逻辑哲学论研究

逻辑哲学论研究（10篇）

1.逻辑哲学论研究 篇一

中国古人说“道可道，非常道“，圣经说“道既是上帝”，从而人类获得了用语言描述上帝的权力，按照斯宾诺莎对上帝的定义，科学也既是分析上帝的学问，然而问题是，当科学创造了自己的语境，逐渐与自身产生的源头渐行渐远的时候，人类在自身理性的巨大成就面前却无法找到自身存在的意义，从而感到了现代性的带来的虚无，承受着无家可归的痛苦。按照维特根斯坦的思路，从本质上说理性的道路所通向的无疑就是人类所向往的终极关怀，然而这种天才般的预言却无法改变人类孤独无助的现实，拉普拉斯所设想的那个神，在维特根斯坦看来无比真实，而这个神则在人类陷入最疯狂的暴行漩涡时，却安之若素，无动于衷。

尼采说：“上帝死了”，从而创造了一个自以为超越善恶的“超人”，试图为芸芸众生发明新的上帝。然而物质的诱惑终究是不可抵御的，科学对物质财富创造所潜在的巨大推动能力，使现实中的人更愿意，将被称为科学的新的造物主作为自己礼拜的对象。在与科学的对抗中，“超人”失败了。

理性，就其有限性而言，并不像存在主义所说的那样是其内部的缺陷，与此正相反，所谓“理性的有限性”是由人类运用理性的能力的有限性一种表象，人类将自己运用理性的能力的缺乏而产生的困境归罪于理性本身是不正确的。计算机的产生才是人类为了突破自我困境所进行的有意义的尝试之一，事实上，即使人类永远无法掌握足够强大的力量使自己能够使用理性的武器神化自我，即使我们永远需要一个作为他者的上帝，我能也不能因此而放弃接近上帝的努力。从这个意义上说，维特根斯坦所谓“不能说的就应当保持沉默”是相当消极的。毕竟维特根斯坦所谓不能说的就是“上帝”

2.逻辑哲学论研究 篇二

一基于存在论分析风险的必要性

首先,风险词源已经提示人的风险存在。在中文语汇中,“风险”一词指渔民出海捕鱼时遭遇的状态:在茫茫大海上,风浪给渔民带来无法预测的危险,“风”意味着“险”,即“风险”。[1]在西文语汇中,风险最初是指“堡礁给水手造成的危险”“在未知水域的航行遭遇的状况”“在危险岩石间择路前进”等,后来则用于金融和商业,指投资和借贷带来的不确定结果。[5];海德格尔也说:“人的存在具有实际性。”[6]79更重要的是,存在论揭示出了人的“现实”存在并非“现成”,而是遭遇各种可能性的生存筹划,即个人被置于世界之中有所行动,面对自然和社会、面向未来筹划自己的存在,世界和未来的各种可能性摆在人面前,人的行动也有各种可能的结果。人的这种可能生活,需要通过存在论揭示出来,“存在论的任务在于非演绎地构造各种可能方式的存在谱系”[6]13。在人的生存筹划中,各种可能性作为不确定性作用于人,它们既可能有利于人的存在,也可能不利于人的存在,人之存在的风险在此显露无遗。风险成为人的可能存在中无法消除的不确定性。

二风险的存在论分析

由此,基于存在论的风险概念,不只要从人们行动的结果上,更重要的是从人们的行动过程本身来理解。现实中的人们只要有所行动,就会面临风险。风险内在于人的存在结构中。风险,意谓给人的存在和发展带来挑战甚或威胁的各种不确定性,以及对这种不确定性的不可预知性。

第一,人存在的起点是“被抛入世界之中”,而这正是人的风险存在的开始。在被抛境遇中,人存在且不得不存在,而且不得不存在于“此”。[6]157-158海德格尔由此把人的存在规定为“此在”。这个此在孤零零地来到世界。“被抛境况的抛掷性质与动荡性质”[6]207说明了人的存在自一开始就不是他自己能控制的。人在自己生命历程的开端,不得不被动地接受一个陌生的世界和未来。风险于是扎根于人生的起始阶段。

第二,人的存在作为生存过程,也是风险性的。人被抛入世界之中,接下来开始有所行动,面向未来筹划自己的人生。人的生存筹划是创造活动,它总是把人们带入未知领域,使人面对各种不确定的因素;创造活动不断带来新事物,它们都是自然界本来没有的,这些新事物破坏了人与自然界的已有平衡和稳定联系,人就需要不断适应新的生存境遇;创造活动不断制造出动态的不确定性,这又形成风险之网。总之,人面向未来去创造,以实现自己的种种可能性,未来的不确定性始终是不能消除的。

