布依族传统节日（精选8篇）
1.布依族传统节日 篇一
布依族的人着长裤或褶子裙、缸、凳、槽，戴银质手镯。石板房以石条或石块砌墙。青壮年男子多包头巾。一切都朴实淳厚，穿对襟短衣(或大襟长衫)包头巾，长裤。老年人大多穿对襟短衣或长衫。妇女的服饰各地不一，有的穿右衽大襟衣。总之，除檀条椽子是木料外，其余全是石料、碓、钵，墙可垒至五六米高;以石板盖顶，铺成整齐的菱形或随料铺成鳞纹。慢慢的。
布依族居住在依山傍水的石板房里，这里的土著居民形成了一只民族，也就是布依族、灶，甚至家庭日常用的桌，只是采光较差。
布依族的男女多喜欢穿蓝、青、黑、白等色布服装，石头民居不仅不透风雨，而且古朴美观。这种房屋冬暖夏凉，防潮防火、磨，有的喜欢用白毛巾包头。
布依族信仰原始的自然崇拜，屋顶举重若轻，安居而不压抑在宋代的云贵高原东南部，有一些土著居民，早在石器时代就在这里劳动生息。把自然物和自然力视作具有生命、意志和伟大能力的对象而加以崇拜。祭祀时，各户要奉献鸡蛋和猪肉祭神、盆等，都是石头凿的、耳环、项圈等首饰。有的喜欢在衣服上绣花。
在宋代的云贵高原东南部，有一些土著居民，早在石器时代就在这里劳动生息。慢慢的，这里的土著居民形成了一只民族，也就是布依族。布依族居住在依山傍水的石板房里。
2.布依族传统节日 篇二
布依族(Bouyei ethnic minority group)共有人口297.15万人(2000年第五次全国人口普查统计)。布依族在全国的31个省、自治区、直辖市中均有分布,主要集中聚居在贵州省,共有279.82万人,占布依族总人口的94.17%[1]。在全国少数民族人口中,布依族位居第十,在贵州少数民族人口中,布依族仅次于苗族,位居第二。其分布特点是成片聚居,而又与当地汉、苗、瑶、水、侗、彝、毛南、仡佬等民族交错杂居。布依族具有悠久的历史,主要源于古代“百越”民族,秦汉以前称“濮越”,唐宋时期称“仲家”。先秦时期的濮、越这西南地区两大族系,分布在布依族先民活动区的东南和西南地带,与布依族原住先民融合而成为布依的先民“濮越”(布依)人,再后又同许多民族融合而成为今日的布依族[2]。历史上,史书记载中对布依族有越、濮、夷、僚、番、蛮、仲家等称谓。布依族这样一个拥有数千年历史文化传统的少数民族,其传统体育来源、发展和变迁有着深远的历史渊源。
1 布依族传统体育的历史渊源
关于体育的起源,一般主张劳动产生体育说,体育产生于劳动之中,并伴随着原始宗教、图腾崇拜、巫术、战争等人类活动不断丰富。在其原始发展阶段,布依族体育不可避免地带有原始民族传统体育的共性,如图腾崇拜和巫术色彩等。布依族传统体育的来源、发展和变迁既离不开特定的自然环境和历史条件,同时又与本民族的生产劳动、历史军事斗争、宗教信仰等活动密切联系。
1.1 地理环境与布依族传统体育的文化属性
地理环境的差异性造就了不同的民族文化。传统体育文化总是在一定的地理环境下产生和发展的,并长期受环境的影响和制约。“地理环境直接决定着运动项目的产生、规范着体育文化的内涵、影响着体育文化的空间扩散”[3]布依族传统体育也不例外,其产生、发展变迁无不受所处环境的制约。
布依族世代居住在红水河和南北盘江流域一带,位于北纬24°10′~26°和东经104°10′~108°10′之间[4]。这里自然生态环境良好,布依族先民在这一土地上渔猎、放牧、采集,但布依族传统的生存方式,包括生产和生活两个方面,最终并没有渔猎、放牧或采集方向单向发展,而是在渔猎、放牧或采集的同时,进而发展进入了以水稻种植为核心的农耕文明,奠定了布依族农耕传统文化的基础。布依族所处的特定自然地理条件和资源,构成了布依族民族文化的历史起点。同时由于所处的自然地理环境气候适宜、土地肥沃,在生产力极其低下的社会,更加强了稻作农耕的依赖性,在客观上又规定着布依族文化的发展进程和方向,即向农耕文化发展。
从总体上看,布依族文化正是在依附自然地理环境的进程中,构造了自身的特色,并创造了他们所能达到的农业文明,发展出一切皆与稻作活动休戚相关的农耕文化,并使之一脉相承,代代相传[5]。
布依族传统体育文化作为布依文化的子体,也不可避免地打上了鲜明的农耕文化属性的烙印。但从布依族传统体育的历史起点、发展进程和方向来看,布依族传统体育文化并不是一开始就具有农耕文化的属性,而是在沿袭渔猎、畜牧方向发展的同时,进而发展进入农耕文明。所以布依族民族体育是一种渔猎、畜牧和农耕多元素相融合的“合金”体育文化,同时又是一种以农耕文化为主的民族体育文化。
1.2 源于社会生活、生产实践中的传统体育
布依族先民在长期的渔猎、放牧或采集等生产过程中逐渐形成了游泳、划龙舟、划竹排、划三板船、打水枪、游水追鸭、登山、爬山寻踪、赛马、登山、射弩、射箭等传统体育项目。
其中赛马深受布依人民喜爱,其历史悠久,据《元史》记载:“仲家蛮(即布依族)牧马有术,骑术上乘。”[6]布依族赛马多选在每年春节、六月六、八月十五、重阳节等重大节日中进行,分为一般比赛和正规比赛两种。一般比赛多在春节期间进行,属于非官方活动,由布依族养马人家的小伙们自行组织。这类赛马不量距离,不记时间,只比谁的马跑得最快,赛后不发奖,亦不记名次,属娱乐性活动。而正规赛马,一般由寨老或地方官员主持,有专门的跑马场。比赛时,骑手们牵来自养骏马,马背上备有鞍蹬,马头装饰随骑手喜爱。跑马道两旁地上插有各色小旗,骑手们需按规定时间跑完全程,并在比赛中俯身抓取马道两旁的小旗,同时要求骑手在马背做各种花式动作,最终动作优美以及抓得小旗面数多者为胜。赛后,寨老或地方官员将主持颁奖大会,给骑手们发奖。
