中西宗教精神的不同及其文化内涵

中西宗教精神的不同及其文化内涵（精选7篇）

1.中西宗教精神的不同及其文化内涵 篇一

摘 要：中国绘画与西方绘画在长期的历史发展过程中形成了自己独特的特征，并且在表现形式和审美特征方面也有所不同。此文在现代性背景下，在不同文化精神观照下，深入探讨中西绘画审美趣味差异及其深层原因，具有重要的现实意义。

关键词：中国绘画  西方绘画 文化精神 再现 表现

中国绘画与西方绘画在长期的历史发展过程中形成了自己独特的特征，并且在表现形式和审美特征方面也有所不同。本文在现代性背景下，在不同文化精神观照下，深入探讨中西绘画审美趣味差异及其深层原因，具有重要的现实意义。

首先，中西绘画审美趣味存在明显的差异。“画有两种境界,一是‘画’,一是‘写’,‘画’是描画,‘写’是表现,写胸中逸气。”在这里石壶先生精辟地道出了“画”是再现，“写”是表现。“画”与“写”生动地体现了西方与中国绘画不同的审美趣味：再现与表现。

长期以来，西方绘画一直是重再现而轻表现。不仅在长期占统治地位的“模仿论”时代，就是后来17世纪的古典主义，19世纪的浪漫主义甚至是20世纪的现代主义、后现代主义时代，重再现一直是西方艺术的追求。西方绘画的审美心理常常是直接求助于科学，即使在抽象主义兴盛的时候，也有直接从照像中获取灵感，把绘画的再现与写实的原则推到极端的最逼真的照像写实主义问世。与西方艺术不同，中国传统艺术是重表现而轻再现的。在中国传统艺术中，以“言志说”、“缘情说”为代表的表现理论，始终占据着主流地位。中国绘画注重内在精神的表现，这种内在精神，既包括物象内在的精神，也包括作者主观的情感。长期以来，中国画注重意境的创造，在造型和意境的表达上都追求“气韵生动”，强调“立意”和“传神”。比如，东晋画家顾恺之提出“以形写神”，就是强调画家作画时，一定要抓住人物的典型特征来表现其内在精神。

其次，中西方文化精神对绘画的影响。进一步追究形成中西绘画审美趣味不同的原因，不难发现，与中西方的文化精神有着紧密的联系。西方的文化精神在把握世界时，追求的是一种重客观理性的、逻辑的方式，体现在艺术追求上，就是自古就注重模仿理论。最早提出“模仿说”的是柏拉图。早在《理想国》中，他就有过精辟地论述，“床有三种，第一种是床之所以为床的那个床的理式；第二种是木匠依床的理式所制造出来的个别的床；第三种就是画家摹仿个别的床所画的床。”在这里，柏拉图把世界划分为三大世界：理念世界、现实世界、艺术世界。他认为画家摹仿个别的床所画的“床”是对现实的木匠的床的一种模仿，所以是“摹本的摹本”，“影子的影子”。从中可以体会出艺术家的职责是摹仿感性的客观世界。对此，亚里士多德则更明确地进行了描述，“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。”这种艺术模仿论，对于西方艺术的发展产生了深远的影响，致使西方艺术的发展形成了重再现的写实风格。

中国古代被称为抒情的大国，这种文化精神在绘画领域的体现就是中国绘画重表现。中国绘画的成熟时期是在魏晋。魏晋时期，佛教东渐,从此,中华民族思想史在儒道之外，又增加了一家，出现了儒道释三家融合互补的局面。中国古代画家大多以儒家的思想来看待绘画的社会功能,但在审美方面大多以道释思想为指导,强调绘画要“悟道”,“修道心”。尤其是唐宋以后，禅宗思想对绘画的发展产生了重要影响。在禅宗的影响下,唐以后的一些画家认为画理如禅理,禅须悟,画也须悟。“宋人则称绘画曰‘墨戏’,明人则称‘画禅’,从宋以后,画、禅几不可分矣。画坛巨擘,如米芾,如荆浩、关仝、董源,如赵孟兆页,如董其昌,如石涛等等,都对禅法有深刻的参悟之功。浩荡洪流,令人惊慑,而其精神的开拓皆仰禅法。以故,无往云:禅宗兴,绘画昌,禅宗萎缩而画坛冷落。中国画名家无不具禅家精神,其作品,无不是禅境的示现。’”。如首创中国水墨山水的王维,就是信奉禅学的，他的画都渗透着禅机悟境。

最后，中西方绘画是互相渗透与交流融合的。东西方文化精神尽管存在着鲜明的区别，但这并不意味着两者之间是不相往来，没有联系的。纵观中西绘画史也可看出，中西方绘画是互相渗透与交流融合的。比如，中国汉唐时期的对外文化交流对西方艺术的发展以及19世纪中晚期中国水墨画对西方“印象派”画风的影响，都产生过积极地影响。同时西方绘画对中国艺术的发展，尤其是20世纪现代西方绘画对中国绘画的发展，也产生过重要地影响。正如吴冠中先生所说的，“由于传统的民族心里习惯的熏陶,我爱绘画的意境；由于对西方现代艺术的爱好,我重视形象及形式本身的感染力。”只有把握中西绘画根本精神的差异,在发展本民族绘画时，才能坚持“洋为中用”的原则，做到既立足传统文化精神,又汲取外来文化的养分,探索出自己的创作新路。

参考文献：

[1]陈子庄.石壶论画语要.成都:四川美术出版社.1988年版.

[2]【希】柏拉图.理想国.北京：商务印书馆.版.

[3]【希】亚里士多德，罗念生译.诗学?诗艺.北京：人民文学出版社.1962年版.

[4]姜澄清.中国绘画精神体系.沈阳:辽宁教育出版社.1992年版

[5]吴冠中.望断天涯路.人民文学.1982(10).

2.中西宗教精神的不同及其文化内涵 篇二

一.人与佛和神与人对比

宗教是人对神的信仰, 所以神人关系是宗教的重要内容之一。从宗教伦理的道德关系层面看, 以人为本的佛教文化, 相信一切众生皆有佛性, 或者说众生即佛。人和佛的关系体现为:佛即是人, 人即是佛;佛是觉悟的人, 人是不悟的佛。由此看来, 人与佛的关系也就是人与人的关系。经典中如此论述比比皆是:“如来如是说诸众生皆有佛性”“一切众生悉有佛性, 无量相好庄严照明”;“众生即佛性, 佛性即众生”。众生与佛性这种“相即”的关系表明, 一切众生都有了成佛的可能性, 即众生不离佛, 佛不离众生, 众生就是佛, 佛就是众生, 因为佛和众生都具有佛性。

正是以这种众生平等的佛性 (或亦可称之人性) 为出发点, 佛教强调以慈悲为怀, 视一切众生与自己平等一如, 一切有缘无缘众生都要度化摄受。所谓慈悲为怀, 慈是给众生以快乐, 悲是拔众生于苦难, 合在一起, 就是说要救度众生。佛教宣扬众生平等, 以其慈悲胸怀关爱包括人在内的所有众生。并赋予了人以崇高的使命, 承担了最重要的角色, 人既是解脱的主体, 又是解脱的对象。

