《道德经》道德论

《道德经》道德论（精选10篇）

1.《道德经》道德论 篇一

论环境道德与环境道德教育

“环境道德”的溯源

道德是反映和调整人们在现实生活中的利益关系的价值观念和行为规范的总和，是由各种各样的规则所构成的规范体系。道德是随历史的发展而发展的，一定的生产力和生产方式形成一定的道德。

按照人类与自然打交道的方式，人类经历了三种社会形态：渔猎社会、农业社会和工业社会，目前正向信息社会迈进。在渔猎时代，由于自然力异常强大，人们对自然非常崇拜。据人类学研究，图腾、风俗、礼仪、禁忌等说明了原始人在生产力低下的情况下，不得不依赖自然、归属自然、畏惧自然。当时入农业社会时期，生产力的发展和人口剧增，人类对自然的开发大增，开发和破坏相伴前进，主要表现在破坏地表植被，导致水土流失，洪水泛滥。在前工业社会及工业社会早期，资源对于人类来说还不是那样稀缺，当时的道德并未危害人类对自然的规范，或者说并未将破坏环境提升到道德的高度。如果说已出现了保护环境观点，也只能算是一种朴素的、建立在感性认识上的观点，其影响范围也是小规模的。

20世纪五六十年代即工业革命以后，人口膨胀，工业化步伐加快，生产力突飞猛进，极力追求经济增长，最大限度地满足人的物质需求，导致了资源严重浪费，环境严重破坏。正如恩格斯所指出的：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”并且，随着时间的推移，人类的极端行为终于到了危及自身存在与发展的地步。这些事实使人们不得不进行深刻反思，于是生态问题变成了一个道德问题。由此可见，环境道德是在一定历史背景下形成的，它是道德进化的结果。

“环境道德”的内涵

环境道德就是调节人与人、人与社会之间关于生态环境利益关系的规范。环境道德规范的核心主要是人类应学会与自然和谐相处，共同发展。环境道德的建立把道德行为的领域从人与人、人与社会扩展到人与自然之间，将善恶、良心、正义、义务等道德观念应用到处理人与自然、生态关系中去，从人类能动性的角度出发，倡导人们主动承担起对自然界的道德责任和义务，它是新形势下人类道德的进步和完善。其基本内容包括以下三个方面：

1.代内公平

代内公平系指当代人在利用自然资源、满足自身利益上机会均等。由于大自然是人类共同栖居的家园，因而，在空间和地域上不同国家和民族应公平地享有地球，平等地享有生存和发展的权利。这就意味着任何国家和地区的发展都不能以牺牲其它国家和地区的利益为代价，但是由于种种历史原因，当代社会存在巨大的贫富差距。发达国家总是利用不平等手段和方式，廉价地过多地利用地球资源，掠夺不发达地区资源，因此，富裕地区的人们应对自己的发展行为实行自律，并且履行扶持贫困的`责任和义务，已成为人类真正平等的道德要求与道德责任。

2.代际公平

代际公平系指当代人与后代人公平地享有自然资源与生态资源。由于地球资源的有限性，人类的经济活动方式，直接影响到资源的持续性。工业时代那种浪费式、掠夺式的资源开发和利用方式，急功近利的短视行为导致人与自然的对立，威胁到人类的生存。因此，强调既要满足当代的需要，又不能对满足后代人需求的能力构成危害，不可以因当代人的自私和无限度地消耗自然资源而使人类发展的链条中断，而应该给后代留下一个健全的生态环境。

3.人地公平

人地公平系指人与自然界保持一种公正的关系。这一全新的观念要求尊重、实现和维护自然价值，追求人与自然和谐共进。尊重自然，摈弃对自然的极端功利主义态度，把人类与环境、社会发展与生态环境融合在一起，要求人

[1] [2]

 

2.《道德经》道德论 篇二

技术思想是《道德经》中的重要组成部分, 其中涉及冶金、机械、制车、制陶、建筑、驾驶以及射箭技术等方面的内容。可见, 先秦时期, 工艺技术已经相当发达。但是“人多伎巧”、“奇物滋起”的现状让老子对技术文明产生了思考, 从而对这些技术持一种否定的态度:他认为“小国寡民, 使有什伯之器而不用。使民重死, 而不远徙。虽有舟舆, 无所乘之;虽有甲兵, 无所陈之”[1] (第八十章) 才是真正的治世之道。同时, “器”作为代表中国古代生产技术及其产品的汉字[2], 在《道德经》全书中一共出现了12次, 想要完整地考察老子的技术思想还必须考察“器”的有关思想。

首先, 技术作为一种活动, 在中国传统思想中主要是人用手直接或者间接与物打交道的过程。而无论是从人的角度还是从物的角度而言, 它都是依赖于自然性的活动。这就使技术自身在人与物的关系方面都不可摆脱其自然的限度, 即被自然所规定。老子就认为技要合于道, 亦即师法自然。在《道德经》第五十一章中老子为自然的原则提供了形而上的根据:他一方面强调了道作为万物的楷模, 其崇高地位是自然而然的, 不是任何其他事物所给予的;另一方面说明了道生养万物也是自然而然的, 其生养后不居功, 更无主宰的意思。推而广之, 法自然是处理人与人、人与万物以及人与天地关系的普遍法则, 因此人的行为也要效法自然。“什么是法自然呢?王弼说:‘法自然者, 在方而法方, 在圆而法园, 于自然无所违也。自然者, 无称之言, 穷极之词也。’法自然也就是效法自然而然的原则, 随顺外物的发展变化, 不加干涉。”[3]所以具体到技术上才有了“大制不割”, “大器免成”。

就技术活动本身而言, “大制不割”的活动法则见于“朴散则为器, 圣人用之则为官长, 故大制不割。”“器”, 河上公注:即“器, 物也。”亦即万物。而“朴”, 王弼注:“朴, 真也, 真散则百行出, 殊类生, 若器也。圣人因其分散, 故为之立官长, 以善为师, 不善为资, 移风易俗, 复使归于一也。”从字面上理解就是即便朴散而为万物, 最后万物还是要“复归于朴”。且朴本意就是形容木头没有制作成器具的状态, 在《道德经》中指代道的无名, 意在强调道的纯粹性。道无能, 却有大能。道能规定万物, 万物被道所规定。在道的规定下, 万物本无差别, 所谓区分是人为的。高亨对此就有很贴切的理解, 他认为“大制因物之自然, 故不割, 各抱其朴而已”[4]。因而, 在老子看来, “大制”是不区分事物之间的界限的。

从技术活动落实到其成果, 亦即器上, 就表现为“大器免成”。“‘大器免成’的‘大器’即是‘天下神器’。《老子》二十九章言:‘夫天下神器也, 非可为者也, 为之者败之, 执之者失之。’如上所引王弼注:‘神, 无形无方也;器, 合成也。无形以合, 故谓之神器也。’‘器’既为‘合成’者, 则‘大器’则当为‘免成’者, 亦即所谓‘无形以合’而使之成者。”[5]虽然“大器免成”, 但是老子也强调“始制有名, 名亦既有, 夫亦将知止, 知止可以不殆。”亦即万物只要知道了自己的限度, 如同河川一样, 虽有区分最后都流注于江海, 其终结是个体的、一次性的, 是不殆的真正开始。亦即在道的规定下, 万物以自身为存在。

因而老子在对于技术众多的描述中反复强调了此观点, 如“三十辐共一毂, 当其无有车之用。埏埴以为器, 当其无有器之用。凿户牖以为室, 当其无, 有室之用。故有之以为利, 无之以为用。” (第十一章) 其中所列举的涉及车辆、陶器以及建筑都是器。而所谓有与无、利与用都是与人相关, 而非与器本身相关, 是形而下的区分, 是不符合于道的规定。相反“橐”虽然虚空, 但是可以包含万物, 作用反而不会枯竭。天地顺任自然本身的活动, 促使万物各种依据本性而动, 反而能生化不竭。

也就是说, 在老子看来技术作为人工要合于道, 或者说合于自然, 才能保持道之朴的特性。表现在行为中就是“无为”。而“无为”首先不是不为。“所谓无为只不过是老子的一系列否定式用语的总代表。无为实际上包括了或代表了无欲、无争、无事、不居功、不恃强、不尚武、不轻浮、不炫耀等一系列与常识、习惯不同或相反的行为和态度, 也可以说是一系列反世俗、反惯例的方法性原则。”[6]其次, “无为”就是不要强为。老子通过观察天地, 看到万物发展变化都是无意识、无目的的, 但结果确是合乎某种目的的。万物没有意识要追求或者达到什么, 却自然达到成就了一切。从而提出了无论是人道还是天道都是“无为而无不为”的。

虽然《道德经》中有关“无为”的思想主要是强调无为而治, 社会的治理方式是有效但无形, 有序但无压迫。引申开来就是排除人有意识的强制性行为, 让事物自然发展, 实现其自身。但是又不是全然不作为, 亦即保障事物的自然发展, 而非放任其发展。如同“善行无辙迹;善言无瑕谪;善数不用筹策;善闭无关楗而不可开;善结无绳约而不可解。” (第二十七章) 这里的“善”是完美的、合乎道的, 是合乎自然本性的, 善行、善言、善数、善闭、善结都是讲人的行为, 或者是一种技术活动, 而且是善的、完美的技术。行走不留痕迹、言谈没有过失、计算不用筹码、关闭不用栓梢、捆缚不用绳索, 亦即此技术不需要借助于它物, 其操作的过程是合乎自然本性的。