布依族在进入农耕文明之后,发展出了与稻作活动休戚相关的富有农耕文化特色的传统体育项目,如斗牛、打包谷壳手拍球、托篾球、打磨秋、荡秋千、踢鸡毛毽、扭扁担、纺花赛、打抛等;在农耕之余,还经常开展猪崽棋、草秆棋、竞勒升等棋艺活动。
据清康熙年间《独山州志》载:“仲家以饭肉喂牛……有放牛打角之俗。”[7]可见布依族斗牛习俗至少已有数百年的历史。每年的农历四月初八是布依族的“牛王节”。传说,古时布依族没有耕牛,耕田犁地全用人拉。牛王在天上看到后,很同情布依人的辛劳,在春耕大忙前的农历四月初八这一天降生到人间。从此,布依族才有了耕牛,摆脱了用人拉犁的劳苦。为了纪念牛王的诞生,将每年四月八定为牛王节,给牛放假,停止做活,祭牛神,并举行盛大的节日活动,以求牛壮体肥、迎接春耕。其中斗牛活动最为隆重。
1.3 源于军事斗争中的传统体育
千百年来,布依族人民为反抗压迫和剥削,争取民族的生存和发展,同历代的封建王朝和外国侵略势力进行了多次顽强的斗争。为抗日救国和人民革命,做出了积极的贡献。在长期的斗争和实践中他们积累和发展了与军事斗争密切相关的体育活动,如打石仗、抱花腰(摔跤),摔跤、武术、投标杆等。其中布依武术内容丰富,主要拳术有布依拳、八宝拳、四门开、八步追拳、梅花拳等。主要器械有双锏、铁链械、把式舞(兵器舞)、铁三股叉、猫叉、龙爪戟、棍等。布依拳种主要风格为动作小、速度快、刚劲有力、注重套路演练[8]。
其中布依铁链械比较有代表性,据传在南宋时代,江西一位农民首领徐良为抗苛税,率众举义。在兵器缺少的情况下,徐良用两段长80至90厘米的优质木材,以铁链连接制成兵器,用以抵抗官兵的镇压,此兵器因型同用来脱粒粮食的连械而得名。朝廷派王玉连镇压起义军,起义军失败后,王玉连奉朝廷旨意将徐良等义军押解并流放贵州,后贫苦出身的王玉连与徐良成了好友,共同定居于湖潮一带,并在当地传授铁链械武艺,流传至今。2006年,贵州省人民政府将《铁链械》列为贵州省非物质文化遗产名录。
1.4 源于民俗节庆、男女社交活动中的传统体育
布依族民俗节日源于古代水稻耕作的农业祭祀,祭土地神以利于种子发芽,祭山神以消除灾害,祭龙神以求雨水均匀,祭祖先以求人畜兴旺,后来这些祭祀活动逐渐被统一固定下来,形成了节日。布依族的主要节日有春节、三月三、四月八、六月六、重阳节等。布依族传统节日众多,节庆文化内容丰富,传统体育寓于节庆文化之中,并随历史的发展而沿袭下来。来源于男女社交、节日喜庆民族风情娱乐活动的体育项目有丢花包、扔绣球、打抛、踢花键、荡秋千、耍龙灯、舞狮子、踩高跷、跳独脚等。
其中“丢花包”,又名“掷花球”,或“甩糠包”,是布依族青年男女表达爱情,选择配偶的一种活动方式。花包用各色彩布缝制,呈菱形,约有20厘米见方,内装米糠、小豆、棉籽等。每只角用五彩丝线做成耍须。又用布条缝制成长约2尺的带子,抛掷时手拿带子,往前或往后绕几圈即抛出。接时也须接住带子。赛场上男女分成两队,相距约7-8米远,相互掷接。规则是不准横撇,不准抬脚,谁接不着对方花包,要送给对方一件礼物。在甩花包过程中,开始是随意丢掷,后阶段多投向自己爱慕的人。
耍龙灯、舞狮子、踩高跷、跳独脚等项目主要寓于民俗节日节庆文化中开展,如春节期间黔西南的望谟、贞丰等地的耍狮子;平塘县的赛龙灯、玩狮子;黔南布依族苗族自治州及安顺地区的镇宁、普定、关岭及六枝特区要赛马、玩龙灯,玩山等。各地男女青年大多喜爱丢花包、打毽、荡秋千、踩高跷、打陀螺、对歌等文体活动。
2 布依族传统体育的现代变迁
2.1 传统体育文化基础的变迁
布依族传统体育的起源、发展变迁建立在布依族农耕文化的基础之上,随着现代工业文化的发展,农耕文化正在发生着前所未有变化,四通八达的电网把动力传输到人们想要的地方,公路等现代交通网络将村寨与现代城镇连接起来,城镇化进程越来越快,同时,随着全球经济一体化的进程,与城市化、工业化一同兴盛的各类流行文化,也正以前所未有的速度传入到各布依族村寨。外来文化、电视,手机等大众传播媒介的普及使得布依族的民俗活动逐渐改变。改革开放以来,人员流动性不断增大,走出封闭村寨的布依人传统生活方式的价值观念发生了急剧变化,使得历史悠久的布依族农耕村落文化日渐没落。先进的科学技术、多彩的外来文化和巨大的经济利益使人们无暇顾及自身文化的发展,许多宝贵的传统体育活动不仅缺乏传承者,甚至被许多人认为是糟粕[9]。布依族传统体育赖以生存的地理环境和文化基础的改变,给布依族传统体育提出了文化转型的要求,以便于在工业社会和信息社会更好地传承和发展传统体育。
2.2 传统体育现代化进程中的文化选择
布依族传统体育千百年来一直作为民俗、民间性体育文化形式存在,相对于西方现代体育文化,布依传统体育与其它少数民族体育同属于亚文化形态。随着政府对民族传统体育文化的重视,政府在传承和发展民族传统体育文化过程中的组织行为的介入,以及相关竞赛制度的建设和完善,使得民族传统体育能够以积极的姿态,主动与现代主流体育文化接触。全国民运会和贵州省民运会竞赛制度的确立,自1982年起布依族先后参加了七届全国民运会和六届贵州省民运会,部分布依族传统体育项目得以进入民运会,如抵杠、铁链械、布依族竹鼓操、铙拨舞、板凳龙、丢花包等,成为民运会表演和竞赛项目。在应对西方体育文化冲突的过程中,要在努力维系其传统体育民族化的前提下,探索现代化进程。布依族传统体育要主动走出娱神娱己的思想观念和传授生产和军事技能的体育教育观念,探索在新的社会条件下,发挥民族传统体育的娱乐健身、教育传习和文化传承功能。充分结合全民健身计划和学校教育,选取部分具有娱乐身心功能的项目纳入全身健身计划,选取部分具有教育和文化传承功能的传统体育项目纳入学校体育教育课程。
