝是我们的精神的一个产物，结果我们却把我们看成是上帝精神的一个产物，所以这一切都是颠倒。所以马克思指出，这确实是颠倒，但是马克思在探讨，马克思比费尔巴哈、比法国启蒙思想家更加深刻的地方就在于哪里呢？他就要探讨，为什么意识会发生颠倒？为什么这个颠倒的意识会成为现实？人们为什么会把这样的意识、这个意识的颠倒是何以可能的?他是考虑这个问题。那么他就要认为，为什么这个意识会发生颠倒呢？是因为我们这个世界是个颠倒的世界。一个颠倒的现实世界，一个颠倒的社会，必然就会产生一个颠倒的意识形态。所以这个颠倒的宗教，这个宗教所表现这种颠倒的意识形态背后有一个颠倒的社会，那就是一个资本主义的，也不是资本主义的，就是一个传统的一个人剥削人的一个异化的社会。因此，要想彻底揭穿、彻底扭转、彻底改变这个颠倒的意识形态，就必须首先改变这个颠倒的社会。这样一来马克思就把批判的锋芒从一个颠倒的意识、宗教，转向了一个颠倒的社会，就是一个颠倒的现实，就是转向了这个社会政治批判、法的批判。用他这法则，《黑格尔法哲学批判导言》里边的观点，对天国的批判→对人间的批判对宗教的批判→对法和政治的批判对颠倒的意识形态的批判→对颠倒的社会的批判就是现在他把从对天国的批判转向对人间的批判；把对宗教的批判转向对法和政治的批判；把对颠倒的意识形态的批判转向了对一个颠倒的社会的批判。这样一来马克思实际上无神论→共产主义就把无神论推进到共产主义。所以我们说，马克思的很重要、很大的一个功劳，就是把无神论推进到共产主义。无神论只是解决天上那个王国的问题，而马克思要解决这个天上的王国赖以建立的地上的王国。所以马克思要把批判的锋芒从对天国的批判转向对人间的批判。也就是说，马克思要把无神论推进到共产主义。无神论是批判天国，共产主义是批判人间。因为只有批判人间，对天国的批判才能真正地完成，这就是马克思的一套理论。