这一点在“大巧若拙”这个命题中也有同样的体现。此句字面意为最灵巧的东西好像是最笨拙的一样。而《说文解字》释“巧”, “巧, 技也。从工声。”段玉裁注:“手部曰, 技巧也。”由此可见, “巧”在产生之初属人工技艺范畴。且从“人多伎巧, 奇物滋起”的命题中看来, “伎巧”指的也就是技巧。可见《道德经》中的“巧”主要指的就是工艺技巧的意思, 可引申为智巧或者机诈。但是老子并不一味反对巧, 他不认同一般的社会技术活动, 因为它是破坏了事物的本性及其规律的人的活动, 这种巧是小巧, 人之巧。而“大巧”则相反, 所谓“大巧”就是大的巧[7], 亦即道之巧, 它并不违背事物自身的本性以及规律, 而是顺应其本性以及规律, 从而使得自己的目的自然而然地实现。

而“大巧”为什么“若拙”呢?《说文解字》中“拙”意为“不巧也, 从手出生”, 段玉裁注“不能为技巧也。”一般来讲, “拙”为笨拙或者拙劣。可见从字源学上讲, 拙是一种不是技巧性的人的活动, 且巧与拙是一对反义词, 因而可以说拙是一种低于技巧的活动。但在老子看来道之巧就在于拙。“王弼注:‘大巧因自然而成器, 不造为异端, 故曰拙也。’也就是说, ‘大巧’之所以为‘大巧’, 其核心和本质在于遵循自然规律, 保持事物本来的面貌和状态, 而不是人为地破坏事物固有的属性, 即‘不造异端’。而‘拙’恰恰是不事修饰的, 它外拙而内秀, 体现出了‘大巧’朴实无华, 自然浑成的特质……”[8]

老子所强调“善行”、“善言”、“善数”、“善闭”、“善结”以及“若拙”, 终究离不开“善”和“大巧”, 这些行、言、数、闭、结、拙, 都是建立在人工的“善”以及“大巧”上的, 同时又是对人工的超越与升华, 不是卖弄智巧, 而是遵循自然规律的合目的性的, 且此目的不仅仅是人的目的同时也是事物自身的目的。如何达到这种合目的与合规律的高度统一, 以及人与事物自身的目的的完满合一呢?这就涉及到具体的技术方法。老子在《道德经》第六十三章中就提出了“图难于其易, 为大于其细”。虽然老子认为处事总的原则是自然无为、清静无事、恬淡无味, 但具体到某一事务的时候, 就应该从容易的入手来处理难事, 从细致的入手来处理大事, 不以小为小而忽视, 不以大为大而自傲, 才能成大事。“《韩非子·喻老》有:‘有形之类, 大必起于小。行久之物, 族必起于少。故曰:天下难事作于易, 天下大事必作于细。是以欲制物者, 于其细也。故曰:图难于其易也, 为大于其细也。’王先慎曰:族, 众也。《老子·第六十四章》‘九层之台, 起于累土’, ‘千里之行, 起于足下’, 亦即此意, 谓大由于小, 多出于少。高亨云:‘大小者, 大其小也。小以为大也。多少者, 多其少也, 少以为多也。视星星之火, 谓将燎原, 涓涓之泉, 谓将漂邑’, 即‘谨小慎微之意。’”[9]

在此意义上, 老子所认同的技术, 不是使人产生贪欲的什伯之器或者是有道者所不处的不祥之器, 而是类似于技艺或者说艺术的活动。两者间有着相似之处。

第一、去除机心。一般技术的使用是人利用或者改造自然以满足自己的需求。“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”这些个人意志的极度表现, 不但使人蒙蔽了人自身, 还使人看不见外物, 执着于自我的利益区分中。这种轻躁的行为都是反自然本性的行径, 是违反道的。且老子看到技术所带来的是利器越多国家就越混乱, 人们的技巧越多邪恶的事情也就越多。而艺术所实现的是物的显现, 亦即老子所认同的“大制不割”。其表现的绝非人机巧才智的运用, 而是保存事物的本性, 使其自然发展。做到善于物尽其用, 就不会有废弃之物。且“在老子看来, 一切有形自然之物生命的最高本质, 就是消解了外在力量的阻遏、祛除了外在意志的纷扰的自然之质, 由自然之道而生, 又是自然之道的感性显现。”[10]也就是说, 事物不仅保持了自身的本性本色, 而且其发展排除了一切人为的意图、明确的价值取向以及感性的愉悦刺激。由此, 此种朴素之美倍受道家推崇, “朴素是道家之道最典型的审美特征, 也是道家美学的最高审美形态。”[11]老子也明确地在对艺术的看法中提到了此观点。他认为:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎, 令人心发狂;难得之货, 令人行妨。” (《道德经》第十二章) 老子虽然承认道需要感性的显现, 亦即表现为五色、五音、五味, 但是不能执着于此。五色、五音、五味的区分是人为的, 是不符合于道、超越了限度的欲望。在老子看来, 如果欲望没有道的指引, 让感觉的对象规定了感官, 感觉的对象就会破坏感官自身, 甚至使人获罪, 违背规则, 亦即违背道。因此, 老子所推崇的是自然之色、自然之音以及自然之味, 而不是绝对的无色、无声、无味。色、音以及味不涉及人的欲望, 也不劳于人的理智, 是其纯任道的本性的显现, 所以才能得到排除了一切人工、技巧的声色之美。

第二、强调直觉。人们往往只看到了事物的“有”, 而没有看到事物的“无”, 只看到了有带来的便利, 忽视了无带来的虚有的用。老子通过其丰富的生活经验观照万事万物的活动, 看到了“曲则全, 枉则直, 洼则盈, 敝则新, 少则多, 多则惑。”世间万物都处在互相对立统一的关系中, 不能执着于事物的正面或者负面。曲里面就蕴含着全, 枉内部包括着直, 洼其中孕育着盈……因而, 在老子看来, 技术仅仅视物为改造的对象, 以满足人之急功近利。而艺术对于物的改造是对物的本性的发现和揭示, 亦即老子所认同的“大器免成”, 事物本身就有其规律, 顺应自身本性发展, 不应该被人为地分割。这也是为什么老子强调道本身是不可名的, 只可意会不可言传, 既是有形的又是无形的。所以无论是单纯感官性或者是逻辑性的感知方式, 都是无法接触到事物本身的。老子提出“心观”就是强调心灵和事物本性的直接相遇, 虚静的心灵排除了人的欲望与理性, 与事物共在, 从而以道观道, 揭示事物自身的真理。也就是说, 人不以外在的耳鼻之用为用, 而是以完整的感官亦即内在感官去体察万物, 无所分, 使得万物以其整体显现, 同时把握无限的、精微的道。因此, 这种类似理性的直觉性体验通向了审美的一个评价性范畴——妙。无论是具体事物的本性还是道的“惟恍惟惚”都通向了无限性, 而“总的来说, ‘妙’具有精微性、虚幻性、空灵性、无限性、变化性等特点。它是道的描述。在中国美学, 美的本体在道。正是由于‘妙’是‘道’的描述, 所以也可以说, 最高的美在‘妙’”[12]。

第三、崇尚朴拙。朴本身含有本色、本性、自然的意思, 而事物的本色可能是拙的, 亦即笨拙、粗糙甚至丑陋, 但老子认为这才是巧, 是道以及万事万物的自然本性。拙与朴都是未经人工的, 合乎事物的自身, 亦即真。所以老子才认为过分的雕琢、加工会掩盖事物原有的本性, 正所谓“信言不美, 美言不信” (《道德经》第六十二章) 。“老子认为真话、真理凭借它本身就可取信于人, 不必装饰。然而也正因为它不装饰, 所以它不‘美’。反过来, 那些经过装饰的漂亮话肯定是不值得信赖的。”[13]虽然老子强调以物观物, 展现事物本身的面貌, 他也不全然反对人工, 而是反对过分雕琢而损害事物的本性, 亦即小巧、作为低层次的巧, 是为了巧而巧。大巧作为高层次的巧, 是又巧而不见巧, 亦即由技入道。具体而言, 就是顺应事物的自然本性, 减损损伤天性的有为。如同不追求、不刻意, 因为一有为就破坏物我之间的微妙契合, 破坏冲和淡雅的意志。大巧若拙去除了以人或者理性为规则来解释世界, 而是由道的秩序为秩序。道就是最完满的、最美妙的规则, 人只需要悉心体会此规则, 让艺术表现为天工, 而非人为。因此, 朴拙恰恰表现了艺术对于个体的突破, 而是在万物的层面上直达内在, 在道的层面上通向了无限, 极具审美意味。

参考文献

[1]王弼注.楼宇烈校释.王弼集校释 (上) .北京:中华书局, 1980

[2]刘笑敢.老子古今 (上、下) .北京:中国社会科学出版社, 2006

[3]王哲平.中国古典美学道范畴论纲.北京:中国社会科学出版社, 2009

[4]彭富春.哲学美学导论.北京:人民出版社, 2005

3.《道德经》道德论 篇三

关键词：思想道德修养课 教学过程 特殊性 教学意义

思想道德修养课属于“修身课”。“修身课”的根本属性决定了思想道德修养课的教学具备 区别于其他教育学科课程教学过程的特殊性。正确地把握思想道德修养课教学过程的特殊性 ，不仅是教师有效地组织教学，提高教学质量的前提条件，而且对教师正确引导教学对象， 培养学生良好的道德品质具有十分重要的意义。

一、思想道德修养课教学过程是学生主体“接受知识、信息的特殊过 程”

“所有的教学过程均是以教学对象的一定接受心理为基础而展开的”。然而，在思想道德 修养课教学过程中所出现的教学对象的接受心理是比较复杂而微妙的。这是因为，学生在思 想道德修养课教学过程中接受教师所给的有目的性教学内容之前，受到家庭和社会的诸多影 响而形成了一定的“自我意识”。