基督教正如圣经所启示的, 却是一个彻底的神本主义信仰。首先, 圣经宣告, 神是独一的真神。他虽然祝福人类, 拯救人类;但是, 神从来不是为了人类而存在, 神从来只为他自己的荣耀而存在。人的存在与否, 人的好坏与否, 既不能增加, 也不能减少神的荣耀, 相反, 人是为神的荣耀而存在的, 没有神, 人的存在就没有意义。人所能行最大的善, 就是荣耀神。没有错, 神爱世人, 但从来不是因为世人可爱, 不是因为神不爱世人不行 (“不爱我, 他还能爱谁呢?”之类) 。神爱世人, 乃是因为爱是神的本质, 他是因为自己而爱世人, 拯救世人, “他使我的灵魂苏醒, 为自己的名引导我走义路。” (诗23:3)

圣经也宣告, 人不能选择神, 从来都只有神选择人, 而且神的选择, 人不能抗拒, 因为神是宇宙的主宰, 是当然的主人我们只是他的造物。在这中间所体现的是神绝对的主权。“如此看来, 神要怜悯谁, 就怜悯谁, 要叫谁刚硬, 就叫谁刚硬这样, 你必对我说, 他为什么还指责人呢?有谁抗拒他的旨意呢?你这个人哪, 你是谁, 竟敢向神强嘴呢?受造之物岂能对造他的说, 你为什么这样造我呢?窑匠难道没有权柄, 从一团泥里拿一块做成贵重的器皿, 又拿一块做成卑贱的器皿吗?”

中西宗教这方面的差异, 有着深刻的文化根源。中国宗教受儒家性善论的影响, 基本上对人性持肯定的看法。肯定众人皆“好善恶恶”, 在伦理生活中洋溢着一种乐观的情绪, 即“人皆可为圣贤”。相反, 基督教对人性基本上持否定的看法, 认为人有原罪。所以基督教的人性论主要强调的是人的不完满, 人的内在的邪恶的倾向。这种差异也对佛、基督分别产生深远影响, 佛教表面是多神教, 实质是无神论。佛教不崇拜任何偶像神, 明心见性, 自觉觉人, “大道由心证, 菩提自悟得”, “如人饮水, 冷暖自知”, “酒肉穿肠过, 佛祖心中留”, “佛祖在我心中”。而基督教是一神教, 敬拜三位一体的“神”, “除我之外, 你不能信仰别的神”, “上帝与我同在”人只有通过上帝认识自己。

二.自救和他救对比

前文所述佛教的人佛相生, 基督教的人神相离, 同样也是两宗教信教方式差异的原因所在。在佛教看来, 一切众生被业力所驱使, 被烦恼所系缚, 被无常所逼迫, 深陷于三界六道之中难以得出, 获得解脱。人生为什么在烦恼痛苦中不得解脱呢?归根结底是因为有“我”, 对自我的执著是一切烦恼和苦难的根源。佛教历来强调自觉觉他, 觉行圆满了就是佛。佛教强调自力解脱, 纯靠他力是不可能得救的, 犹如自己有病, 却靠他人服药而使自己病愈一样。众生之烦恼业报, 一切苦果都源于自心之无明, 要想达到根本解脱, 必须从自我身心的治疗上下功夫, 一切现象都是众生自身业力所引起的幻象。苦难也是这样, 不是佛强加到人身上的, 苦难的枷锁来自于自我的执著, 自己不停地给自己套上枷锁, 外力无法强行摘除。外力的作用是教育引导当事人觉悟, 自除枷锁, 即得解脱。所以佛教有一套教人苦修、压抑一切罪恶的欲望, 及坚苦的自我克制、自我训练的信仰系统。

而《圣经》却告诉我们:人皆罪人, 且无力自救, 非靠耶稣基督的“替罪代死”之功劳, 人无法靠自己的努力达到上帝为人类所定的标准。基督教强调因信称义, 对神的信仰占据着绝对的地位。神爱世人, 神差遣他的独生子耶稣道成肉身, 并钉死在十字架上, 为世人赎罪。信神、信耶稣、信原罪是基督徒进入天堂的必备信念。人是神创造的, 世界上的一切也是神安排的。人之得救与否在于神的预定和恩典, 而人本身对此是无能为力的, 神拣选谁, 谁才能得救。我们既被定罪, 死亡, 而毁灭了, 因此必须在基督里寻求公义, 拯救和生命;上帝把救赎主的职责交给耶稣, 为的是叫他做我们的救主。“耶稣的名不但是光明, 而且是食粮;它也是油, 一切灵魂的食粮没有了油就枯燥无味;它也是盐, 若没有盐调味, 摆在我们前面的也必都淡然寡味;最后, 它是口中的蜜, 耳边的乐, 是心里的欢娱, 灵魂的药石;任何谈论若不提他的名, 就没有光彩了”。

佛教因性善论的主张, 而以为人虽然被无明遮蔽、牵引, 而流转于虚妄幻灭的不觉之中, 迷失在污浊不实的大千世界里面, 但因本性清明, 佛性本具, 因此在悟与修的不断进程中, 可以靠着内在力量使自己超脱蔽障。虽然佛教徒也礼佛拜菩萨, 但佛、菩萨的护持只是助缘, 人解脱之所以可能, 乃因内具自我救拔的佛性。因此, 佛教是一个自力宗教, 主张人不需要外力的救赎。

“你们得救是本乎恩, 因为信;这并不是出于自己, 乃是神所赐的, 也不是出于行为, 免得有人自夸” (弗二:8-9) 。人在犯罪之后, 因罪的隔绝, 离开了神的面, 在世界过着没有盼望的生活, 加上人性堕落, 完全失去自救能力。但神爱世人, 亲自道成肉身, 铺陈永生之路, 使人可靠耶稣基督的救赎, 借着宝血洗礼, 洗去罪污, 恢复本性, 得以同神和好。这一切皆因神的恩典, 借着人信心接受而得到, 并不是靠自我的内在本性或外在修行所得到。所以, 基督教主张, 人需要靠外在救赎的力量, 脱离人生困境。

三.现世和彼岸对比

我是谁?我从哪里来?我要去哪里?人类自有史以来, 从未对这三个问题停止过探索。为什么信教?信男善女们拜佛打坐, 上帝挑选的子民们礼拜诵经, 终究为哪般?不过也是对人生三大问题孜孜不倦的求解。他们所关心的生死问题, 就是“从哪来到哪去”的问题。在宗教看来, 生死的界限把人的生命历程分为截然不同的两个部分:现世与来世。对于现世和来世的看法是宗教的基本内容之一, 中西宗教在此区别甚大, 中国宗教重现世, 求神拜佛为的是今世的满足和完满;基督教重来世, 虔诚祷告是以彼岸的永生为最高目标。