2.3 传统体育的创新与开发
长期存在于传统农耕文化中的布依传统体育是在落后的生产、生活条件和封闭的自然环境条件下的产生、形成和发展的实践体育类型,要适应经济全球化带来的不同文化的冲击,在现代社会条件的传承和可持续发展,就必须对其进行合理、科学的创新和开发。同时建议体育部门积极介入到非物质文化遗产的保护工作中,地方政府也要选择利用合适的项目进行产业化开发[10]。对部分濒临失传的传统体育项目要采取保护的措施,或申请非物质文化遗产保护项目、或对其按照现代标准进行改造与创新,通过完善技术、规则使其融入现代民运会之中,实现项目自身的保护与传承。依托贵州良好的旅游环境,将布依族传统体育中具有浓郁的观赏性和娱乐性的项目,列入民族体育旅游开发项目,结合民族特色的喜庆节日,如六月六等,并进行商业包装,借鉴目前开展得比较成功的民族节日旅游,如彝族的火把节、蒙古族的那达慕大会、傣族的泼水节等,推出具有鲜明的布依族民俗风情特色的节日专项旅游产品,走可持续性发展的道路是布依族传统体育文化传承和发展的有效途径。
3 结语
布依传统体育活动源于社会生活、生产实践、军事斗争、民俗节庆、男女社交等活动,并受特定的历史条件和自然环境规范和制约,是一种拥有渔猎、畜牧文化,同时又是一种以农耕文化为主的民族体育文化。布依族传统体育现代化进程中面临着农耕文化基础变迁的现实问题,在现代化进程中既要应对西方现代体育的冲击,又要维系民族性,必须走创新与开发相结合的可持续发展道路。
参考文献
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3.布依族传统节日 篇三
【关 键 词】少数民族；教育习俗；教育主体；特征
中图分类号：G40 文献标识码：A 文章编号：1005-5843（2012）03-0017-03
教育是培养人的实践活动，而人则是教育活动的承担者和教育行为的发出者，且就像蒙田所认为的：“世界上最重要的事情就是认识自我”。[1]因此，我们要对黔西南布依族、苗族传统教育习俗进行全面、深入的探讨，我们就不可避免要对教育的主体——人进行分析，概括出此地区少数民族传统教育习俗中的教育主体与我们一般意义上的主体存在有何独特之处，以及这样的特征对现代教育有何借鉴之处。
一、关于教育主体的探讨
主体是相对于客体而言，两者是同一活动中相反相成的两个要素，而主体一般是指有意识、有主观能动性的人。关于教师和学生在教育中的地位及其关系较为传统的观点是“教师中心论”和“学生中心论”。之后，有学者认为教育过程是教师的实践活动过程，学生成了被动的客体，于是提出“主导－主体论”对已有观点进行修正。随着教育理论研究的深入，学者又认为当教师的教与学生的学是以课程为背景的平等、民主的交往过程时，教师和学生就是交互主体的参与教育过程，二者的关系似乎是“双主体”的关系，于是又有了“双主体”之说，对“主体－主导论”加以修正。而在新的教育研究中，学者则认为“教”和“学”是一个过程的两个侧面，但不是两个过程……在教育中，教师和学生都是教育活动的行为者，二者共同构成主体——亦可谓“协同主体”或“关联主体”——不可缺少的一部分……在教育过程中，教师和学生共同构成了教育的完整主体，既有教的一面，也有学的一面。“一体两面”构成了教育过程中的惟一主体，他们协同地认识和改造着满足其需要的客体。[2]
由此可见，关于教育主体的论争是教育研究领域的一个由来已久的问题，对教育主体的认知也随着人们认识深度的加深而不断完善。从中我们也可以看到，每个学者在谈论到教育主体时，总会涉及到教师与学生这两个角色，由此我们可以认为教师和学生都是教育活动的承担者和教育行为的发出者，都是教育过程的主体。而教育内容在活动中是师生教育行为共同作用的对象，是教育活动过程的客体，三者构成了教育活动过程整体意义上的主客体关系。因此，本课题涉及到的传统教育习俗的主体主要就是学生与教师，当然也不能忽视对主体间的互动媒体——客体的关注，因为教育活动实质上是一个双边的过程，主客体互动才是我们探讨传统教育习俗的主体之最大意义所在。
二、黔西南布依族、苗族传统教育习俗中的教育主体特征
（一）主体身份的模糊性
对于学校教育而言，学者一般认为教育主体包括教育者与受教育者，并且习惯于把教师认定为教育者，学生为受教育者，而对少数民族传统教育习俗中的教育者与受教育者的界定远没有这么简单。黔西南布依族、苗族传统教育习俗中教育主体的复杂性、随机性以及双重性使得其教育主体的主体身份总体表现出模糊性的特征。像学校教育类似，在布依族、苗族传统教育习俗中我们有时可以暂时较为明确教育的主体身份。比如，查伯经常用休闲的时间和孙子一起玩耍八音乐器，就八音乐器这方面的知识而言，毫无疑问是查伯的技艺好，而孙子只是一个习得知识的初学者，因此我们可以很容易确定查伯就是教育者而其孙子就是受教育者。而在有些传统教育活动中教育者与受教育者之间的复杂性、随机性以及双重性使我们不能轻易地对教育者与受教育者进行划分。例如，鲤鱼苗家人习惯在一些重大的节日活动中跳起他们极具民族与地方特色的板凳舞。老老少少拿着小凳子，起个节拍就开始跳起来。舞者当中有技艺很好的，有水平一般的，也有初学者。在这样一个互动的场合里，大家都在对自我的节拍进行调节与改善，以不脱离大众，并不存在明确的教育者与受教育者，有时个体是集教育者与受教育者身份于一身的，有时每个个体都是教育者，又或者每个个体都是受教育者。总之，对主体身份的界定显得模糊且难以划分。实际上，在很多这样的非正式教育行为中的教育主体都会显示出这样的一种状态。可见，在黔西南布依族、苗族的教育习俗中，这个非正式教育活动的主体关系远比学校教育对二主体身份确认更为复杂，教育主体的模糊性是其总体的特征。