在思想道德修养课教学过程中，学生通过自我意识的“过滤”作用，不仅有区别地接受知识 和信息，而且还不断地分解和反省自我意识，即在教师有目的性的知识传授和影响下，在学 生的自我意识形态中，逐步形成“理想的自我形象”和“现实中的自我形象”，并且不断以 “ 理想的自我形象”对照“现实中的自我形象”。

在思想道德修养课教学中所产生的学生自我意识的分解和自我反省过程，就是思想道德修养 课教学过程内在的基础和目的，而教师的传授活动是促进学生的自我意识的分解和自我反省 的条件和手段。

思想道德修养课教学过程中隐含的这些特性，明确地提示出：思想道德修养课教师在教 学过程中，必须充分肯定学生的主体地位，善于发挥学生的主体作用。这是因为，即使教师 的知识传授搞得再好，如果没有很好地促进学生主体的自我意识的变化，也就无法达到预期 的教学目的。

二、思想道德修养课教学过程是学生主体不断培养情感、意志、信念 、人格的特殊的“情感教育”过程

在思想道德修养课教学中存在的“认知问题”和“情感问题”之间存在着内在的相互依存性 ，要求思想道德修养课教师在教学过程中，要始终如一地把知识与理论的开启与对意志、信 念的培养紧密地统一起来。在这里需要再三强调的是，思想道德修养课教师在教学过程中， 除必须重视知识和情感的相互作用外，还要注意教师本身的人格魅力。因为学生主体人格的 形成往往依靠教师所传授的古今中外典型形象的感化，有时也通过教师的人格魅力的影响直 接形成。从品德心理学的角度看，这是在学生主体意识活动的“直觉作用”下形成的特殊现 象。这时，在学生心目中的教师形象，不单单是一个单纯的传授知识的形象，而是已经提升 为能够起到感化作用的典型形象。因此，思想道德修养课教师不但要努力掌握丰富的理论知 识，而且还要具备高尚的情感、信念以及情操，以渊博的理论知识魅力和高雅的人格魅力引 导、教育学生，使他们达到高尚的思想道德境界。

三、思想道德修养课教学过程是学生主体不断形成价值观的特殊过程

一般地说，“所有的教学活动都必须是引导和帮助学生培养‘是非判断’和‘价值判断’能 力的过程”。所谓的“是非判断”能力就是指分清什么是符合客观实际的真理，什么是违背 客观实际的谬误，从而形成科学的认识，以解决认识主体与客观事物之间的认知关系。所谓 的“价值判断”能力指的是，要分清什么是具有肯定价值的东西，什么是具有否定价值的东 西从而形成正确的价值观念，以解决价值主体与客观事物之间的价值关系。

思想道德修养课教学过程的上述特殊性，对教师的知识结构、教学艺术等诸多方面，提出了 相当高的要求。思想道德修养课教师为了搞好教学，应该及时汲取当代科技发展的最新成果 ，了解各新学科、边缘学科的基本内容，以便及时调整、充实自己的知识结构，不断增强教 学工作的预见性。思想道德修养课的一大特点就是“讲理”，即必须通过讲理论来(用逻辑 的力量来)说服人，征服人。因此，思想道德修养课教师应不断地掌握和充实理论知识，但 “决不能只局限于把握一般的是非理论，而是要更加有效，更加系统地掌握和运用马克思主 义价 值观的理论知识，并且以出色的教学艺术和非凡的气质，积极引导和帮助学生及时解决他们 在实际生活中所遇到的种种利益矛盾问题”。

四、思想道德修养课教学过程是学生主体在教师的指导下，通过社会实践实现的

实践形成比较稳定的道德品质的过程，社会实践是认识的真正来源和基础，人们只有通过实践，作用于客观事物，才能获取对客观事物的正确信息，从而形成对客观事物的本质及其规律性的认识。实践又是检验认识的唯一标准。认识是否正确，只有通过社会实践才能检验其是否正确，除了实践，没有别的东西 能够成为检验认识的标准。学生主体的道德品质也只能在社会活动和交往中才能真正形成和 表现出来，社会实践是学生形成品德的源泉，也是德育过程的基础和归宿。“在社会实 践中，人并不是消极地适应环境，而是通过发挥自己的能动作用不断地改造环境。在长期的 社会实践基础上达到主客观世界的统一，从而形成某種道德品质”。

综上所述，在思想道德修养课教学过程中所包含的上述四个方面特殊性，实质上是道德 品质的形成规律在教学过程中的直接反映。可是，学生主体要形成良好的道德品质绝不是经 过简简单单的一两次教学过程所能实现的，而是要经过长期反复的课堂教学过程和实践教学 过程才能得到实现。所以，思想道德修养课教师应该增强责任意识，在实际的教学过程中 注意把握和运用课程本身的内在规律，组织好课堂教学和实践教学，不断提高教学质量和教 学效果，努力为国家培养出德才兼备的社会主义建设的合格人才。

参考文献：

[1]陈秉公.论思想品德课教学改革的逻辑思路[J].高校德育科学,1996(3)

[2]李铮.心理学新论[M].北京:高等教育出版社,2003

[3]陈秉公.思想道德修养[M].北京:高等教育出版社,2005

4.道德情操论 篇四

在斯密那个时代经济学是不存在的，而斯密本身也是格拉斯哥大学的道德哲学教授，出版一本关于道德哲学的著作是再正常不过了，而成为现代经济学的鼻祖才是意外。他自己也更加偏爱这本道德哲学著作，在其生前共修订了6版，而被誉为经济学开山之作的《国富论》不过出了两版。

两部看似相互矛盾的著作其实是内在联系的，都是为了回答那个时代的社会问题，即“自然的自由制度”的社会如何可能，这就如同伟大的牛顿力学回答了宇宙如何在造物主安排的秩序下和谐运转的问题。牛顿的科学的发展告诉人们自然的运动仿佛钟表一样，在宇宙初始被造物主造成之后就会准确无误的机械运转，仅用几个简单的定律就能完美的描述。牛顿力学的成功极大的影响了当时的学者，迫使他们从道德哲学角度回答一个自由的社会体制如何可能依靠自身的机制完美的运转，而这一机制是造物主赋予人类的，无需外界的强力干扰。《道德情操论》就是要成为道德哲学中的“牛顿力学”。

中世纪以来的基督教哲学都将人性看作是恶的，这源于人类的原罪。而斯密并不否认这一点，所不同的是，斯密发现，仁慈的造物主还赋予了人类以“同情”的能力。斯密的“同情”的概念不同于一般，而是“用来表示我们对任何一种激情的同感”，因而同情并不意味着利他，而成为同感，成为一切道德判断的心理上的基础，从而消除了“同情”的道德内涵。

经济思想史上著名的“亚当•斯密问题”是19世纪德国历史学派发现斯密的两本主要著作《道德情操论》和《国富论》对人性的论述存在着不一致，认为斯密在《道德情操论》中把人们道德行为的动机归结为同情、利他，而在《国富论》研究经济世界时却把人们经济行为的动机归结为利己，从而造成了这两部著作之间的对立。经过多年的争论，现在学术界几乎一致认为“亚当•斯密问题”并不存在，是由于误解而产生的，《道德情操论》和《国富论》是斯密整个写作计划和学术思想的两个有机组成部分。本文试图论证，斯密继承了西方的学术传统，把他对经济学的研究放入到道德哲学的理论框架中，在人们的经济活动中寻找伦理基础，并在其中发现了符合人性美好原则的社会制度。两部著作不仅不矛盾，而且《国富论》立论的基础，正是《道德情操论》所阐述的人性论。

西欧自文艺复兴和宗教改革以来，旧的教会的权威被打破，人的思想开始挣脱神学的束缚，从对来世天堂的憧憬转入对世俗生活的关注，人的个性开始张扬，大胆的追求尘世的幸福。随着教会权力的下降，民族国家开始兴起，充当起保障和维护社会运行的中心机构，“对国家财富的追求开始盛行起来，成为解决稀缺的经济问题的最重要的手段。这一手段上升的支配地位，一般来说，是与重商主义的兴起联系在一起的。” 然而“抛弃了建立在神法之上的社会秩序，社会作为社会整体的形象本身也逐渐变得支离破碎了”，离开了中世纪的的伦理体系的社会如何运行？道德是否可能？这是摆在那个时代哲学家和伦理学家面前最紧迫的问题。

近代以来从哥白尼、伽利略到牛顿的科学的发展告诉人们自然的运动仿佛钟表一样，在宇宙初始被造物主造成之后就会准确无误的机械运转，仅用几个简单的定律就能完美的描述。牛顿物理学深刻改变了人们的世界观，自然和人皆为智慧和仁慈的上帝所造，既然自然能和谐运转，那么人类社会不也应该如此吗？如同认识宇宙万物的运转必须首先抽象出物质运动的基本规律，所以那个时代的哲学家与伦理学家们相信只有把握了人的永恒不变的本性，才能正确的解释社会、国家、政治、法律以及伦理道德问题。“日常生活的各准则，象在自然现象的研究一样，也按某种有组织的次序整理起来了，并且也用少数共同原理联结综合起来了。研究并说明这些起联结作用的原则的科学，称为道德哲学。”

被称为“第一个社会科学家”的马基雅维利（1469-1527）的人性论认为：首先人性是不变的，他考察历史发现，今天和古代的人具有相同的欲望和品性；另一方面，他认为人性是