其中缘由, 甚是了然。至于中国化的佛教, 深受儒家思想的浸染, 大胆吸收、融摄儒家的人世精神, 也注重纲常人伦, 强调对世间的关怀, 促使传统佛教不断走向人间。孔子为了使自己的政治主张得到认同而带众弟子周游列国, 虽常惶惶如丧家之犬, 但也从未放弃过自己的理想。到了后世, 儒家更是以入世为主流。“君子之行也, 不远乎微近纤曲而盛德存焉。”就是说工夫应该用于现世俗务之中, 而不是在虚渺的天堂地狱之外。佛教在这种文化底蕴的渲染之下, 就形成了一种具有功利主义色彩的现世品格, 人们都希望可以得到现世的幸福和理想的实现, 即光宗耀祖、齐家治国平天下。人间佛教的基本精神正是普照佛光于人间, 关注人生的各种问题, 使众生离苦得乐, 以示人间佛教对现代人类生命的最深切的关怀。

从历史渊源来看, 基督教产生之初, 其信徒绝大多数是被压迫民族和下层群众, 他们把摆脱苦难生活的希望全部寄托在弥赛亚的降临上。《福音书》宣称耶稣就是上帝派来的救世主, 他死而复活, 不久就要重来此世, 对世人进行最后审判, 在地上掌权为王, 建立千年王国。但是, 这个神国毕竟是未来的事, 随着时间的过去, 基督教徒们等待神国来临的盼望一再地化为泡影。这些遭受苦难的基督徒们没有放弃对上帝及其拯救的寻觅, 因为耶稣曾语重心长地表示:“你们祈求, 就给你们;寻找, 就寻见;叩门, 就给他开门。因为凡祈求的, 就得着;寻找的, 就寻见;叩门的, 就给他开门。” (太7:7) 话中的关键就在于祈求、寻找和叩门。这就造成了基督教深刻的来世观念即在今世生活中人应当忍受苦难, 因为神的国度建立在天上而不是建立在地上。

3.中西方宗教文化之相通 篇三

讨论世界与人类基本问题的宗教哲学,不能不讨论人性问题,中西宗教哲学皆然。我们要对“人性是什么”先作一种否定式的表述,即先说“人性不是什么”,那么我们至少可以说:人性不是生物性,不是物质性,不是时空性;或者可以说:人性是非生物性、非物质性、非时空性。因为人虽然具有这三个层次的属性,却是以超越这三个层次为自身之本质的自由、心智、创造性。

但是我们更须回答这样一个基本的问题:“人性是什么?”换言之,我们必须以肯定方式表述人性。这个问题不应涉及人性是善还是恶这一历史悠久又牵动极广的问题。因为,人性善恶之说,回答的是“人性是怎样的”而不是“人性是什么”,涉及的是对人性的价值判断而不是现象描述,然而,“人性是什么”这一问题当然应该先于“人性是怎样的”这一问题,对人性的现象描述当然比对人性的价值判断更加基本。

这种描述或这种肯定式表述,必须同否定式表述相一致。换言之,我们可以这样来开始我们的讨论:生物界或自然界所不具有,而人所特有并与自然相区别的性质有哪些呢?我想,我们都不能否定的至少有这么三项:自由、心智、创造性。

一般人认为佛教(和印度教)既主张轮回转世等等,也就否定了人有自由。实际上,轮回转世必然以承认人的自由为基础,因为倘若前世和今世的“业”不是自由地作出的,则今世和来世的“报”也就成了不公平的,佛教和印度教以此解释人世的不平等也就毫无道理可言了。一方面,善行或恶行若非出自自己的选择,就不应受到奖赏或惩罚,另一方面,倘若人的行为不能由自己决定,则任何精进努力就都没有意义。正因为佛教承认人性自由,所以才有“自作业”和“自业自得果”之说,所以才有“自力”和“自度”之说。至于所谓人的“心智”和“创造性”,同样属于佛教的题中应有之义。从最浅显处说,所谓“六根”中的“意根”,就具有我们所说的“心智”功能。《阿毗达磨俱舍论》解释意根说:“识谓各了别,此即名意处”[40],“意处”即指意根,意指各种心理和意识活动由此而生,人所具有的“了别”和认识能力、分辨和思考能力,即“心智”能力,都在此“意根”之中。而且这意根又被称为“无色根”,意谓它同眼耳鼻舌身等“五色根”不一样,不是由物(色)所形成的。如果说意根的“增胜”作用或“二处增上”[41]不具有我们所谓“创造性”的意义,那么,用“意地”这一术语来指意根却是具有这种意义的。而生起万法或具有最高意义上的创造性的种子识,按照《楞伽经》的说法,“阿梨耶识名如来藏”[42],也是众人皆有的“佛性”。即使是同其他动物最接近的前五识,当其在人身上“转识成智”,即转为“成所作智”之后,其功能也就是我们所说的不完全意义上的创造性了。正如《成唯识论》所云:“成所作智相应心品,谓此心品为欲利乐诸有情故,普于十方,示现种种变化、三业,成本愿力所应作事”[43],这几乎可以说是自由、心智和创造性三者的综合表述。

三,儒教的观点最集中地表达为所谓“十六字心传”:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。但在这个问题上,最好的总结也许是王夫之的这一说法:“天命之谓性……惟命之不穷也而靡常,故性屡移而异”[110],“未成可成,已成可革。性也者,岂一受成侀,不受损益也哉?”[111]当然,对人性有深刻观察的道家,也不会看不到人性的变易。

结论:只有先描述了人性的状态,然后才能对它作价值判断。对任何事物来说,现象描述都是价值判断的前提。而且,价值判断必须有标准,因而具有某种相对性,并具有第二性的地位。当然,这绝不是说我们的现象描述就是绝对的,这只是说无论是谁的现象描述相比于他的价值判断来说,都具有前提性或第一性的地。

参考文献:

《古兰经》

《禅源诸诠集都序》

4.中西宗教精神的不同及其文化内涵 篇四

五台山，位于山西省东北部，为我国佛教四大名山之一.它浓厚的宗教特色和优美的自然环境，吸引了国内外的佛教信徒和众多游客，成为我国重要的旅游胜地.

一、五台山的佛教文化概况

五台山由东台、西台、南台、北台和中台五山峰环抱而成.其峰顶都如平台，故称五台山.它是我国四大佛教名山中唯一记载于佛经中的.因此，五台山作为佛教圣地很早就名扬海内外.东汉时期，在此修建了第一座大庙一大孕寺，即今天显通寺的前身.由此,佛教在五台山不断得到发展，到唐朝，达到鼎盛时期.元、淸时期，藏传佛教传入五台山，使之成为我国唯一兼有汉地佛教和喇嘛教的佛教道场.它在西藏、内蒙、甘肃等地少数民族心中也占有相当重要的位置.经过将近两千年的发展，在五台山形成了博大精深的佛教文化.主要体现在以下几方面：

(一)佛事活动一盛大隆重

五台山的佛教活动历史悠久，宗教习俗延续至今，形成了许多固定模式，如展钟暮鼓，讲经说法，传戒受戒等.而最主要的宗教活动是各种法会,如’水陆法会、启智賜福大法会、开光大法会等.最大的法会是六月大法会.农历六月十四相传为文殊菩萨的生日，作为文殊菩萨的道场，每年从六月初一到月底，五台山各庙都要举行一个月的佛事活动，规模宏大，内容精彩.在此期间,各寺院都要上供、拜佛、诵经等.六月大法会举行的时候正是五台山气候宜人，风景秀丽之时，可集避暑、进香、庙会等活动于一体，佛教信徒和旅游者齐集于此,使佛事活动盛况空前.