（二）主体存在形态的多样性
高清海认为，集群主体、个人主体和类主体是人作为主体的三种历史形态，并且认为主体的历史成长过程为：起初人只能以群体方式发挥主体性，最先形成的是集群主体，随着个人走向独立才会形成个人主体，作为最高统一性的类主体只能形成在这一切之后。[3]由此，我们可以认为在教育这一项人类活动中的主体存在也同样呈现群体主体、个体主体以及类主体这三种形态，黔西南的布依族、苗族教育习俗中主体存在形态囊括了其中两种，显示出多样性的特征。首先，布依族、苗族教育习俗中还存在群体主体的主体形态。群体主体是生命个体存在的最初方式与形态，其表现为生命个体的成长首先就需要依赖由血缘关系、地缘关系或者其他社会关系建立起来的群体主体，这种群体主体对于生命个体对其需求而言是不可或缺的。黔西南少数民族的传统教育习俗往往体现出这样的一种群体主体，如绿荫村制定的尊老爱幼、不虐待老人、子女、媳妇和公婆、不歧视残疾人、家庭和睦、互相尊敬、不吵架、不打架等关于道德教育方面的村规民约，是村民共同协商认可并成文的对绿荫村人们各种行为的一个约束。因此，在这个教育活动里的教育者和受教育者都是绿荫村的村民，这种群教群育的教育习俗充分体现了每一个村民对群体的依赖，因此其主体的存在形式无疑是属于群体主体。其次，在布依族、苗族教育习俗中主体的存在形式呈现出学校教育所通常呈现的状态，即个体主体的状态。无论是教育者与受教育者表现为一对多、一对一及多对一关系，类似这样的教育活动中的主体都能够自己独立面对其所对待的活动。因此，这些教育活动中的教育主体存在形态属于个体主体。另外，主体存在的第三种形态是类主体。“类”主体就是人的自觉的存在状态，是一切个人都自觉为人的存在状态，是在个人全面发展基础上人和人达到了自觉融合的存在形态。”[5]可见，人类教育活动的主体存在要达到类主体的状态必须是在个体的全面发展以及人的自觉融合的基础之上，而少数民族的传统教育习俗目前显然都没有实现这样的一个状态，这将是人类教育进一步的目标。正如学者所说的：“放眼世界并回眸自身，追溯历史并展望未来，我们发现，人类在整体上离“类人”主体还是有一段难以跨越却又必须跨越的时间距离。”[6]
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（三）主体间的良好情感关系
列宁在《书评》一文中指出“没有‘人’的感情，就从来没有也不可能有对真理的追求。”[7]教育是人与人之间的交流，人对情感的需求使得在教育过程中不能忽视教育学与受教育者之间的情感交流。但通过对现代学校教育的审视，可以发现重理论轻感性的现象普遍存在。很多的教育者在具体的工作中习惯于将理论知识对学生宣讲，追求对共性的理解，而极少引导学生对自身、对社会进行个性的、感性的评判，对情感问题更是讳如莫测。这种刻板、单向的灌输使得知识不再成为教师与学生之间交流、沟通和理解的手段，甚至导致恶劣师生关系的产生。黔西南布依族、苗族传统教育习俗中的主体间情感关系则能较好地避免重理论轻感性的问题。教育者对受教育者的教育基本都是建立在情感的基础上，这种情感首先是源于亲情，无论是祖辈还是父辈对子女的教育都是发自内心的爱护与关怀，使得教育活动更具人性化，也更有效果，正如古人所说的“亲其师，信其道。”另外，这种教育主体间的情感还具备一种基于受教育者兴趣与爱好的真挚的特征。比如查伯对其孙子进行八音乐器的教育就是源于孙子对八音乐器的兴趣与好奇心，查伯要做的就是在孙子哭闹着要玩乐器的时候满足孙子的需要，并提供一个模仿对象即可。这样的教育不仅可以促进受教育者习得知识，而且还可以构建起教育主体间的良好情感，这个特征使得黔西南少数民族教育习俗比现代教育更为人性化。当然，我们面临这种主体间情感在学校教育中建立所存在的困难，正如张诗亚所提到的情感的唤起是一种主观体验，具有很大的弹性、偶尔性，能否引起情感、引起什么样的情感、引起的情感程度如何，均是无法确定的，其检验标准亦是模糊的、不一的。[8]
（四）主体间客体的“文化性”