恶的“只要他们一有机会，就总要依这种恶之本性行事”，人不存在一种自然向善的本性，更不会择善而行。马基雅维利所说的人性恶也就是指人的自私心和贪欲，在他看来这种贪欲是人的天性，是人们行为的根本动力。人为了自己的利益可以不择手段，因此，他认为，只有凭借一种外在的权力和力量，才能维持正常的生活秩序，否则社会就如混乱不堪，个人只有生活在一个强有力的政府统治的社会里才能保证不受人侵犯。基于这样的认识，马基雅维利主张社会高于个人，社会的安定、繁荣是最为重要的。所以他强调社会高于个人，政治高于道德，政治是道德的前提和条件，道德的完善有赖于政治的力量。利己主义思想在霍布斯（1588－1679）那里得到系统的阐述，发挥到极至。霍布斯以机械唯物主义为根据，得出人的一切活动都是利己的，并以此建立起他的政治学说。他认为，人类在进入社会状态之前是处于所谓的自然状态中，这里没有任何公共权力的存在，人类各行其是、为了“自我保存”无所不为，争论不休，最终导致“所有人对所有人的战争”。而所有人都有求生避死的共同欲望，在人类理性的指导下，要求人类相互之间签订契约，组成社会。这种契约的订立就是人类把自己的权力交给一个君主，由君主根据自然法制定法律，以保障大家的生命与财产的安全。这样，有了公共权力和法律，人类进入和平的状态后，道德生活才有可能。但人仍是自利的，只要签订契约的任何一方不遵守契约，契约就是一纸空文。因此社会必须一个强大的权威统治机构，同马基雅维利一样，霍布斯的理论最终走上了专制和集权。然而近代史的事实却证明政府的绝对权力并没有导致社会的稳定繁荣，人民的自由权利更无法得到保障。曼德威尔（1670－1733）认为，美德完全产生于人的自私，社会之所以能够存在和发展，完全是由于人的各种激情和欲望的结果，而人的各种激情和欲望，实质上都是自私的不同表现。人做善事的动机可以分为两类：1，出于自然本能的冲动，即自我保存的冲动，比如营救一个无辜的受难者。其行为后果虽然是好的，但其动机仍然是自私的，是为了解除自己看到这种惨景的痛苦，害怕同样的事情落到自己头上；2，经过深思后的行善，是为了满足自己的荣誉感，因而也是自私的。曼德威尔把一切强调公益的观点和行为都归结为人的虚荣，并把虚荣心看作人最强有力，最能欺骗和迷惑人的一种自私自利的激情。这样，他就得出了著名的“私恶即公利”的观点，造成社会公利的私利也是劣行，也是不道德的。

同他的前辈一样，斯密也承认自利是人所具有的最根本的本性，这种认识在两部著作中都做了很明确的阐述。在《道德情操论》中，斯密写道：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的。因此每个人更加深切地关心同自己直接有关的、而不是对任何其他人有关的事情；或许，听到另一个同我们没有特殊关系的人的死讯，会使我们有所挂虑，但其对我们的饮食起居的影响远比落在自己身上的小灾小难为小。” 斯密又在《国富论》中讲到：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。” “确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道自己是在什么程度上促进那种利益。……他只是盘算他自己的安全……他所盘算的也只是他自己的利益。”

但斯密的伦理学说是建立在他的“同情”理论上的。他在《道德情操论》开篇讲到：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情……这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情……这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。” 斯密在承认自利是人们行为的基本动机的条件下提出同情心也是普遍存在于人性中的“原始情感”。这样，斯密在开篇就批判并超越了他之前的哲学家。随后斯密将同情的概念泛化，“同情”可以“用来表示我们对任何一种激情的同感”，这样就几乎消解了同情原有的道德内涵，同情并不意味着

利他，而成为同感，成为一切道德判断的心理上的基础。“同情的作用就是去解释道德评判、赞同和否定的起源与性质”。19世纪历史学派认为在《道德情操论》中斯密把同情看作道德行为的动机，这里的误解是造成“斯密问题”的关键。

同情是如何发挥作用的呢？斯密认为我们对别人的感受没有直接的体验，所以我们就不可能有对他人所感受的情形的观念。我们做为“旁观者”，只有通过设身处地的想象“形成关于他的感觉的某些想法”，不同两个人之间的同情或同感总是使双方都感到愉快。一方面，当使 “旁观者”设想处于当事者的处境下感到与当事着受到同样的影响时，就可以把后者的激情看作是合宜的，那么就可以认为当事者的激情能够得到道德上的赞同，反之就不会得到赞同。另一方面，当我们把自己想象成旁观者，就可以判断自己的行为是应得到赞同、报答或者责备、惩罚。但由于旁观者是普通的个人想象的产物，所以旁观者的判断也不是绝对客观的，往往会忽略某些事实，误解他人的动机或者处于对自我利益的偏爱而曲解事实等等。“对他们来说，要用任何一个公正的旁观者所会用的那种眼光来看待自己的行为又是多么困难。” 这种人类天性中致命的弱点，造成了人类生活一部分的混乱。“然而，造物主并没有全然放任如此严重的这个弱点不管……形成了一般的道德准则。它们最终建立在我们在各个场合凭借是非之心和对事物的优点和合宜性所具有的自然感觉而赞同什么或反对什么的经验之上。” 这种“一般规则”仍然是建立在经验观察的基础上，自然不是客观的判断标准，然而斯密认为，将它作为日常处理现实的市民生活的基准已经足够。“对一般行为准则的尊重，被恰当地称作责任感。这是人类生活中最重要的一条原则，并且是唯一的一条大部分人能用来指导他们行为的原则。” 因此，借着同情心我们就不但能对他人行为的是非、善恶进行道德评价以及报答或惩罚，也能评价自己的行为是否得当。并且在“一般准则”——正义法则——的基础上形成了社会的法律，“最神圣的正义法律就是那些保护我们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那些保护所谓个人权利或别人允诺归还他的东西的法律。”

如前所述，在斯密看来，当某件事的当事人与旁观者之间产生了同感，形成了行为和情感的合宜性，就可以被认为是道德的。也就是说，美德产生于行为的合宜性中，并非只存在于利他行为中。这样，利己行为就有了产生美德的可能性，甚至是比利他更重要的美德。斯密认为，利己心不仅是人性中最具有决定性的动因，而且是人类社会得以生存延续的最重要的因素。“身体的保养和健康状况似乎是造物主首先劝每一个人关心的对象。” “人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中……虽然这种必要的帮助不是产生于慷慨和无私的动机，虽然在不同的社会成员之中缺乏相互之间的爱和感情，虽然这一社会并不带来较多的幸福和愉快，……像它存在于不同的商人中间那样存在于不同的人中间……但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去。” 正因为利己心有如此的重要性，并且是造物主为了使人类幸福而赐予人的天性，斯密进而将合宜的利己心上升为一种被称为“谨慎的美德”。“个人的身体状况、财富、地位和名誉，被认为是他此生舒适和幸福所依赖的主要对象，对它们的关心，被看成是通常称为谨慎的那种美德的合宜职责。” 谨慎的人拥有自己行业的真才实学，懂得勤勉的工作和节约，谦虚而且厌恶欺骗。他也不谋求某些危害公众利益的团体的支持。在“一只看不见手的引导下”，他们的自利行为促进了社会的福利。于是，斯密就给经济活动带上了美德的光环，盈利活动就取得了道德上的合理性，尽管这种美德只受到某种“轻微的尊敬”。

然而需要指出的是，自利虽然并非一定导致美德。斯密认为，只有“在中等和低等的阶层中，取得美德的道路和取得财富的道路在大多数情况下是及其相近的。” 他们只要依靠真正的能力、谨慎的、正直和有节制的行为，就会获得成功，而只能这样成功。他们没有特权，“因而至少对更为重要的公正法则表示某种尊重”。对他们来说，“诚实是最好的策略”。相比，谨慎的美德“在较高阶层中的情况往往并非如此”，他们往往和无知、专横、浪费以及爱慕虚

荣联系在一起。在《国富论》中斯密也批判了这一不生产阶级对社会的危害，“在许多国家中，公众的收入，全部或几乎全部都是用来维持不生产者。朝廷上的王公大臣、教会中的牧师神父，就是这一类人。又如海陆军……这些人，因为他们一无生产，不得不仰给于别人劳动的产物。如果他们人数增加到不应有的数额，他们可能在某一年消费掉这么多的上述产物，以致反无足够余量来维持能在次年有所再生产的生产性劳动者……他们可能消费了人民全收入的这样大的部分，使得这么多人民不得不侵蚀他们的资本，侵蚀维持生产性劳动的基金，以致不论个人多么节俭多么慎重，都不能补偿这样大的浪费。” 这些享有封建特权的上流阶层不仅妨碍资本积累延缓社会发展，而且迎合一种“放荡的道德体系”，“他们很容易把某种程度的放荡，看作属于他们财产上的一种利益；把放荡而不受谴责或非难，看作属于他们地位上的一种特权。”自利只有在中下等阶层的经济活动中才可能成为一种谨慎的美德，那么自由、平等的商业社会无非就是斯密所认为的最符合自然，最能促进人类幸福的社会了。斯密在《道德情操论》中主要阐述了三种美德：正义、仁慈以及谨慎。在第六卷的结论中，斯密说明了三者的关系，“对自己幸福的关心，要求我们具有谨慎的美德；对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的美德……那三种美德中的第一种最初是我们的利己心向我们提出来的要求，另两种美德是我们仁慈的感情向我们提出来的要求。” 利己心不仅使人类成员“互相帮助”，也极有可能“不合宜”的侵害他人的利益，这时“一般准则”就成为必要。对“一般准则”的遵循就形成了所谓的“正义的美德”。斯密十分强调正义美德的重要性，相对于另外一种仁慈美德，“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。” 没有对正义准则的尊重，人类社会就会崩溃。他把正义比作支撑大厦的支柱，而把行善比做美化建筑物的装饰品。也就是说，只有在遵守“正义的美德”的前提下，人们才可能在自利心的引导下组成互利互惠的社会，人们谋求个人利益的行为才可能成为“谨慎的美德”。然而正义的美德是一种消极的美德，必须有外力强迫人们遵守，违背的人将遭受惩罚。正因为如此，斯密给正义赋予了神圣性，“它们所规定的准则就应该认为是神的指令和戒律。” 对于仁慈的美德，斯密着墨不多。虽然仁慈是一种崇高的美德，但缺少了仁慈之心的社会，仍然可以存在于一种不很令人愉快的状态之中。“仁慈或许是神的行为的唯一准则”，而不是人的行为准则。对人来说，过分仁慈不仅是不可能的，而且过分强调仁慈甚至是伪善的，“我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。” 这样，这些美德就在人的自利心和同情心共同作用下产生出来，构成了人类赖以生存繁衍的市民社会的基础。