(二)佛教建筑——久远精美

五台山的佛教建筑规模大，年代远,数量多.不同时代和形式的寺塔、庙宇集中了我国佛教艺术的精华.例如，最大的寺庙显通寺，各种建筑400余间，寺内铜殿.铸造精美,铜塔造型秀丽,钟楼雄伟壮观，内悬万斤铜钟,声闻数十里;南禅寺外观典雅，古朴、稳重、庄严,建于唐代,是我国现存寺庙中历史最久的;塔院寺中的藏式塔，浑身洁白，雄伟挺拔，是五台山的象征;罗侯寺内“开花献佛”木构装置，由机关操纵,佛身一隐一现，颇为独特.另外，各寺庙中遗留下来的壁画、雕刻等，数量众多，质量精美，与寺庙建筑相得益彰，丰富了五台山的佛教文化艺术。

(三)佛教音乐——特色浓郁

佛教音乐又称庙堂音乐，法乐，是用笙、笛、铙、钱、盂等数十种古代民间乐器演奏而成。五台山庙堂音乐分青庙和黄庙两个派别，青庙音乐风格髙雅、静谧;黄庙音乐曲调明朗，富有民间色彩?五台山寺院僧人的日常佛事活动及各种宗教活动都离不开佛乐0佛教音乐内容多以佛教故事为主，并且有清远、虚淡、静幽的特色.在举行大型法会时，佛乐的壮观和普及大大增加强了佛事活动的隆重庄严的气氛，使宗教文化色彩更加浓郁。

(四)神话传说——丰富多彩

我国古代劳动人民以丰富奇特的想象创造了栩栩如生的神话和传说，成为各地旅游资源的重要组成部分，如孟姜女的传说,八仙过海的传说等。五台山作为佛教圣地，各种宗教传说历代相传并不断得到丰富发展，与景色秀丽的自然风光相互结合，构成一种独特的氛围，达到了特殊的效果。这里的神话传说数不胜数，可以说山、水、寺、庙、塑像几乎都有一段美丽的故事。如般若泉的传说、文殊发塔的传说，东海龙王削五峰的传说、无舌狮的传说等。

二、五台山宗教旅游项目

五台山丰富的佛教文化充实了当地的旅游资源，特别是宗教旅游资源，为发展五台山宗教旅游提供了条件。

(一)已开发的宗教旅游项目

1.宗教观光旅游

作为以佛扬名的五台山，宗教观光旅游是五台山宗教旅游的最基本形式，更是其旅游业的基础，也是其旅游业个性的体现。五台山是中国四大佛教圣地之首，集佛教思想、文化、艺术于一体,包括佛事活动、神话传说、建筑艺术及僧侣生活习俗等，色彩神秘，吸引了大批非宗教信徒旅游观光者来此欣赏宗教建筑艺术、参观各种宗教仪式，体验神秘的宗教气筑，成为五台山旅游的重要组成部分。

2.宗教朝拜旅游

朝山进香是佛教信徒和香客经常性的活动，也是宗教旅游的基本内容。他们作为重要的旅游者，其购物、游乐、逛景的消费不容忽视。五台山每年接待国内外宗教人士、香客上万人，其中大多来自东亚、东南亚信奉佛教的地区。这些朝拜者大多于六月大法会时云集五台山，加之此时正是五台山避暑的时节，源源不断慕名而来的朝拜者和游人形成了旅游的髙潮，造就了一个潜力巨大的旅游市场。

3.宗教生活习俗旅游

五台山僧侣在佛教戒律之下的日常生活对现代旅游者来说是非常神秘的。他们的独具风格的衣食住行，对旅游者有很大的吸引力，一些旅游者也希望亲自体验，为旅游者开辟模仿和体验僧侣日常生活的旅游项目，受到了部分游客欢迎。

4.庙会旅游

各地的庙会都是其地方文化的体现，具有浓郁的地方特色，是最具有吸引力的旅游活动。而五台山的庙会节日又与寺庙有关的法会时间一致，所以，五台山的庙会也具备了独特的宗教特色。在这里，庙会非常多，且不同的村落庙会日期不同。庙会期间’寺庙周围异常热闹，吸引了众多游客。

(二)可开发的旅游项目

1.宗教修学旅游

多种宗教的汇集、众多的名胜古迹、优美的自然环境，使五台山开展宗教修学旅游具备了良好的基础条件。一方面，可继续在五台山建设佛学院、组织研修班等，为提高年轻僧人的佛学修养与素质，弘扬和发展五台山佛教文化事业奠定扎实的基础;另一方面，发展针对学者和知识阶层的宗教修学旅游。

2.宗教休养、疗养和避暑旅游

一方面，五台山夏季凉爽宜人，空气清新，为久盛不衰的避暑修养旅游胜地?另一方面宗教从业者较多，可在避暑者自愿的情况下，由僧侣指导学习佛家的气功和武术，使现代休养旅游活动与佛家功夫结合，修身养性，为旅游者增加趣味。这种宗教休养、疗养旅游是当前世界范围内颇为流行的康体休闲旅游的组成部分，属康体养生内容，相信定会大有前景。但目前专为休养服务的设施远远不能满足旅游者的需求,须进一步完善。

3.宗教娱乐旅游

宗教旅游并非象人们想象的那样，都是古老、沉重、压抑的，随着社会的进步，也可给人以娱乐方面的享受。比如，象求签问卜之类的活动，随着时代的.发展，青年人也抱着好奇心想去碰一下运气，这已转化为一种娱乐游戏。一些宗教器物也会逐渐变为吉祥物，五台山开展这方面旅游活动具有优势，但为了不冲淡宗教旅游气氛，需加强对从业人员的管理。

4.宗教民俗旅游

五台山地区的宗教民俗族形式多样，包括当地农村的服饰民俗、饮食肴馔、婚丧嫁娶、民居宅院、礼仪交往、节日庆典、民间文艺和工艺，既具有传统的宗教传统遗风和浓郁的地域文化特色，又有演替和进化后的欣赏性和代表性，是开展民俗旅游的现实旅游资源.可选择典型村庄,建立可展现当地宗教、人文风俗的博物馆，内部可设民间礼仪厅、民间工艺厅、民间文化室、民间作坊、村墊学堂等,外形可采用农家院落形式.游客可在此学农活.住农房，体验民间习俗，饱享田园之乐。这不仅构成了独具特色的宗教文化景观，而且衍生出丰富多彩的信仰习俗,对五台山及其周边地区文化、经济发展起重要作用.