有学者认为教育过程的基本要素是两个，即“学生”和“教育资料”。教育资料来源于文化，具有文化特性，实质上是前人创造的文化成果。[9]可见，教育内容或者说教育资料在教育活动中越来越受到教育研究者的重视，甚至把教育资料确定为教育过程两个基本要素之一。陈桂生教授通过分析前人的理解与认识，更是把教育资料上升到“衡量教育发展水平的测量器”的高度，并且认为“教育资料属于文化的结晶”。[10]由此，我们可以看到教育内容或教育资料在教育活动的重要性，我们不能简单地把教育内容或资料看成是教育主体随意操作的“客体”而已，教育内容或教育材料所具有的特性或者说其与教育主体的吻合度也是直接影响教育活动的重要因素。众所周知，能进入到学校教育课堂的知识是人类发展历程中的文化精髓，受教育者通过学习这样的知识使其在最短的时间内容掌握人类千百年来积累下来的文化精髓，从而为个人的完善与发展提供一个有力的工具。整个人类的文化精髓是我们教育不可或缺的内容，可人们却往往忽视了对受教育者也同样重要的另一方面知识——与受教育者生活息息相关，其生于斯长于斯的民族传统文化。少数民族的教育习俗就恰恰弥补了一般学校教育所忽视的这一块沃土，这种非正式民间教育的内容对于受教育者而言是极具生活性、民族文化性的并且对个体发展起实际效应的内容。比如，南龙古寨的木工技术、八音乐器；绿荫村的民族节日常识以及鲤鱼坝的板凳舞、苗歌等等。这些知识不仅可以提高个体各方面的全面发展，比如八音乐器、板凳舞、苗歌等可以提高个体的艺术方面的能力，而且可以直接为个体的实际生活服务，使其能融入此文化中。而进入学校教育课堂的知识却仅仅能满足于个体某些方面能力的提高，却常常忽视了文化知识对个体实际生活的价值。
三、总结与思考
通过以上对黔西南布依族、苗族传统教育习俗中教育主体的剖析，首先我们可以看到此地区少数民族教育习俗中的教育主体具有一些独特的特征：其一，与学校教育相比，此地区的布依族、苗族少数民族教育习俗中的教育主体相对而言较为复杂，并表现出与学校教育不一样的形态特征。比如，教育主体身份确立的模糊性，也就是说在一些民族活动中体现出来的教育习俗我们不像在学校教育那样很轻易就确定谁是教育者而谁又是受教育者；其二，主体的存在形态具有多样性，在布依族、苗族的教育习俗中我们起码可以确定其主体有群体主体与个体主体这两种存在形式，至于类主体还需进一步的探究与确认；其三，黔西南少数民族在其教育习俗中较为注重主体间良好情感关系的确立，可以促进教育活动的效果，但也存在情感唤起偶然性与检验标准模糊性的缺陷；其四，在布依族、苗族教育习俗中，连接教育者与受教育者这两个主体的客体——教育内容或者教育资料较具民族文化性、生活性等特征。
黔西南布依族、苗族传统教育习俗中教育主体有其独特的特点。当然，事物存在两面性的客观事实使得我们必须承认传统教育习俗中教育主体所存在的缺陷，但其所包涵的优势却是现代教育必须借鉴的。正如张诗亚所说，学校外的教育是分散的、系统化不强的、无专职教师的、计划和目的性都不强的教育实践活动……学校外的诸种教育实践活动正是因为其不集中进行、缺乏系统性、无专职教师、计划性和目的性不强等看起来似乎是不利的特点，才具有更为强大的力量。唯其不集中，它才是分散的、无处不在的、无孔不入的；唯其不系统，它才是灵活的、可以随其紧密契合的文化习俗等分解或组合的；唯其无专司教师之职，它才是人皆可以为师、物皆可以为法的；唯其因为没有明确宣称的计划与目的，它才能在不知不觉之中寓于一切活动之中，作用于人……[11]另外，不仅少数民族传统教育习俗存在的优势值得现代学校教育借鉴，而且正式学校教育的发展与功能的显现也必须有传统教育习俗的存在。因为少数民族教育习俗这种非正式的教育形式正在学校教育制度之外，采取不同于学校教育的方式，进行文化传递与社会教化，只有这些民间执行教化功能的非正式教育形式，正式教育才能最大限度地发挥其在政治统治、社会整合以及文化认同方面的功能。
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4.布依族的风俗习惯 篇四
布依族家庭是父系家长制。家长有支配家中经济和指挥成员的权力，如家长去世，由长子继承。男长辈皆受尊敬，为人正直者更有威望。族中纠纷，可自合理调解，无须上诉官府。妇女的地位低于男子，寡妇可以继承财产，如果再嫁就不能享受。家庭结构有小家庭，也有三四代同堂的大家庭。一般情况下，人口较多的人家到儿子长大成婚后就分开居住。解放前有的地区分家时，家中的财产必须先留父母的“养老田”和未嫁姑娘的“姑娘田”，其余田地、房产按子均分。若遇绝嗣人家，财产则由亲属继承。分家后，父母大多同满子(幼子)居住，以便帮助照料家务，有的也乐意和喜爱的儿子居住。父母对儿女有抚养、教育的义务，儿子对父母有赡养、安葬的职责。
解放前，青少年缔结婚姻几乎全由父母包办，很少有婚姻自由。由于包办婚姻导致早婚习俗，往往订婚较早，有些在幼儿时就已订了婚约，俗称“背带亲”。结婚年龄多在十三四岁至十七八岁，也有在十一二岁就结婚的。因年龄太小，一般由族中伴娘相陪到舅家拜祖后，住两三天即返娘家。婚期由伴娘陪着同吃同住。婚后回门一去数年，直到十七八岁，在农忙季节或丈夫家族中的婚丧喜事时，才由夫家姐妹接回来帮忙，以此往返，直到怀孕或其他原因才长住夫家，俗称“坐家”。
婚姻的缔结，分为“开口亲”、“杀鸡”、“订亲”、“结婚”四个层次。先由男方请媒人到女方说亲，获得同意后，男方就带一些礼物去“合八字”，此为“开口亲”；第二次由男方带鸡、酒、糖等礼物送到女家，女方请来亲友庆贺。因礼物以鸡为主（全为双数），故称“杀鸡礼”；第三次由男子带酒若干壶、公鸡若干只、猪腿肉一只、猪肉一桌（或整猪一头）、鞭炮、红烛二对、聘金若干元等去女方家，请来亲友庆贺，此称“订亲”；结婚日期，男家指定两名男青年前往女家接亲，届时女方村中孩童云集村外，用苦栋子、稀泥、水枪等投掷接亲者，名曰“打报古”。“报古”乃男性接亲者的布依族语称呼。“报古”任务是抢回女家备好的两个大糯米粑粑带回男家供祖，接亲即告完成。这种古朴之风，普遍盛行于镇宁、关岭、六枝特区及普定等地区。其意思一是通知寨内，某某姑娘已正式嫁到某寨某家；二是追打“报古”，可能是古代氏族外婚制的历史痕迹。其余各地的婚俗，还有骑马坐轿的，有由哥哥背新娘出大门的。无论哪种形式，一般都有族中姊妹陪送，称之为“伴娘”。路上打伞步行，新娘当天不直接进男家，先于附近亲友家住下，第二天清晨才选吉时到男家登门拜祖。