做为一个“以德报怨的好基督徒”（休谟语）和苏格兰启蒙思想的代表人物，《道德情操论》充分体现了斯密同那个时代大多数哲人一样的自然神论倾向。对他们来说自然就是神，与其在《圣经》中获得神的启示，不如在大自然和人类社会——这一上帝的伟大作品中寻找和谐，探寻上帝的智慧。亚当•斯密的宗教哲学有三点核心内容，这三点的有机结合构成了《道德情操论》的基本内核：第一点，在宇宙观上，他是和谐论者、目的论者，他相信造物主及其所控制的宇宙、社会一切都必然的服务于造物主完美的终极目的，在根本上是和谐的；第二点，在人性论上，他相信人是由造物主支配的，个人意志的自由就在某种程度上是上帝意志的自由，因此个人在本质上是和谐的，人与人的关系在本质上和谐的；第三点，在认识论上，他是不可知论者，认为任何个人对造物主的深远意图是无法全面理解的，对支配自己行动的那些根本性力量是难以自觉的。因此，人虽依自利的本能而行动，但这些自利行为终归是服务于造物主确定的目标。

智慧和仁慈的造物主在创造人和其他有理性的生物时，本意是为了人类的幸福。他赋予人类自利自爱之心和同情心正是为了更好的达到他的目的。人类为了更好的促进自己的幸福形成了社会，而社会秩序的形成和经济的繁荣，乃是靠人类在本能的驱使下靠着造物主这只“看不见的手”，而非人类自身理性的产物。人类幸福的目的乃是造物主所设，我们不过是按本能行事，促进其计划的实现，正如钟表的目的并非出自钟表自己，而是是钟表匠所设。人的理性和智慧，在斯密看来，只不过是“激情的奴隶”，只能本能的驱使下首先关照自己的利益，然后按照亲疏远近关照他人和其他社会团体，但“这却是一个更适于他那绵薄之力、也更适合于他那狭小的理解力的范围。”在第二卷第五章最后一篇的脚注斯密阐述了这一观点：因此，虽然人类天然地被赋予一种追求社会幸福和保护社会的欲望，但是造物主并没有委托人类的理性去发现运用一定的惩罚是达到上述目的的合适的手段；而是赋予了人类一种直觉和本能，赞同运用一定的惩罚是达到上述目的的最合适方法。……造物主不仅这样始终如一地使得人们对于她所确定的目的具有一种欲望，而且为了人们自己的缘故，同样使他们具有对某种手段的欲望——只有依靠这种手段才能达到上述目的，而这同人们产生它的倾向是无关的。因而，自卫、种的繁衍就成为造物主在构造一切动物的过程中似乎已经确定的重要目的。人类被赋予一种对那两个目的的欲望和一种对同二者相反的东西的厌恶；被赋予一种对生活的热爱和一种对死亡的害怕；被赋予一种对种的延续和永存的欲望和一种对种的灭绝的想法的厌恶。但是，虽然造物主这样地赋予我们一种对这些目的的非常强烈的欲望，并没有把发现达到这些目的的合适手段寄托于我们理性中缓慢而不确定的决断。造物主通过原始和直接的本能引导我们去发现达到这些目的的绝大部分手段、饥饿、口渴、两性结合的激情、喜欢快乐、害怕痛苦，都促使我们为了自己去运用这些手段，丝毫不考虑这些手段是否会导致那些有益的目的，即伟大的造物主想通过这些手段达到的目的。

另一方面，判别是非、善恶之心，“公正的旁观者”也被造物主安置在每个人心里，成为造物主在人间的代理。这样，斯密就把道德从旧的宗教信仰中独立出来，拒绝了教会充当上帝在人间的中介，道德的实现勿须教会权威的强制。同样，“哪一种政府机构能像智慧和美德的普及那样有助于促进人类的幸福呢？所有的政府只是某种对缺少智慧和美德的不完美的补救。” 而政府要员，容易自以为聪明，“他似乎认为他能够像用手摆布一副棋盘中的各个棋子那样非常容易地摆布若大一个社会中的各个成员；他并没有考虑到：棋盘上的棋子除了手摆布时的作用之外，不存在别的行动原则；但是，在人类社会这个大棋盘上每个棋子都有它自己的行动原则”。他们对自己理性和智慧的自以为是，反而使“人类社会必然时刻处在高度的混乱之中”。对宇宙这个大系统的管理，对人类的普遍关怀，只是神的职责。做为一国之君主，“只有三个应尽的义务——这三个义务虽很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保护社会，使不受其他独立社会的侵犯。第二，尽可能保护社会上各个人，使不受社会上任何其他人的侵害或压迫，这就是说，要设立严正的司法机关。第三，建设并维持某些公共事业及某些公共设施（其建设与维持绝不是为着任何个人或任何少数人的利益）”。教会对个人信仰的干涉，政府对个人的“合乎自己行动规则”的经济活动的干涉，都是人为的“看得见的手”，扰乱了造物主的伟大的“看不见的手”引导下形成的自然秩序。只有充分尊重人们的信仰自由和经济自由，才能实现人类幸福的伟大目的。

5.论行政道德实践 篇五

行政道德既有理论的规定性,也有实践的规定性.行政道德实践鲜明地体现了行政道德的实践精神,行政道德意识、关系只有外化为实践活动,才能发挥它应有的社会价值并取得一定的.成效.在行政道德建设中,行政道德实践占有十分重要的地位,它以自主自律性、外在约束性和标准先进性为特征,通过行政行为选择、行政道德评价、行政道德教育及内化,对其他道德要素发挥十分重要的作用.

作 者：王桂泉 姚黎君  作者单位：中共辽宁省委党校,辽宁,沈阳,110004 刊 名：党政干部学刊 英文刊名：JOURNAL FOR PARTY AND ADMINISTRATIVE CADRES 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B829 关键词：行政道德   行政道德实践   行政   道德   实践  

6.道德情操论读书笔记 篇六

身处千急剧变革的市场经济大潮中，每一个普通人都面临着贫富差距拉大、企业改革、股市非理性繁荣等各种各样的问题，人们身处其中又常常感到被自私、虚荣、妒嫉、仇恨、贪婪和背信弃义等不道德的情感所包围，因而更加向往感恩、大度、慷慨、正直、勤俭、自我克制等人性的美德。而这些不道德和道德以及衍生出以上种种人类情感的“同情感”正是200多年前现代经济学之父——亚当？斯密在撰写《国富论》之前，甚至在写完《国富论》之后一直不厌其烦反复思考的焦点。

他耗费毕生的心血把这些思考写成了这本十分罕见的，也可以说是至今惟一的一本全面、系统分析人类情感的作品，他想告诉读者——人在追求物质利益的同时要受道德感念的约束。不要去伤害别人，而是要帮助别人。这种“利他”的道德情操永远地种植在人的心灵里。而且，每个人对这种人类朴素情感的保有和维持对整个市场经济的和谐地运行，甚至民族的强盛将是至关重要。

大家都知道亚当？斯密《国富论》的一句名言——市场是一只看不见的手，但他的另外一本着作《道德情操论》却很少有人读过。他在这本书里写道，如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是有风险的，因为它注定会威胁到社会的稳定。对于我们来说，第一是发展，第二是协调发展，我们要特别重视社会公平与正义。

7.论法律职业道德 篇七

关键词：法律,法律职业道德,法律人

现在, 做什么事情都要讲究一个“德”字。德与法不同, 不过好像更接近人们, 在法律从业人员中讲职业道德, 是时下纷纷扰扰的时髦观念, 许多人认为法律职业人员为私人利益牺牲了职业精神、职业道德。在法律职业群体的发展中, 法律人会受到一些认为法律人是一无是处、极少正确的观念的困扰。但是我们需要了解到大部分法律顾问人是有职业道德的。如果我们并不是随波逐流, 而是对这些情绪予以正确理解, 那就是非道德行为对法律职业的损害有增无减, 法律人的职业道德的缺失在公众心目中成为一个迫在眉睫, 亟待解决的问题, 这此已有的批评尽管不能否定法律职业共同体在过去时期所取得的成绩, 尽管这些批评反映的只是个别现象, 毕竟, 他们却提供了法律人职业精神日渐式微的明确例证, 当然, 其中的大多数批评可以认为是夸大其词或环境使然, 但是, 如果法律职业者不认识到部分的批评还是有价值的、应引起每个从业人员的注意, 那只会自欺欺人。

公众所认为的法律人所缺失的职业伦理又是什么呢?职业伦理, 在宽泛的意义上也可视作职业道德, 就法律职业而言, 法律职业伦理是指从事法律职业的人在司法实践中必须遵循的道德规范和道德原则。法律大迥异于其他社会群体的一个特点就是这一群体是受严格的法律职业伦理道德的支配和制约。

本文试图对法律职业伦理作一阐述和提倡, 当然, 提倡职业伦理比实践要容易, 但是, 论述职业伦理也并非毫无用处。法律职业伦理的探讨有利于法律职业的发展, 对职业标准及伦理意识的加强, 不仅可以显著提法律工作者的工作满意程度和自我约束、自我批评, 也可以提高社会对法律职业的尊敬, 其实施除了改变公众和从业者的观念外, 还训练法律人按自己的良知行事。对这个问题进行长期认真的研究, 对于法律人笃信职业伦理的原则是重要的一步, 论述法律职业伦理面临的挑战和法律职业道德问题所及的范围也会对法律人追求更高的道德标准提供愿望和勇气。法律人当然应该会得到许多的理论上的帮助。

事实上法律职业是许多人羡慕的职业, 讲究法律职业道德理加使人们对一个法律人加以尊敬。当然, 法律人不应当只为来自人们的尊敬去遵守他们的职业道德, 他们应当出自良心地, 为了正义和国家做出他们的正义善良之举—遵守职业道德, 服务和谐社会。法律职业伦理之构建的意义又何止于此呢?