三、五台山佛教文化与宗教旅游关系

(一)五台山的旅游和宗教旅游起源于宗教活动没有五台山的宗教活动可以说就没有五台山的

旅游和宗教旅游，它起源于宗教活动，而五台山的宗教活动是其宗教文化的具体体现。虽然佛教的进香.参拜等活动有其自身的特殊意义，不能与旅游活动划等号,但佛教的参禅、朝圣往往成为旅游的原动力，而且传统的庙会、进香等宗教活动，确有不少游玩的成分,促进了民间旅游活动的成长和发展。

(二)五台山的宗教文化是开发宗教旅游活动的

资游

五台山宗教文化，特别是其中的寺观园林建筑、神像雕塑、绘画书法、妙联佳文及其他文物遗产是发展旅游业的宝贵资源.这里的古老寺庙、道观以其历史悠久和丰富多姿的表现形式，不仅吸引了不同宗教信仰的教徒，也吸引着参观、游览的旅游者,宗教人文景观与自然景观相互交融，形成了一个理想的旅游目的地.

(三)五台山宗教旅游的发展使宗教文化得以保护并促进了其发展?

要发展宗教旅游必须要以宗教文化为前提，这使得人们注重宗教文化的拯救和保护，例如，某些被毁掉的寺院得以重建(如，竹林寺)，一些正在逐渐消失的宗教文化又有了新的生命力，而发展宗教旅游带来的经济收人为宗教文化的保护和发展提供了大量的资金来源。

(四)五台山宗教文化的发展扩大了宗教旅游的市场

宗教旅游对宗教信徒具有莫大的吸引力，历来就形成不小的旅游市场。五台山的佛教寺庙，经过精心安排的各类宗教节庆和佛事活动引来几倍于宗教徒的观光者一睹盛况。随着五台山宗教文化的发展和传播,其影响范围会越来越到大，吸引力也应更会增大，将使五台山的宗教和旅游都得到很大发展。

四、五台山的宗教旅游发展对策

(一)创造适宜宗教旅游的气氛，形成开展宗教旅游的环境

适宜的宗教旅游的气氛和环境是宗教旅游得以开展及发展的基本条件，为此需要做以下几方面的工作。(1)保护生态环境，在庙宇集中处严禁采伐树木;(2)有步骤地恢复部分宗教建筑物和艺术品。如，重建大胜竹林寺;(3)兴建传播佛教文化的场馆，如佛教文化的博物馆、展览馆、交流中心、出版中心及佛学院等，同时组织游客喜闻乐见的形式宣传佛教文化,-(4)修建符合宗教人士居住习惯的宾馆，宾馆以古朴、分散、隐蔽为特色;(5)建立素食一条街，满足游客品尝斋饭的要求.通过这些具体的工作，营造正常的宗教氛围,增强游客对宗教气氛的感受。

(二)配套完善各台顶的服务设施，加速“大朝台”宗教旅游项目的开发

佛教信徒来五台山朝觐有“大朝台”和“小朝台”两种方式。前者指遍礼全山佛寺，亲临五个台顶供佛和祈祷;后者指仅在台怀镇附近各寺院巡礼，并登临黛螺顶，朝拜庙中供奉的五方文殊.蒙、藏等少数民族的佛教徒对文殊菩萨极为崇拜，朝台一般是大朝台，而且形成了较为固定的日期和路线。一般旅游者目前大部分按照小朝台路线游览.由于交通不便，到五个台顶游览的人数不多.五台山各台顶不仅保存了一些佛教建筑，而且自然风光优美，对非佛教信徒也有很大吸引力。今后应改善交通条件，配套完善各台顶的服务设施，延长游客在五台山的停留时间，真正体现五台山的宗教旅游特色。

(三)大力开发具有地方特色的旅游商品，增加游客的购物消费

目前，游客在五台山的旅游消费主要为交通、食宿、门票等,旅游商品购物所占比重小.其实五台山有一些远近闻名的土特产，如五台山香菇、澄泥砚，台参、木碗及手杖等。现在，五台山出售的旅游商品多是一些地方特色少且利润微薄的普通纪念品，今后应充分发挥五台山土特产、工艺品的优势，大力开发具有地方特色的旅游商品，增加旅游情趣，提高经济效益。五台山佛名远扬，可以考虑开发具有宗教特色的旅游商品’如佛教吉祥物、护身符等，以便满足对此有兴趣的许多游客的要求，

(四)加强旅游队伍的建设,培训优秀的导游人员

宗教旅游属于较高层次的文化旅游形式，其旅游资源集中于宗教建筑、气氛、艺术、仪式等客体.普通游客对此了解并不多，如果没有外在的文化、知识引导，往往形不成强烈的吸引力，游客往往走马观光,致使印象平平。因此，宗教旅游对导游的要求特别严格，除必须具备导游人员的基本条件外，也要有较深厚的历史文化知识和宗教专业知识素养，才能广泛宣传五台山的历史文化、宗教文化及宗教旅游。这不仅有利于五台山旅游发展，而且对周边地区文化旅游事业的发展都将产生深远影响。

(五)加强与周围旅游区的合作,促进共同发展旅游业发展到一定阶段，各自为政的发展模式必然行不通，区域合作是旅游业可持续发展的必由之路。五台山的宗教旅游也是如此，而且它与周围地区有良好的合作条件。如周围有国家级历史文化名城一代县古城和国家级自然保护区——芦芽山自然保护区。代县古城是北宋抗辽的重要战场，有边靖楼、阿育王塔、雁门关、古长城等古迹，对海内外华人有一定吸引力。芦芽山自然保护区内有高山湖泊、高山草甸等自然奇观及珍奇动植物。这些旅游资源都需要借助五台山旅游的带动加速开发步伐，而五台山也依靠周围旅游区的发展，吸引我国南方及东南亚欧美等较大尺度空间旅游者，稳定并扩大宗教旅游的客源，为其宗教旅游的可持续发展提供条件。所以，必须加强区域合作,共同发展。

(六)加强宗教文化的中外交流，努力开拓宗教旅游的国外市场

5.中西宗教精神的不同及其文化内涵 篇五

一

在中国,“面子”问题是一个普遍存在的现象。如同俗语说的一样:“不看僧面看佛面”、“给面子”、“丢面子”、“没面子”等,都和“面子”有关系。鲁迅先生曾经专门撰文分析面子问题,他说外国人往往认为所谓面子“是中国精神的纲领”。

而首先将“面子”这一概念带到社会科学探讨领域的,是我国留美人类学家胡先缙。她用语义分析法对二者的定义进行了研究。她认为“面子”包括两个组成部分:“面子”和“脸”。并将“面子”定义为“个人的声望和地位得到公众的一致认可”;“脸”是指“群体对于符合社会和内在道德行为标准的个体尊敬”。从定义就可以看出,无论是“面子”还是“脸”,都是将个人和社会相联系,强调的是“集体面子”、“公共面子”。个体的言行符合社会普遍的标准就挣得了面子,违背这种普遍的标准就丢了面子。

潮汕地区有一句俗语,叫做“无脸输过死”,意思是没有面子不如去死。更广为人知的俗语“人活脸,树活皮”也道出了中国人的面子观念。为什么中国人如此讲究“面子”?为什么强调的是“集体面子”、“公共面子”?