布依族恋爱方式独特，通常在赶场高潮过后，青年人留下来，身着艳装的姑娘小伙各站一边，互相物色意中人。作媒介绍者叫“银雀”，多半是男方的妹妹。如果小伙相中了某姑娘，“银雀”就带着礼物“飞”到女方身旁，先唱一首歌：“我替兄弟传情传意，这块蓝靛送给你，他望这蓝靛染出色，他盼这蓝靛染出光……”姑娘不同意则回歌谢绝，如若称心则回眸一笑，男女双双走出人群，上山对歌，布依语称“榔梢”。
“榔梢”是会朋友的意思，这个社交活动犹如汉族的舞会一般，不限于未婚男女，已婚者也可参加。这与布依族古老的婚姻制度有关，因为早婚和“不坐家”，实际上只是订婚。所以参加“榔梢”活动，对未婚者来说是恋爱；对“已婚”青年来说，如果他（她）对父母包办婚事满意，那是来炫耀唱歌的才能，反之，就表示对包办婚姻的反抗。“榔梢”中除唱情歌外，还唱苦歌、告状歌和逃婚调等。以对歌为主要形式的“榔梢”，同布依族无本民族文字有关。过去，一个青年不会对歌，如同没有文化，不仅受到歧视，而且找不到对象。解放后布依族创造了自己的文字，新的一代青年普遍有了文化，感情交流可用书信。“榔梢”已不再是青年男女惟一的交际方式。丧葬当老人逝世后，丧家即向舅家和至亲好友报丧，并请本民族“布摩”即祭师择定吉日，举办丧事。有的地区舅权比较突出，必须待舅家人员到场亲视含殓后，方能入殓安葬。丧葬仪式繁简程度视家庭经济情况而定。清贫之家，只请“布摩”开路，进行简单的安葬礼仪即可；富有之家多讲排场，形式复杂，除了开路、堂祭之外，还要举行“古夜王”仪式，供奉竹神、砍牛做斋，大办酒席，宴请宾客，丧期长达三五天，甚至七八天。停柩期间，丧家一律素食，出葬后才能开荤。葬式有土坑墓、石棺墓、石室墓、岩洞葬、停棺待葬（二次葬）、瓮棺葬等，显示出丰富的丧葬文化特征。
建筑
布依族村寨依山傍水，寨前田畴纵横，河溪环绕，河边岸柳成行，处处都充满着别致的田园风光。其住房多用木料装修，屋顶盖瓦，居平坝的住户一般都有矮墙围起的院落；山区因受地形限制，有院落的很少，大都因地制宜，依山而修建成楼房，上层住人，下圈牲畜，也有的修成前半部为楼，后半部为平房的“吊脚楼”，除下层圈养牲畜外，其余部分全部住人，具有明显的山区特点。这种建筑风格即为历史上有名的“干栏”式建筑。在房屋格局上，堂屋正中设有神龛供奉祖先，左右两侧分隔成灶房、寝室、客房。室内设有火炕，供一家取暖炊薪。安顺、镇宁、关岭、普定和六枝特区一带，由于地产石头，从基础到墙实都用石头垒砌，屋顶也盖石板，称为石板房；加上山寨的石砌寨墙和山顶的石砌古堡，形成典型的石头建筑群。如扁担山石头寨共230余户人家，所有房屋沿等高线排列，均以石料建成。村寨布局与寨前的田坝、小河及通向各处的石板平桥和石拱桥梁，显得彼此和谐。不仅如此，寨中的通道、梯田保坎也都用石头修筑；而家中的用具，如石礁、石磨、石钵、石槽、石缸等等，全离不了一个“石”字，体现出布依族人民善于就地取材的聪明才智。布依族男子，就像布依妇女能纺织、刺绣一样，人人都会石工活。若一家砌屋，全寨相帮。只有关键地方刻龙雕凤、镌宇拱门才去找老石匠。砌数米高的石墙，均不用任何粘合剂也很稳固。屋顶当瓦用的薄石片，有的盖成整齐的菱形图案。亦有随料巧布的任意形鳞纹，前者构图严谨，富装饰性，后者自然天成，给人以美感。
解放前，农民住宅简陋狭窄，解放后，这种状况有了较大改变。随着经济发展，特别是农业生产责任制的推行，人民生活水平逐步提高，农村又兴建了许多新居，使居住环境得到了很大改善。
服饰
5.布依族的作文500字 篇五
大部分布依族都善制作咸菜、腌肉和豆豉，民间特有的腌菜“盐酸”驰名中外。荤菜中，狗肉、狗灌肠和牛肉汤锅为上肴。在宰猪时布依族习惯在血盆中先放一些盐，然后与猪血一起搅动，凝固后把葱花、佐料，加肉末下水烧汤，与猪血一起煮，称为“活血”，作为待客的最好菜肴。贵州的布依族若遇婚丧嫁娶，喜用黄牛做菜。
酒在布依族日常生活中占有很重要的位置。每年秋收之后，家家都要酿制大量的米酒储存起来，以备常年饮用。布依族喜欢以酒待客，不管来客酒量如何，只要客至，都以酒为先，名为“迎客酒”。饮酒时不用杯而用碗，并要行令猜拳、唱歌。
布依族传统小吃很多，特别是居住在云南的布依族，善作米线、饵块、豌豆粉、米凉糕等。
6.罗平县布依族“二月二”活动方案 篇六
为进一步加大景区对外宣传推介力度，提升景区知名度和影响力，丰富罗平旅游文化内涵，根据《XX年中国•云南•罗平国际油菜花文化旅游节庆活动方案》安排部署，将于XX年3月21日在九龙瀑布群风景区组织开展XX年布依族“二月二”系列民俗活动。为确保本次活动顺利开展，特制定本活动方案。
一、活动宗旨、主题
挖掘布依族民俗、民间传统文化，展示古朴浓郁的布依民族风情，提升景区文化品位，丰富景区游览内容，以“九龙祈福中华平安吉祥、瀑布欢歌华夏龙腾虎跃”为主题，开展XX年布依族“二月二”系列民俗活动。
二、活动时间和地点
XX年3月21日（星期六）9：00—15：30九龙瀑布群风景区主入口、景区内歌舞表演场；晚上19:30-22：00公安局对面南片区广场
三、活动内容及人员安排
、迎宾仪式
XX年3月21日上午9：00—11：00，下午13：00—15：30，组织开展金钱棍、琐呐、把式、锣鼓迎宾表演，演出地点九龙瀑布群风景区主入口。