对于社会来说, 当前我国处于现代化建设的和谐局面, 作为法律人遵守法律职业道德不仅是必须的。又是十分有意义的, 试想, 良好道德的法律工作人员受到了人们尊敬。岂不是更加有利于国家的和谐建设?

对于每一个公民来说, 社会将会更加显现公平正义, 人们将更加热衷于社会建设, 国为每个触犯法律的人都被那些有着良好职业道德的法律工作者加以公正、合理地处理了, 人们当然更加心平气和, 觉得社会和谐力量的强大, 觉得能并且乐意全身心投身于社会。

法律职业伦理的构建却并不是一帆风顺的, 国为我们应当看到, “有法可依, 有法必依, 执法必严, 违法必究。”的十六字方针在有的地方, 有的时候, 有的人并非得到了切实地贯彻。我国当代的经济水平和文化水平决定了公民的法的素养还需进一步加深。所有这一切, 都说明法律职业伦理的构建是一个循序地, 渐进地过程。

法律职业伦理的构建, 需要我们做出努力, 但是我们的努力不能束缚于陈旧的传统方式, 伦理道德的构建应当寻求于内心, 产生于自觉, 一个社会共同体对道德的笃守, 如同一个个人对道德的奉行一样, 来自于志愿, 而不是强加, 来自于强者, 而不是弱者时, 才为人所推崇。追求一种跟信仰和情感无关的首先灌输不足以保证我们养成遵守规则的习惯, 甚至有些时候只能保证我们采用形式上更“合法”的手段。实行不遵守规则的裨。职业伦理的真谛在于不是出于趋利避害的止的才遵守伦理规范, 而是把遵守偷规范视为一种责任。规范本身只是被动和静止的工具, 只有通过人去执行, 才能活动起来, 如果不依据规定来执行, 规范设计再怎么周全, 只会愈来愈繁琐, 往往防弊成本高于创造的利益, 甚至可能本业是是作为避免不道德行为的规则反而成了个体采取非诚信行为的具体指南, 以至于严密制度终将再度废弃。因此, 不管职业道德是检验出来的, 制造出来的, 设计出来的甚至说是处罚出来的, 这些都不是一种强调伦理道德从源头出发的观念。所以, 我们的努力是有必要的。

伦理道德是自律, 虽然是慢工, 但却是根本。职业伦理道德就是适应各种职业要求而必然产生的道德规范, 是人们在履行本职工作过程中所应遵循的行为规范和准则的总和, 它包括职业信仰、职业情感、职业理想、职业态度、职业技能、职业良心、职业作风等多方面的内容。其中, 法律人职业最基本、最富有挑战性的原则就是恪守高尚与正直的法律职业道德, 通过合法的手段维护当事人的合法权益。

职业信仰, 对法律人而言, 就是对法律的信仰。法律信仰是人们对法所表现出的一种忠诚意识, 它包含着社会对法的理性推崇, 寄托着现代公民对法律的终极翔及对法律的全部理想与情感。对法律的信仰就是要树立法律至上的法治原则, 法律至上就意味着法律的规范作用、强制作用是不可替代并且高于一切的。当权力的动作和法律运行相悖时, 权力应让位于法律:当法有明文规定时, 不得违背法律:当法律无明文规定时, 不得违背法理, 法理就是自然法。

职业情感则是法律工作人员在选择法律作为自己职业所持的情感, 这情感应当是发自内心的或者出于服务社会责任去实现自己价值的想法, 却不应当是急功近利的, 或者也应该是法律工作时的“有法可依、有法必依, 执法必严, 违法必究”认真贯彻和执行, 出于对人民和社会国家的负责和爱。

职业理想是法律工作人员想到在自己的工作上通过工作想达到的一种什么样的理想的状态。一个遵守法律职业道德的人理应达到他的正当的切实的职业理想, 当然在现今的现实社会, 理想和现实还是互相, 有些时候, 背离的, 这更须要各方的更加切实和有效的努力。

对法律职业的态度, 本质上是法律从业人员履行职务时的责任心问题, 作为一名合格的法律职业人员, 应当把职业定位到理想, 信念甚至信仰的高度, 不但要把委托工作做完, 更要把委托工作做好, 良好的职业态度强调的着重点无疑在于后者, 把事情做完, 会让熟练程度增加, 但作业层次不会提升。一件事情, 一项法律服务质量, 完全取决于法律人以何种态度来执行, 如果每个人都能保持正面的态度做事, 相信法律人的服务必然让委托人口碑相传。一个人一定要抱着视自己的工作如创造作品一般。非得将作品精雕细琢, 看到自己都觉得满意的程度才能停手, 这才是工作, 否则只能就是做工罢了, 这也正是真正意义上的法律人与法律工匠的区别之一。

法律人的职业技能是一种专门化的技术和专业化能力, 卓越的法律技能是优秀法律人职业精神的优秀体现。技能指的是人们通过练习而形成的一定的动作方式、动作系统或智力活动方式, 根据技能中“动作”的内外之别, 可以把技能分为动作技能和智力技能, 前者指主要由外部动作构成的技能, 例如驾驶、射击、擒拿格斗、笔录等, 后者指主要由内部的心理“动作” (心理活动) 构成, 是一种在头脑中进行的动作方式或智力活动方式, 例如法律解释技能、法律推理技能、讯问技能、谈判技能、法庭辩论技能、文书制作技能、信息处理技能、证据调查和运用技能、社会技能等。正如熟练的动作技能可以使人出色地完成各种外部活动一样, 熟练的智力技能也是一个人顺利完成各种智力性工作的重要条件。怎样建设法律职业伦理呢?

第一, 从法律上看, 我们应当更加进一步完善法律, 使“有法可依, 有法必依, 执法必严, 违法必究”的十六字方针得到更加有效切实地贯彻, 这需要立法部门、执法部门和各界人士及人民群众的共同努力。其中, 极为重要的是“违法必究”, 因为这对十六字方针的整体会议起着关键影响。

第二, 从法律职业本身来看, 我们应当进一步提高法律从业人员的待遇, 为法律从业人员的行为制定更加完善的法律法规, 使他们有法可依, 在全社会的形成一个尊重法律人员, 遵守法律的好风气。

第三, 从法律从业人员来看, 法律从业人员应当加强自身修养, 提高自身素质, 加强对专业知识的学习, 加强思想道德和政治素养, 崇尚廉洁自律, 公平正义, 遵守法律法规, 做受人尊敬的法律人, 这样, 法律职业亦将更加受到人们的尊敬!

律从业人员的待遇, 为法律从业人员的行为制定更加完善的法律法规, 使他们有法可依, 在全社会的形成一个尊重法律人员, 遵守法律的好风气。

8.《道德经》道德论 篇八

一、会计职业道德失范的原因

近几年国内国际上财务造假案层出不穷，每一起造假事件涉案金额之巨、涉及面之广令人触目惊心，虚假的财务信息从多个侧面折射出会计职业道德问题的严重性和普遍性。这些问题主要表现在：会计职业道德观念淡薄，缺乏敬业精神；追求个人利益，缺失诚信；藐视会计执业纪律，违背职业准则。造成这些现象的原因如下：

1.会计职业人员自身因素

会计人员不注重自身业务素质和道德素质的提高，受个人利益的驱动及对现实的妥协，违反实事求是、客观公正的道德规范；会计人员法制观念淡薄，不关注、不注重法律法规的学习，使其很难做到依法办事；会计人员业务水平偏低，在工作中缺乏细心钻研、精益求精的精神；会计人员自律性差，不能遵照法律法规中的有关规定严格要求自己，是最直接的原因。

2.企业缺乏监督机制

企业规章制度不健全，缺乏具体的内部控制制度，为会计人员犯罪和违反职业道德行为提供了条件。会计人员在企业的地位具有从属性，其职业道德在企业会计工作中的作用及作用的大小，必须从属于所在企业的文化层次及主管领导的道德水准。当前，造假等违法行为多是会计人员在单位负责人的强令、胁迫、指使和授意下实施的。这种不完善的管理体制，难以让会计人员独立履行职责。

3.社会不良环境的影响

随着经济体制的转变，人们的道德观、价值观也在发生变化，个人主义、利己主义、享乐主义的不良思想等有所抬头。社会不良环境的影响，同样会波及到会计人员，使一些会计人员为了满足个人私欲，从而不顾职业操守，利用专业优势，铤而走险贪污或挪用公款。

4.法律法规不健全，监督制约机制乏力

当前我国的会计法律制度还不够完善，新《会计法》规范了会计行为，对保证会计资料真实、完整起到了很大的作用，但某些方面操作性较差。如许多会计行为在法律法规中没有明确的规范，某些规定责任主体不明确或责任主体过多，发生责任人之间相互推委的现象，造成无法追究的责任，使得某些不法分子有了可趁之机。