首先,从最初的文明发源开始,中国就是一个农耕社会。农耕社会的基本特征即是自足的自然经济,因而具有狭隘的地方性。农耕必然趋于定居,这也就决定了每个个体几乎从出生到死亡,都固定呆在同一个地方和同一个集体内。他们的一生基本都维系在固定的家族内,有固定的朋友圈,连邻居也几乎是不变的。当这些人际关系发生改变的可能性不大时,维持和谐的家族、朋友、邻里关系就变得十分重要了。因此个体的言行符合集体的行为标准,维持集体的和谐非常重要。所谓维持和谐的人际关系,就是要维持他人的“面子”,给了他人面子,才能避免矛盾,保护整个群体的和谐。

其次,儒家教导所有的人都要遵守“礼”,才能维护社会和平,守“礼”的一个重要方法就是维护并尊重他人的面子。“礼”无疑是儒家哲学的重要范畴。儒家的“礼治”主义的根本含义是:贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼,才能达到儒家心目中君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇的理想社会,也才能维护不同社会阶层之间的人际和谐。就连国家的治乱,同样也取决于等级秩序的稳定与否。

随着时代的变化,“礼”在现代汉语中被解释为“人们通过言行举止表现出的谦虚和尊敬”,现在更多的是强调礼貌、礼仪、礼节。虽然它已不再明确强调等级性,其社会功能“已经转到保持人与人之间关系的融洽与和谐、消除抵触、促成合作上来”,但同古代的礼一样,在群体意识的支配下,“人们在决定自己的言行时,除了考虑个人意愿外,还在很大程度上顾及自己的言行是否与外部期待相一致,是否与周围环境相适应,是否符合社会群体的愿望”。只有最大限度服从社会、集体的需求,才能达到社会道德规范的标准。只有当每个社会的构成处于“礼”的状态下,社会和谐才能达到。因此,现代的“礼”同样强调赋予他人以尊重,支持交际对象的面子。使交际对象“丢面子”,会被看作是对其社会地位的挑战“丢面子”不仅仅是对人的羞辱,更是对社会秩序、社会和谐的威胁。

二

最广为人所接收的西方的“面子”定义,是由Brown和Levinson定义的:“每一个社会成员意欲为自己挣得的一种在公众中的个人形象。”通过与他人的交际,这种形象可以被损害、保持或增强。他们认为每个交际参与者都具有两种面子:积极面子(positive face)和消极面子(negative face)。积极面子是指希望得到别人的赞同、喜爱、欣赏和尊敬;消极面子是指不希望别人强加于自己,自己的行为不受别人的干涉、阻碍,有自己选择行动的自由。从该定义可以看出,无论是积极面子还是消极面子,其强调的都是个体是交际的中心,这与中国人的“集体面子”、“公共面子”形成了鲜明的对比。

西方的“面子”文化其成因在于现代西方文化以自由、平等、竞争为核心的个体主义。西方文明起源于古希腊文化和古罗马文化。古希腊与古罗马均处在半岛之上,三面临海,海上交通发达,航海贸易繁荣。这就使这些国家形成了打破血缘关系的开放式的社会。随着庄园经济的发展,游牧经济也得到了飞速发展。因为要逐水草而居,居住地不固定,所以人际关系松散,个体为自己谋划得更多。随后的“文艺复兴”宣扬“人文主义”,肯定人的价值、尊重人的权利、重视人的力量。近代资本主义制度确立后,以私有制为基础的社会,更是强调个体主义。因此,在社会交往中,尊重个人的自由、权利和独立是礼貌的,反之则是不合适的,甚至被认为是粗鲁的。这与中国注重群体和谐、守“礼”的集体主义价值观形成了鲜明的对比。

三

由于文化历史背景不同而产生了中西方“面子”差异。中国人的“面子”理论是建立于农耕国家的历史背景和儒家的礼教文化,反映出来的是中国人的集体主义。而Brown和Levinson的“面子”论反映的则是以游牧民族发源,航海文明发达,以私有制为基础的“个体主义”的西方价值观。探讨不同文化历史背景下“面子”的差异和其原因,有助于人们在交际过程中认识到可能的误解和冲突,能够更好地消除障碍,加深理解和交流,顺利达到跨文化交际目的。

参考文献

[1]鲁迅.鲁迅代表作(上下)[M].北京:华夏出版社,2008.

[2]Brown,Penelope and Stephen C.Levinson.Politeness:Some universals in language usage.Cambridge:Cambridge Uni-versity Press,1987.

[3]Mao,LuMing R.Beyond politeness theory:“Face’revisited and renewed”.Journal of Pragmatics,1994.

[4]胡先缙.中国人的面子观.见:中国人的权利游戏黄光国,1988.台北:巨流图书公司,1994.

[5]现代汉语词典[M].北京:商务印书馆,1989.

[6]顾曰国.礼貌、语用与文化[J].北京:外语教学与研究,1992.

6.中西宗教精神的不同及其文化内涵 篇六

宗教文化存在于一定社会群体的信仰生活及社会文化生活中，影响着社会的方方面面，使许多群众文化艺术活动都打上了宗教的烙印，“像基督教的狂欢节、复活节、圣诞节、万圣节、亡灵节，伊斯兰教的宰牲节、开斋节，佛教的灯节、盂兰盆节等宗教色彩浓郁的节俗，都伴有盛大丰富的群众文化活动”，还有民间信仰的庙会、摆花灯等，“既是信仰民俗活动，又是群众文化活动” ，这些构成了群众文化艺术的组成部分——一种体现宗教意味的群众文化艺术即宗教群众文化艺术。在中国尤其是少数民族群众文化艺术常与宗教文化交融在一起。

既然宗教群众文化艺术存在于宗教信仰生活、社会文化生活之中, 那么宗教群众文化艺术批评也就在广大信徒群众的社会文化生活中客观实际地存在着，它随时随地伴随着宗教群众文化艺术的各种活动。

宗教群众文化艺术特征

宗教群众文化艺术以体现宗教观念、宗教礼仪、宗教情感等为内容，以群众参与为方式，以文化艺术为外在形式而表达出来，并且成为宗教信仰生活不可或缺的一部分。

宗教群众文化艺术的目的主要是为了传播宗教，要群众信仰它，就要让群众去体验，信仰者是各宗教的群众基础，也是宗教群众文化艺术的参与主体。一方面传教者通过使用各种喜闻乐见的文化艺术形式向群众传播宗教的观念，使文化艺术形式体现了宗教思想，与此同时也传达了宗教情感，从而使群众在接受文化艺术中潜移默化地崇拜信仰对象，进而接受宗教信仰；另一方面信仰者则通过自己易于掌握的各种文化艺术形式用来表达自己对信仰对象的崇拜，使这些文化艺术形式成为传播宗教的载体，因而宗教群众文化艺术具有崇拜性。

宗教群众文化艺术作为群众文化艺术的重要组成部分，它主要以信众参与实践的方式来体现，信众以群体活动方式或个体方式参与宗教群众文化艺术实践活动，如参加宗教仪式、以宗教内容为主的其他各类文化和艺术活动，这既表达了群众的信仰感情，“强化了信仰者对宗教的信仰” ，又实现了群众在精神文化方面的自身价值。宗教群众文化艺术立足于宗教，而关键在于群众参与，因此在这里尤其注重群体活动，显示出参与性。