责任人：徐XX，负责组织好该项活动的指挥、安全管理协调及相关人员后勤保障。
2、民俗歌舞表演
XX年3月21日13：15—15:30开展民俗走秀T台走秀、古筝演奏、舞蹈表演、民俗歌舞表演（景区歌舞表演场）；晚上19:30-22：00开展民俗走秀T台走秀、民俗歌舞表演等活动，（公安局对面南片区公园表演场）
责任人：徐XX，负责组织好该项活动的指挥、安全管理协调及相关人员后勤保障。
四、组织领导
本届罗平布依族“二月二”民俗活动由罗平县旅游开发总公司主办，为确保本次活动顺利成功举办，经研究决定成立罗平县XX年布依族“二月二”民俗活动领导小组，负责整个活动的组织、指挥和各项工作顺利实施。
组
长：桂XX
县人民政府副县长
副组长：韩XX
县林业局局长
成 员：念XX
领导小组下设4个职能组：
（一）综合协调组
组
长：念XX
副组长：田XX
成 员：王XX
职
责：负责整个活动的组织、协调、安排和后勤保障。
（二）安全保卫组
组
长：刘XX
副组长：公安局相关人员
成
员：公安局干警
职
责：负责九龙景区整个活动的安全保卫工作和324国道与新九公路、腊九公路交通秩序管理。
（三）森林防火组
组
长：韩XX
副组长：陈XX
成
员：机关及乡镇防火队员
职
责：负责此次活动期间的森林防火安全保障工作。
（四）医疗救护、食品安全组
组
长：李XX
副组长：李XX
成 员：袁XX
职
7.罗甸布依族民歌特点及其保护 篇七
位于中国贵州省黔南布依族苗族自治州的罗甸, 是布依族集中居住地之一, 同时也是布依族民歌传承的聚集点。当地布依族民歌最重要也是唯一传授形式既是“口传心授”。布依族民歌千百年间就是以“口传心授”这种最简洁最原始的方式在同族之间、师徒之间、家族之间甚至外族之间传承。
由于没有文字记载, 布依族民歌形成过程中有这么几个重要特点。一、数千年来, 布依族人民在劳动生活中创造了成千上万的民歌。很多民歌都即兴创作于街头田间, 并且迅速在人群中流传, 甚至在流传中进行了多次加工, 让这些歌曲更有生命力。布依族先民就是通过口头创作, 口头流传保护和发展了本民族歌曲, 同时让布依族民歌具有很强口语性。二、同一首布依族民歌并不是由一个人全部创作, 大多数情况下是由多人创作完成。传唱的人觉得好了还可以随意加工, 一边流传一边加工, 这种传播的方式也使得布依族民歌有了很强的群众基础, 体现出集体创作的特点。三、利用现在的记谱方式整理这些民歌并进行分析, 很明显看到布依族民歌作品结构灵活, 旋律也非常的自由, 创作随意性很强。四、布依族民歌有一个很有意思的现象, 很多情况下歌曲的创作者同时又是布依族民歌的表演者。布依族民歌把创作与表演统一起来。
布依族民歌一般只用1、2、3、5、6这五个音, 基本上不使用偏音 (4和7) , 它们组成的调式就是我们所说的宫、商、角、徵、羽调式。一首布依族民歌往往是通过旋法扩展乐句、乐段而形成的。通常调式是围绕一个中心音 (主音) 来展开, 在一首布依族民歌中, 主音出现的次数比较多, 而且主音的时值比较长, 通常位于较强的位置, 它是一首布依族民歌的核心。同五声调式和大小调相比, 布依族民歌更加强调主音, 突出主音, 把主音放到了绝对重要的位置上, 主音是构成调式的核心因素。
从风格上看, 布依族民歌比较清秀、柔和、优美的, 不追求宽广的音域, 不追求音响效果。与周边的苗族、侗族的音乐有很大的区别。布依族民歌通常情况下不使用伴奏, 只有在很正式的场合下, 才会用笛子、二胡、三弦、月琴等乐器伴奏。
随着国家经济的发展, 民族文化的保护的重要性越来越突显。布依族民歌的保护也渐渐提上日程。但是文化的保护是一项系统而复杂的长期工程, 除了民间的保护外, 更需要有关组织与机构的加入, 并将布依族民歌纳入制度保障, 才能有效的起到保护作用。根据2005年12月, 国务院颁布的《关于加强文化遗产保护的通知》, 中央政府在保护非物质文化遗产的政策中提出了“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的方针。这个方针的提出, 给民族文化的保护设定了框架。围绕这个方针, 笔者认为可以通过一下几个方式保护布依族民歌。
一、加大布依族民歌在本地音乐课中的比例
布依族由于没有自己的文字, 受到其他文化特别是有文字的文化影响会比较大, 受到外来文化的冲击, 本民族生活习惯民族习俗改变也比较剧烈。所以, 在国家规定的教学计划外, 加大民族民歌在学校教育中的比例, 本身也是对民族民歌保护的一种有力的方法。
二、培养专门人才, 建立民族音乐团体
要想让布依族民歌得到更好的传承发展, 必须得培养专门人才, 建立民族音乐团体。依托高校或者专业演艺公司, 建立专门的民族传承班, 由学校和民间共同来传承和发展布依族民歌。
三、政府加大对民族民歌的重视
在民族民歌的发展保护中需要政府相关部门的辅助。政府可以在政策上对布依族民歌的发展给与优惠。对一些专门人才给与一定程度的补贴, 并且创造一些推广民歌演出的机会。组织一些专家学者, 对民歌进行收集整理, 归纳分析, 把布依族民歌中的精华萃取出来。有可能的话与其他形式的艺术进行融合, 既继承和保护了布依族民歌, 还有可能推广发展这一艺术样式。
四、充分利用现代工具——媒体和网络