二、加强会计职业道德建设的途径

会计职业道德建设是一项系统长远的工程，不可能一蹴而就，而需要各层次、各方面的齐心合力。在会计职业道德建设过程中，应该注重紧密结合会计职业道德失范的原因，使建立和完善的过程真正做到有的放矢，让“诚信为本、操守为重、坚持准则、不作假账”真正成为广大会计从业人员的职业理念。因此，加强会计职业道德建设应通过以下途径：

1.加强政治学习和职业道德教育

会计职业的特性就是要会计人员必须具有很高的道德素质。会计人员应当不断加强政治学习，提高思想觉悟，树立正确的价值观和社会责任感，视国家利益高于一切。会计人员还应当加强职业道德教育，有目的、有计划的接受职业道德教育，充分认识到会计职业道德的原则和规范；树立正确的职业道德观，自觉提高专业道德修养，增强爱岗敬业意识，维护会计职业的尊严。

2.强化会计人员职业道德自我约束意识

会计职业道德不仅要调整会计人员的外在行为，还要调整会计人员内在的精神世界，会计人员自我约束意识不强可能会引发不良的职业道德行为。因此加强会计人员职业道德自我约束意识是强化会计人员职业道德最直接、最有效的措施，这种自我约束是靠人们道德观念的充实和习惯自觉进行的。

3.建立有效的内、外部监督机制

良好的职业道德，不仅要依靠会计人员的自我觉悟，还要有有效的监督措施。企业首先要建立和健全内部监督制度，把住财务信息失真的第一关。加强内部审计是内部监督制度的重要组成部分，通过内部审计，可以有效的评估企业内部制度的执行情况，监督和约束董事会、经营者的经济行为。其次要完善社会审计监督体系，确保注册会计师的审计独立性，对任何单位或个人无论以何种方式干预注册会计师进行独立审计的行为，都要依法追究其法律责任，以期充分发挥注册会计师的公证和监督作用。

4.净化会计人员的从业环境

会计人员不仅工作在会计领域，更生活在企业小环境和社会大环境中，其职业道德必然会受到周围环境的影响和干扰。在企业的小环境中，会计人员职业道德很大程度上取决于所在企业的文化及主管领导的职业道德水平；在社会的大环境中，如果整个社会道德意识淡薄，公共意识低下，也不可能营造出高品质的会计职业道德。因此，环境的好坏直接影响到会计职业道德水平的高低，良好的会计从业环境，是进行会计职业道德建设的根本保证。

三、结束语

随着国家经济的发展和经济全球化进程的加快，经过了金融危机的洗礼，会计改革不断推陈出新，会计专业性和技术性日趋复杂，会计行业越来越为世人瞩目，讲求会计诚信，加强会计职业道德建设尤为重要。会计诚信与会计职业道德建设同样是“人”的建设，没有个人道德素养的提升，其他一切工作都是空谈。因此，会计职业道德建设，必须坚持“以人为本”的理念，将会计职业道德建设和我国国情相结合，汲取并借鉴国内国外的道德精华，将行业诚信与职业道德建设融汇于提升社会大众的道德。以社会公众道德的普遍提升为根本，以会计职业道德的进步为最终目标，以求在全社会形成良好的道德氛围，减少会计人员不道德行为的发生，彻底改变会计职业道德失范。

参考文献：

[1]《会计人员继续教育专题讲座》

9.《道德情操论》读书报告 篇九

经济学之父的人生思考

——亚当·斯密《道德情操论》读书报告

亚当·斯密的《道德情操论》用同情的基本原理

来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价，进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。

一、著作基本状况

书名：道德情操论

作者：亚当·斯密

译者：谢宗林

出版社：中央编译出版社

版次：2011年1月第一版第一次印刷

二、著作中的价值之处

亚当·斯密《道德情操论》中对于道德和情感的自然

值得人们去仔细领悟，基本上每一句都能让我回味很久。这本书我粗读了一遍后，又回过头去再看了一遍，的确缓解了我纠结的心境。下面几处观点是我觉得十分发人深省，值得仔细推敲的。

1.(1页第2-4行)他人和我们自己在情感上的相互契合，似乎就是快乐的一个原因，而缺乏这种契合也似乎就是我们痛苦的一个原因。

快乐有时很简单，只是“你懂我”而已，这当中就包含了斯密所谈到的情感契合。在我们日常生活中，我们总会感叹“知己难寻”，我们的朋友可能很多，但是知己却很少、所谓“知己”，简单地说就是知道、了解自己内心的朋友。每个人在内心深处对 1

于“知己”其实还有其他主观的认定，如果不能先检视自己潜藏在心中对“知己”的想法，同时了解对方对于“知己”的看法，两者贸然地成为“知己”，最后通常会落得“因了解而分开”。成为知己，是双方相互认同、情感相互契合的一个过程。当然即使是知己也不可能做到情感上的高度相互契合，这也就是为什么原本相亲相爱、曾经很亲密、相处很好的两个人，最终的结局也许是老死不相往来，双方都为彼此无法相互认同而痛苦。这也让我联想到书中所提到的生气和气愤的人其实也值得同情，因为他们生气的原因不必定是让人痛苦的，但是我们无法对他们的情感感同身受，因而无法产生一定的同情感，更多的是对这种人的不理解。因而，在我们与人交往过程中，相互认同、多交流是极有必要的。

2.（第115页第21-23行）怨恨心情的主要目标，与其说是要让我们的敌人也反过来感到痛苦，不如说是要让他意识到是因他过去的作为才感到痛苦，要让他后悔那个作为，要让他觉得他所伤害的人不该受他那样对待。

浮躁的人最易心生怨恨，一点点的小事也让他计较不已。最近的复旦大学研究生投毒事件让人开始关注大学生心理健康问题。该事件的犯罪嫌疑人就是因为一点点小事，慢慢地积累了他的怨恨情绪，最终以这样的行为作出了报复。这是一个失败的报复，死亡并不能让敌人意识到是因他过去的作为才感到痛苦，让他后悔那个曾经的作为。再者，若能够做到不过于斤斤计较、懂得宽容和相处之道，也许该研究生不会觉得室友的行为时多么不合宜，也不会心生怨恨，最终铸造悲剧。如若心有正直与正义感，就更不会这么简单地就怀有什么怨恨。因而，我们的判断他人功过得失的标准极为重要，再者清晰定义积极的怨恨心情的主要目标，“报复”才是成功的。

3.（第183页第22-24行）本身安逸自在的人，最能够注意到别人的痛苦。本身暴露在苦难中的人，则最立即也最直接被要求注意并且控制自己的感觉。

在生活中，幸福的我们特别会被那些可怜和令人悲伤的事吸引并感到同情，从同情感中得到满足。而苦难的人，则渴望被关注、被同情，以达到他们分享悲伤时内心得到的满足感。满足感是很奇妙的东西，无论快乐还是悲伤，都需要这种感觉来支撑，虽然，满足感是该书最开始所提到的议点，但后面还是能够用满足感这一说法来解释问题。这不仅体现了斯密思维的连贯性，也体现了情感发展的相关性。

三、总体评价及读后启示

幼年的亚当•斯密聪明好学，14岁便进入格拉斯哥大学，主修拉丁语、希腊语、数学以及道德哲学。1740年，他获得了斯内尔奖学金，进入著名学府牛津大学学习，1746年毕业后回到故乡柯卡尔迪。1748年，亚当•斯密开始在爱丁堡大学担任讲师，主讲英国文学，几年后又开始讲授经济学课程。1751年，他回到母校格拉斯哥任教授，主讲逻辑学和道德哲学。在格拉斯哥大学任职期间，亚当•斯密公开发表经济自由主义的主张，形成了自己的经济学观点。1759年，他出版了第一部著作《道德情操论》，这是一部全面剖析人类情感的经典之作，为亚当•斯密赢得了巨大的声誉，使他跻身英国一流学者之列。

《道德情操论》和《国富论》是亚当•斯密整个写作计划和学术思想体系的两个有机组成部分。前者阐述的主要是伦理道德问题，后者阐述的主要是经济发展问题。亚当•斯密在《国富论》中所建立的经济理论体系，就是以他在《道德情操论》的论述为前提的。美国诺贝尔经济学奖得主米尔顿•弗里德曼曾说过：“不读《国富论》不知道应该怎样才叫„利己‟，读了《道德情操论》才知道„利他‟才是问心无愧的„利己‟。”国务院总理温家宝十分推崇亚当•斯密的著作。2009年2月1日，温总理接受英国《金融时报》主编巴伯的专访，这是温总理第六次在公开场合提到亚当•斯密，谈话过程中，温总理多次提到并引用亚当•斯密的两部著作——《国富论》和《道德情操论》。温总理指出：“《道德情操论》很长一段时间不引人注意，我觉得它的意义不亚于《国富论》，这两本书在我心目中具有同等重要位置。”其实，与《国富论》相比，《道德情操论》给西方世界带来的影响更为深远。

《道德情操论》全书分为六卷（有的版本是七卷），一是论行为的合宜性；二是论优点和缺点兼论奖赏和惩罚的对象；三是论自我评判的基础，兼论责任感；四是论效用对赞同情感的影响；五是论习惯和风气对生活的影响；六是论有关美德的品质。作者从日常琐事和人情世故之中引发出深刻的哲理，如同一位深明事理的老人在絮叨家常，不知不觉之间令人深受感染。这种贴近凡人生活的智慧，跨越了时代和国界的局限，打破了学术的高墙，让每一个普通读者都能受益匪浅。