宗教与文化艺术皆属于人类的精神文明范畴，人类文化的精神动力在一定程度上与宗教传统有历史关联，受宗教的影响。宗教与文化艺术的关系就“好比一张复杂而广泛的关系网，它把社会生活方式跟精神信念、价值观念联系起来了，这些精神信念和价值观念被视为社会生活的最高法则以及个人和社会行为的最高准则” ，宗教与文化艺术同社会生活有着密切联系，并且成为群众的精神支柱和动力，在中国对于全民信教的和有原始民间崇拜的少数民族来说，这些宗教性的文化艺术已经贯穿于他们社会生活的各个方面，因此这就使宗教群众文化艺术不仅是文化艺术，而且还是生活的一部分，带有生活性。

任何一种文化艺术都必须通过一定的外在形式才能体现出来，宗教群众文化艺术也是同样道理。它通过以宗教崇拜、宗教祈祷、诵读经文、布道宣教、宗教音乐舞蹈、宗教美术书法等形式为载体实现其传播，有时是在宗教生活中体现，如伊斯兰教在清真寺吟诵经堂歌，基督教在礼拜或聚会时唱赞美诗等；有时是在演出展览等专门场合中体现，如湖南省宗教界举办的以“五教同光•共致和谐”为主题的首届大型宗教文化艺术晚会暨书画展（全由宗教界群众自编自演节目和创作书画作品）。各宗教间群众文化艺术的外在形式既有共同性，也有差异性，有些还与民俗结合在一起，既有宗教性又有民俗性。这就使宗教群众文化艺术呈现多样性。

宗教群众文化艺术批评特征

宗教群众文化艺术批评以宗教群众文化艺术为对象并对有关的现象、问题进行评析、研究、阐释,同时也是对宗教群众文化艺术审美过程的体验。

宗教的传播对于群众文化艺术（其中尤其是对少数民族群众文化艺术）有较大的影响，尤其是那些全民信教的民族，他们的文化底蕴中渗透着宗教思想的因素，影响着他们的道德行为、生活习俗。宗教在传播过程中运用了文化艺术的形式，使群众能够接受其教规教义，有助于信仰者坚定其信仰；同时也通过运用喜闻乐见的文化艺术形式来表达他们信仰文化的内涵，丰富他们的精神生活。那么以宗教群众文化艺术为对象所进行的分析、研究、阐释、体验等，不可避免涉及宗教信仰的本质问题，因而会或多或少地涉及信仰性。

对于宗教群众文化艺术而言，不仅是宗教的，而且也是文化艺术的。就其内涵是宗教的，就其外延则是文化艺术的。宗教信仰自由是我国宪法赋予公民的权利，依法管理宗教事务是我国的宗教政策，由于要涉及宗教问题，因而在进行宗教群众文化艺术批评时，不仅要注重文化艺术规律，而且还应体现出有关宗教的政策性。

宗教群众文化艺术批评不拘形式，没有统一的、固定的模式，它可以是有系统的，也可以是零星的；可以是论文(著)式的，也可以是随笔式的；可以是报告式的；也可以是总结式的；可以是布道式的，也可以是祈祷式的；可以是书面的，也可以是口头的；篇幅可以长，也可以短；可以是有准备的，也可以是即兴的等等，具有灵活性。

实施宗教群众文化艺术批评的主体包含了实践、指导、传介、研究等方面的人士，他们有各自的立场、角度、方法、目的，因而可通过文化学、群众文化学、艺术学、社会学、宗教学、宗教文化学、宗教艺术学、宗教社会学、民族学、美学等多方面、多种角度来实施对宗教群众文化艺术的批评，这有助于透过宗教文化现象去正确认识群众文化艺术中所含的宗教内涵，更好地从总体上把握对宗教群众文化艺术的主观实践，从而具有积极意义和重要作用,形成多元性的批评。

在宗教群众文化艺术中既包含了积极因素，也存在着消极因素。当前我们正在以人为本、构建和谐社会，没有宗教参与的和谐，就不可能实现全社会的和谐，宗教方面“也强调宗教和谐、协调发展、统筹兼顾，推动宗教关系和谐，发挥宗教在构建和谐社会中的积极作用”，这就要努力发掘和弘扬宗教的积极因素。如今学者们提出“宗教文化论”，将宗教作为人类文化的重要组成部分，“是一种以超世信仰为核心而形成的综合的社会文化体系” ，更多地关注宗教的社会文化功能。因此从文化学角度来看，结合参与的宗教群众文化艺术活动及传播，进行宗教群众文化艺术批评，发掘宗教群众文化艺术中的积极因素，提高文化品位，有助于提高整个社会的文明程度，可以引导宗教群众文化艺术融入社会，参与社会主义和谐文化建设，体现了在文化层面上积极引导宗教与社会主义社会相适应，从而发挥促进宗教与社会和谐的积极作用，形成和谐性。

从以上对宗教群众文化艺术及其批评特征的简要论述中，我们可以了解宗教群众文化艺术是客观存在的，进行宗教群众文化艺术批评也是必要的，不仅可以增加对宗教群众文化艺术及其批评的认识，而且还能把握宗教群众文化艺术及其批评本身，发挥其对社会的作用，从而通过群众文化艺术在文化上引导宗教与社会主义社会相适应。

宗教研究中心编：《世界宗教总览•导论》，东方出版社1993年版。

吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社1989年版。

郑永富主编：《群众文化学》，中国国际广播出版社1993年版。

金天麟：《群众文化民俗学研究》，黑龙江人民出版社2004年版。

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道森：《宗教与西方文化的兴起》，引自张志刚主编《宗教研究指要》，北京大学出版社2005年版。

牟钟鉴：《中国社会主义者对宗教认识的新高度》，载《中国宗教》2010年第7期。

7.中西宗教精神的不同及其文化内涵 篇七

欲望；中国文化；西方文化；全球化

[中图分类号]C912.4[文献标识码]A[文章编号]1009-9646（2011）08-0084-02

一、中文和英语中“desire(欲望)”的含义和使用

1.英语中“desire”和其他一些类似的词

在英语中，类似于“hope”和“wish”等词都可以用来表达“desire”相似的意思。如果把它们按程度从浅到深来排序的话，依次是“hope”，“wish”，“desire”。当事情很有可能发生时，我们通常使用“hope”；而“wish”更偏向于表达更明显并且强烈的渴望，也就是当人们真的希望某件事情发生的时候，“mywish”就会被用到了；而“desire”这个词实则隐含了最深的对于获得或者完成某件事的迫切的需要。

2.中文中“desire(欲望)”