当今社会是信息化的社会, 任何民族文化中出彩的部分都有可能在网络的世界里得到认可, 布依族民歌也是如此。布依族民歌和其他优秀民族的歌曲都是一样的, 也是描述了本民族人民生活的点点滴滴, 通过了解布依族民歌就可以了解到布依族人民的生活。通过民歌这一个窗口, 可以对外展示布依族民族的特点与习俗。这样既有利于布依族民歌的传承保护, 还可以吸引外界的注意, 甚至与其他民族的音乐融合发展布依族民歌。
伍国栋先生所著的《民族音乐学概论》一书中, 他对各个民族音乐研究的阐述是:“从社会共同体的个人集团主体的需要角度或从能否满足及如何满足主题的需要角度, 来考察和评价各个民族音乐事象的一种观念。”伍先生要我们树立起一种正确的民族音乐价值观。所有民族都是平等的, 而所有民族的民歌也是一样的重要。我们不要在评论和研究其他民族的音乐文化过程中依据自己的审美得出结论, 而是客观的站在他人的角度上去观察和研究, 发现其他民族音乐中的闪光点。
摘要：布依族是我国一个重要的少数民族, 在西南众多民族中, 布依族的文化艺术绚丽多彩。而民歌是布依族文化传承的重要载体, 也是同兄弟民族之间交流的工具。为了能让更多的专业人和爱好者对布依族民歌有更深的了解, 笔者以罗甸县布依族自治州的布依族民歌的现状做了调查并进行分析。
关键词：布依族民歌,民歌保护
参考文献
[1]伍国栋.中国少数民族音乐[M].北京市:人民音乐出版社, 2006
[2]曾雪飞.从音乐传播的视角思考原生态民歌的保护和传承[J].贵州大学学报, 2006 (3)
8.布依族舞蹈掠影 篇八
【关键词】布依族舞蹈 掠影
布依族主要聚居在中国贵州省黔南布依族苗族自治州、黔西南布依族苗族自治州和安顺地区。一般认为布依族是中国古代百越中的一支,其先民与壮族同源。“布依”二字是本民族的音译。“布”是人的意思, “依”是族名的专称。过去,各地对布依族一般称为“仲家”。1953年,中华人民共和国中央政府根据布依族人民的意愿,正式将族名统一定为“布依族”。布依族人民居住的地区风景优美,自然资源丰富,名胜古迹繁多。著名的黄果树瀑布、花溪、镇远文化名城等地似贵州高 原上的一颗颗璀灿的明珠,令人神往。
布依族有着悠久的历史和灿烂的文化,布依族人民在千百年的劳动生活中,创造了许多富有民族特色的传统体育、文艺项目。一些民族舞蹈的由来还有着动人的传说。
布依族是个热情好客的民族,每当有客人来时,都要迎到寨口,热情地唱着敬酒歌给远方的来客送上一杯米酒。酒是菜中的盐,是生活中的诗。酒是节日欢乐的精灵。在布依族的村落,一年四季都在酿制佳醪,春夏秋冬都飘着酒香。只要有客就有酒,只要有酒就有歌,有酒有歌,就有欢笑和友情。主人家豪放善饮,客人们举杯不停。美酒的甘醇固然令人陶醉,而透露着淳朴温馨乡风的酒规酒礼,就更加令人神往。酒不烈,情却浓,三杯两盏之后,再是酒量似海者,必定也要醉了!布依族的“酒令舞”通过优美的舞姿向人们展示了这一独特风趣的布依族生活画面。
如果说“酒令舞”是用艺术化的舞蹈语汇表现了布依族人民的热情好客,那么现实生活中的布依族对客人的热情是有过之而不及。假如你有机会到布依族人家作客,你是会深有感触的。通常到布依族人家作客,不管你是熟人还是生人,主人家的男女老少都会热情的向你打招呼。接着主人会热情地向客人倒茶敬烟,然后叫家人烧火煮甜酒水来给客人解渴。待甜酒、粑粑端来后,主人和客人先用筷子在碗里挑3滴酒水洒出去,意思是三生有幸,年年有余。之后,主人便从锅中挟起一块肉敬你。在敬肉时,有的还唱山歌来劝你吃。当你把肉吃完后,主人便叫家里人给你添酒水,然后又挟起大片肥肉放在你的碗里,表示全家人的心意。
布依族的舞龙是一项古老淳朴的民族體育项目。贵阳乌当区永乐乡罗吏布依族村的舞龙就已有数百年的历史。它源于明末清初,经历代传递,龙艺甚精。遵循古训,年年代代新春佳节,罗吏布依族乡民都以舞龙来愉悦自己,祈望来年村寨人丁兴旺,五谷丰登。罗吏布依族村舞的是一条长50米的青龙,青篾纺织的龙头威武俊美,青色龙衣,缀上金黄色的鳞甲,矫健雄伟,跃跃欲飞。布依族舞龙的乐器有锣鼓、唢呐、长号、铜鼓等,各种乐器的吹奏,都用音乐语言形象地描绘了龙的各种动作姿态。每当舞龙表演时,全寨的布依族乡民都争先恐后地来到表演现场,为自己舞龙队的精湛演技倾心喝彩。
在黄果树瀑布上游,有座扁担山,这里的景色好似一幅美丽的田园风光画卷。在扁担山乡居住的布依族乡民在节日中表演“刷把舞”是必不可少的一个内容。
“刷把舞”也称“丰收舞”,刷把舞源于布依族人民在丰收时节,为了不浪费一粒粮食,确保颗粒归仓,他们用刷把把烧箕缝隙间的粮食刷出来倒入盛粮食的簸簸里。刷把、烧箕和簸簸是布依族人民常用的三件生活劳动用品。“刷把舞”通过布依族男女青年们的舞姿,艺术地把丰收时的这种劳动场景形象地表现了出来。“刷把舞”表现了布依族人民勤劳朴实;节约粮食和勤俭持家的优秀品质。同时,舞蹈还展现了布依族人民欢庆丰收以及盼望来年五谷丰登的美好愿望。
“唢呐铜鼓舞”也是由布依族先民所传。铜鼓是布依族珍贵的文化遗产,历史源远流长。它是布依族的先民--古代百越民族集团中的骆越一支铸造的。因此,布依族人民对铜鼓极为尊重,把它视为祖先的传家宝,宗教的团结灯,敬若神灵,年年施祭,岁岁施拜。每逢年三十夜,合族家长会聚一堂,共商送接铜鼓的大事。即将铜鼓从原保存的那一家转送到另一家。确定之后,将铜鼓在原保管的这家挂起来,酒肉奉祭,尽情击奏,合族欢快,欢闹10多天。到正月十五举行祭祀,用雄鸡、猪头、米酒等物来祭铜鼓,念祝词、咒语后,合族欢宴一餐,即将铜鼓转送到另一家。这家又将铜鼓挂起来,击到正月末,过了年这天收藏起来。