《道德情操论》洋洋30万言，阐述的核心论点是：具有利己主义本性的个人如何控制他的感情和行为；怎样建立一个有道德行为准则的社会。

利己主义是人之本性，但人的自利行为不能没有法律的规范，可是仅有法律的社会缺少色彩，因此我们还需要道德（斯密笔下将它分为正义和同情心）。我们有必要强调道德的重要性，特别是在建设社会主义和谐社会，实现经济健康可持续发展战略的关键时期。市场经济运行的基础，斯密认为是正义，就是把自已放到他人的位置上，考察自己对别人所做的事情，并认定自己的所作所为是可以接受的，即孔夫子所言：“已所不欲，勿施于人”者也。它排除了许多我们所认为不正义的事情，如偷盗、杀人、占他人便宜、限制他人自由等等。显然，这种意义上的正义是市场经济所必需的游戏规则。斯密将正义和基于仁慈的道德进行了区分。斯密说：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。” “在追求名誉、财富和显赫地位的竞争中，为了超过一切对手，他可尽其所能地全力以赴，但是，如果他要挤掉或打倒对手，旁观者对他的迁就就会完全停止。”正义是一种被动的约束，它只要求人们保持对他人的尊重，但不要求人们去主动为他人的幸福尽力。

法律越来越健全的今天，当正义和法律逐渐联系在一起时，我们就发现，市场经济的规则基础就是一国的法治。但是，法律制度是冷冰冰的，为的仅仅是人类社会的和平共处。比如，经常看到许多人可以心安理得地坐在公交车的座位上看着一位孕妇站着，因为没有法律规定一定要给孕妇让位子，即使有着老弱病残孕专座的标示！但是，如果同情心要求座位上的人感受她正在忍受的痛苦，这样一来，同情心就会使得座位上的人让出自己的位子。正义允许从自己的角度看别人，同情则要求从别人的角度看别人。在斯密看来，道德是出自“一种对光荣而又崇高的东西的爱，一种对伟大和尊严的爱，一种对自己品质中优点的爱。”道德是一种不受个人经济利益支配的命令。怠工可以获得个人利益，但

是，一个有道德的人会受到良心的谴责，因为怠工是不道德的。和法律相比，道德是主动的。它要求一个人在看到不义的行为时能挺身而出；它要求一个人在自己的行为哪怕是间接地影响到他人的幸福的时候克制自己。因为有了道德，人类社会才变得丰富多彩；因为有了道德，人类社会才运转得有序、和谐；也正因为有了道德，我们的经济系统的运行成本才能大幅度的降低。道德为社会中的每个人提供了一个可以信赖的生存空间。道德的丧失正在使我们的经济蒙受巨大的损失，因为我们的政府，企业乃至个人不得不花大量的精力对付不道德者。如果每个人都具备道德，从而降低法律的使用频率，岂不是更好？

既然道德的要求高于人类利已之心，道德的实施只能通过个人的强制。法律不能成为强制道德的手段，因为它不能逾越正义所允许的范畴。当我们想做违背道德的事情时，“内心那个人马上提醒我们：太看重自己而过分轻视别人，这样做会把自己变成同胞们蔑视和愤慨的对象。”然而，要达到个人内心的强制，对于追求私利的个人来说不是一件容易的事情。今天，互联网的触角无处不在，通过社会群体对违反道德的个人的指责乃至唾弃，也确实给我们敲响了一次又一次的警钟，使我们不得不加强道德意识的建设。

现在我作为一名大学生，通过《道德情操论》的学习，更加坚定了追求和信仰，现在必须好好学习，培养一身的能力才能在未来更好的为人民服务。并且，把中华民族的良好美德发扬光大。德，是一个国家一个民族的根基，一个有德的民族会受到世界的尊重，历史的尊重。道德也存在我们生活的方方面面，小事大事，我们都能做个有道德的人，有道德的人们加在一起就是有道德的国家民族。国家一直在讲求德治，可是我们这样的适合暂时还无法摆脱法治的社会。但是在不久的将来，我们一定会看到一个高国民素质的中国，一个可以用德治和谐的社会，我们相信着并为之努力着！

个人信息：

姓名：单晶

专业：UW1202

学号：31205614

10.论法官职业道德 篇十

修订后的《职业道德准则》主体内容分为五章，每章包括3至5条具体条文，连同总则和附则，全文共7章30条。全文如下：

中华人民共和国法官职业道德基本准则

(最高人民法院10月18日发布，12月6日修订后重新发布)

第一章 总 则

第一条 为加强法官职业道德建设，保证法官正确履行法律赋予的职责，根据《中华人民共和国法官法》和其他相关规定，制定本准则。

第二条 法官职业道德的核心是公正、廉洁、为民。基本要求是忠诚司法事业、保证司法公正、确保司法廉洁、坚持司法为民、维护司法形象。

第三条 法官应当自觉遵守法官职业道德，在本职工作和业外活动中严格要求自己，维护人民法院形象和司法公信力。

第二章 忠诚司法事业

第四条 牢固树立社会主义法治理念，忠于党、忠于国家、忠于人民、忠于法律，做中国特色社会主义事业建设者和捍卫者。

第五条 坚持和维护中国特色社会主义司法制度，认真贯彻落实依法治国基本方略，尊崇和信仰法律，模范遵守法律，严格执行法律，自觉维护法律的权威和尊严。

第六条 热爱司法事业，珍惜法官荣誉，坚持职业操守，恪守法官良知，牢固树立司法核心价值观，以维护社会公平正义为己任，认真履行法官职责。

第七条 维护国家利益，遵守政治纪律，保守国家秘密和审判工作秘密，不从事或参与有损国家利益和司法权威的活动，不发表有损国家利益和司法权威的言论。

第三章 保证司法公正

第八条 坚持和维护人民法院依法独立行使审判权的原则，客观公正审理案件，在审判活动中独立思考、自主判断，敢于坚持原则，不受任何行政机关、社会团体和个人的干涉，不受权势、人情等因素的影响。

第九条 坚持以事实为根据，以法律为准绳，努力查明案件事实，准确把握法律精神，正确适用法律，合理行使裁量权，避免主观臆断、超越职权、滥用职权，确保案件裁判结果公平公正。

第十条 牢固树立程序意识，坚持实体公正与程序公正并重，严格按照法定程序执法办案，充分保障当事人和其他诉讼参与人的诉讼权利，避免执法办案中的随意行为。

第十一条 严格遵守法定办案时限，提高审判执行效率，及时化解纠纷，注重节约司法资源，杜绝玩忽职守、拖延办案等行为。

第十二条 认真贯彻司法公开原则，尊重人民群众的知情权，自觉接受法律监督和社会监督，同时避免司法审判受到外界的不当影响。

第十三条 自觉遵守司法回避制度，审理案件保持中立公正的立场，平等对待当事人和其他诉讼参与人，不偏袒或歧视任何一方当事人，不私自单独会见当事人及其代理人、辩护人。

第十四条 尊重其他法官对审判职权的依法行使，除履行工作职责或者通过正当程序外，不过问、不干预、不评论其他法官正在审理的案件。

第四章 确保司法廉洁

第十五条 树立正确的权力观、地位观、利益观，坚持自重、自省、自警、自励，坚守廉洁底线，依法正确行使审判权、执行权，杜绝以权谋私、贪赃枉法行为。

第十六条 严格遵守廉洁司法规定，不接受案件当事人及相关人员的请客送礼，不利用职务便利或者法官身份谋取不正当利益，不违反规定与当事人或者其他诉讼参与人进行不正当交往，不在执法办案中徇私舞弊。

第十七条 不从事或者参与营利性的经营活动，不在企业及其他营利性组织中兼任法律顾问等职务，不就未决案件或者再审案件给当事人及其他诉讼参与人提供咨询意见。

第十八条 妥善处理个人和家庭事务，不利用法官身份寻求特殊利益。按规定如实报告个人有关事项，教育督促家庭成员不利用法官的职权、地位谋取不正当利益。

第五章 坚持司法为民

第十九条 牢固树立以人为本、司法为民的理念，强化群众观念，重视群众诉求，关注群众感受，自觉维护人民群众的合法权益。

第二十条 注重发挥司法的能动作用，积极寻求有利于案结事了的纠纷解决办法，努力实现法律效果与社会效果的统一。

第二十一条 认真执行司法便民规定，努力为当事人和其他诉讼参与人提供必要的诉讼便利，尽可能降低其诉讼成本。

第二十二条 尊重当事人和其他诉讼参与人的人格尊严，避免盛气凌人、“冷硬横推”等不良作风;尊重律师，依法保障律师参与诉讼活动的权利。

第六章 维护司法形象

第二十三条 坚持学习，精研业务，忠于职守，秉公办案，惩恶扬善，弘扬正义，保持昂扬的精神状态和良好的职业操守。

第二十四条 坚持文明司法，遵守司法礼仪，在履行职责过程中行为规范、着装得体、语言文明、态度平和，保持良好的职业修养和司法作风。

第二十五条 加强自身修养，培育高尚道德操守和健康生活情趣，杜绝与法官职业形象不相称、与法官职业道德相违背的不良嗜好和行为，遵守社会公德和家庭美德，维护良好的个人声誉。

第二十六条 法官退休后应当遵守国家相关规定，不利用自己的原有身份和便利条件过问、干预执法办案，避免因个人不当言行对法官职业形象造成不良影响。

第七章 附 则

第二十七条 人民陪审员依法履行审判职责期间，应当遵守本准则。人民法院其他工作人员参照执行本准则。

第二十八条 各级人民法院负责督促实施本准则，对于违反本准则的行为，视情节后果予以诫勉谈话、批评通报;情节严重构成违纪违法的，依照相关纪律和法律规定予以严肃处理。

第二十九条 本准则由最高人民法院负责解释。

第三十条 本准则自发布之日起施行。最高人民法院月18日发布的《中华人民共和国法官职业道德基本准则》同时废止。