（1）中文中“desire(欲望)”的含义。在中文中，“desire(欲望)”有对于权力或者金钱的欲望的意思。有时候当我们谈及一个人说他有“desire(欲望)”时，通常意指他有色欲的含义。在《论语》中，“desire”指的是“色乐曰欲”。因此，“desire(欲望)”代表恶毒，通常带有贬义色彩。在古代中国，“欲”和现代中国文化中“desire(欲望)”的意思相同，都表达恶毒，恶意。比如说“欲壑难填”，“壁立千仞，无欲则刚”。第一个例子中，“desire(欲望)”代表贪婪，第二个例子中，“desire(欲望)”暗示欲望会使人在道德品质方面非常低劣。两个例子关于“desire(欲望)”的解释都是否定的、消极的。由于对于“desire(欲望)”这一词本身的理解是意指带有恶意的性质，因此中国历史上曾被大量的名人压制。比如老子曾经说过“少私寡欲”，在这里就是说欲望是个人的利益，比如名望和金钱，会驱使你对其他人做坏事，他劝告人们要限制个人的欲望。新儒学（道学）的创始人周敦颐也曾经强调过“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲”。

（2）其他表达“欲望”的词。因为在中文中，欲望一词带有恶意的含义，很多其他比如“愿望”和“希望”的词被用来替换它。比如说：“他有追求成功的愿望”。在这句话里，虽然这个人很渴望获得成功，但是他要控制自身的欲望，并且要知道在追求成功的过程中不能做有损于其他人的事情。“desire(欲望)”一词带有恶意的含义已经被消除了，进而使愿望一词使动机变得更平和，因此，“愿望”和“希望”则更多的出现在我们日常的表达中。

二、语义的不同反映出文化的差异

“desire(欲望)”一词的语义不同反映出中西方文化价值的差异，主要是在社会生活和道

德理论这两方面。

1.西方文化

（1）社会生活和鼓励“desire(欲望)”

①追逐梦想和欲望。在西方世界通常很注重自我价值的实现。社会鼓励人们拥有自己的梦想甚至是欲望，拥有梦想是一个人努力工作和促使社会不断进步的动力。最有名的莫过于Martin Luther King, Jr.的演讲-《I Have a Dream》。此外，早在一个多世纪以前的“淘金热”，大量的美国人冲往加利福利亚去实现他们对于财富的梦想。

②发展个性。西方社会鼓励人们通过发展个性实现自我价值。他们鼓励人们在各自的领域发展不同的工作，而不是集中于某一个特殊行业，并且很早就会对儿童进行职业教育。在西方社会奉行这样一个信条：各不相同的个性使人们变得独特并且容易被社会认可，他会拥有更多的机会来实现梦想和欲望。

③展示自我。展示自我个性免不了需要吸引他人的注意。当人们想要庆祝一件事，比如毕业或者赢得了一场比赛，他们经常会赤裸奔跑，这就是西方人表达他们态度或者感觉的最寻常的一种方式。另外一种有效吸引他人注意的方法是掌握表达自己的技巧。在哈佛大学里，学生们为了使自己在整个班级中脱颖而出都尽力争取更多的机会来表达自己的观点，他们会借助很多的软件来使整个演讲更加的出色。在西方世界，很明显一个人的能力只有通过成功的展示自己得到认同，否则的话就只有被埋没。

（2）功利主义

享乐主义：西方流行文化中享乐主义是道德和价值中最核心的组成。他们推崇快乐至上，差不多每周和每一个节日，他们都会举办舞会，人们可以尽情的吃喝玩乐，享受生活。此外，大部分西方人渴望更好的物质生活，他们有欲望能够生活在更加奢华的大厦里，能够开BMW，他们会不惜被其他人谴责去尽力实现自己的欲望。

2.中国文化

（1）孔子学说的“自我限制”。孔子曾经提出“富与贵是人之所欲也，不以其道德之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道德之，不去也”。这暗示任何人都渴望荣华富贵，但是一个真正高尚的人，不应该拥有不合适的财富，比如从街道上捡钱，也不应该刻意逃脱为大多数人所厌恶的贫困。

自我限制在孔子说过的这样一句话中有很好的体现，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”在这里，克己也就是对“desire(欲望)”的自我限制和排斥。他也建议人们应该先牺牲，最后再享受。“仁者先难而后获，可谓仁矣”。在孔子看来，追逐“desire(欲望)”不是人生的目的，成为一个高尚的人才是人们应该追求的最重要的目标。

（2）荀子对待“desire(欲望)”的态度。荀子认为“desire(欲望)”是人内心存在的恶魔，他提出“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让焉”，这表明了“desire(欲望)”恶毒的本质。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷“，这表明“desire(欲望)”是所有罪恶的来源。“古者圣人以人之性恶…重刑罚以禁之”，这表明中国古往今来都强调要排斥“desire(欲望)”。

（3）道学思想。根据道学思想，“desire(欲望)”被看作是超出人正常愿望之外的过分的要求。比如：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（朱熹）。同时，“desire(欲望)”也被看作和自然法则相悖，比如：“存天理，灭人欲”，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者”（朱熹）。道学思想在中国传统文化中产生了巨大的影响，使人们更多的追求道德准则而不是满足自我“desire(欲望)”。比如程浩和程颐曾经说过：饿死事小，失节事大。这句话最开始的目的是为了打消丧夫的女人们再婚的念头，如今这句话也被用于当人们处于伦理和其他事情尴尬的局面中时，人们宁愿不通过努力改变困境，也要保持高度的道德准则。这在当代社会也有很好的映照，比如人们宁愿呆在家里也不接受一个底薪的工作。

三、全球化背景下两种文化的融合

随着中西方交流的发展，市场经济也逐渐在中国文化中出现，个人权利和义务被强调。如今，竞争无处不在，这些竞争举办的目的也是为了满足人们日益增长的“desire(欲望)”，近来，中国各种各样的选秀非常盛行，“快乐女生”，“红楼梦中人”等等，这些竞赛都通过电视媒体向全中国的人播放，竞争者们向公众表演他们的绝技，彰显他们的个性，追求冠军的殊荣。还有我们熟悉的网络红人“芙蓉姐姐”，不管她的方式是否得到大众的认同，但是不可置疑的是这也是一种展示自我个性满足自己欲望需求的手段。

追赶世界的步伐是改革开放以来中国倡导的理念，“desire(欲望)”不再是传统意义上所有罪恶的根源，它在一定程度上得到了社会的认可。

四、结论

中西方文化对于“desire(欲望)”一词的态度都有他们的不利之处。我们既不能完全消除传统中国文化中对于“desire(欲望)”的偏差，也不能沉溺于西方世界的“desire(欲望)”之中。一方面，如果“desire(欲望)”不被控制在一个合适的范围内，将会出现一些问题，比如，过度的竞争会促使人们为了不落后而疯狂追赶，导致过度焦虑；频繁的失败会引起人精神崩溃，甚至绝望。另一方面，消除所有的“desire(欲望)”也有不利方面，比如压制、歪曲个性。为了避免所有这些不好的方面，人们应该对竞争和满足“desire(欲望)”持有正确的态度，带有恶意的“desire(欲望)”应该被限制和漠视，而有理可循的“desire(欲望)”应该得到鼓励。引导人们以一种恰当的方式追求个人“desire(欲望)”对社会是有益的。

[1]程颢,程颐.《二程遗书》.

[2]孔子.《论语》.

[3]老子.《老子》.

[4]荀子.《荀子》.