人的这种风险存在状态,可以通过风险的某种时空结构进一步揭示出来。一方面,人的存在在时间意义上是“历险”的。存在着的人要“去是”(to be),即在人生中去实现自己有待实现的东西。这即如海德格尔指出的,人在世界之中的存在需要领会为“存在的不定式”[6]63。西班牙技术哲学家奥特加·Y.加塞特也提到:“对于人来说,生存并非意味着按照他是什么的方式存在,而是在于实现这种存在的可能和努力之中。”[7]人的行动在时空上存在一个有限可控的范围,当超越了这个范围,人对其行动就失去了预知和约束的能力。人的行动会产生一些始料不及的后果,可能会制造出对其生存不利的新事物,这些后果和事物中包含风险。作为存在着的人,人的行动和结果之间必然存在一定的“时间间距”,这个时间间距是人不能掌控的,某种结果何时产生,怎样产生,对人们又有怎样的影响,都是不确定的。人在生活中每走一步,都会面临各种陌生的境遇,它们作为一种不确定性始终挑战着乃至威胁着人的存在。就像复杂性理论研究的开拓者霍兰所说,“这个世界处在混沌的边缘,必须使自己适应永恒的新奇。”[8]人深居过程之中,存在着的人必然历险。

另一方面,人的存在在空间意义上也是“涉险”的。就存在的真理揭示出的物的存在特征来看,存在的真理内在地包含了两重性,即存在的显现或者存在的隐遁。存在的显现是存在的在场状态,然而此一状态是从“不在”的状态而来。我们从“不在此地”到“现身在此”。存在的隐遁是存在的不在场,然而此一不在场只是“尚未在场”,即是说它还会到来。存在是否到来,存在是否显现为存在者,这取决于“存在的天命”。存在的真理要求思想要把握存在的“显隐一体”[9]。存在之真理的二重性揭示出风险生存的境遇。人并不总是与显现的事物打交道,还必然会与神秘的事物打交道,会进入黑暗的、隐蔽的领域,那就必然遭遇风险。中文“阴险”一词形象地描绘了这种风险境遇。“阴险”一般用来形容“人心的险恶”,人心因为不可见和隐蔽性而险恶。险是阴(隐)带来的。实际上,世界因其黑暗、神秘的一面,也是险恶的,人深处其中不能不涉险。此外,“风险”就其本来含义来说,也包含世界之黑暗的一面。人在茫茫大海上驭舟而行,遇到风浪是危险的。“风”正是来自未知的地方,并且把船带向未知的黑暗领域,“风”因此成为“险”。

第三,每个人都不是孤立的,要与他人和自然“共在”,即在与他者的复杂动态的交互作用中实现自身存在,风险也在所难免。海德格尔点明“与他人共在必须作为生存论的本质命题来领会”[6]143。人与他者共在的突出特征是“遭遇到一起”,这种遭遇是偶然的。他者对于自己在开始是陌生的。他人也是自由的,他人的活动会给自己带来不确定的影响;自然也有不以人的意志为转移的客观性,自然不会顺应人,会给人施加不确定的作用。人与他者打过一段时间的交道以后,可能会变得熟悉起来,然而他人和自然都是在不断变化的,新的不确定性又会产生并对自己发生作用。这样,人与他者的遭遇带来本质上不能消除的不确定性,风险内在于人与他者的共在中。另一方面,人们的行动交织在一起,人和自然之间、人和他人之间、自然和社会之间形成复杂的交互作用,复杂性理论称之为“动态复杂性”。人与他者共在,这个他者是一个复杂巨系统,其中一些不利于人之生存的不确定和不可预测的事件会影响着人。正如人对自然的改造,有时遭遇自然的报复性反作用。人的风险存在是系统性的。美国学者彼得·圣吉认为:“人类目前所面临的大多数问题,是因为无法处理周遭日益复杂的系统所致。”[10]15

第四,人的行动与结果之间的关系,也是不确定的。从现代决策论的角度来看,人的行动与其结果的关系有三种:其一,人的每一个行动导向一个确定不变的特定结果,且这些结果都是已知的。那么在这种状况下是没有风险可言的。其二,如果每个行动导向一组可能的特定结果,尽管每个结果的概率是确定的,但究竟会导向哪一种结果是未知的。这就产生了风险。其三,如果每个行为有其结果(或者全部行为有组可能的特定结果),但是这些结果的概率完全是未知的(或者某个行为会导向哪种结果是未知的),那么这就是一种高度的不确定性(uncertainty)。[11][6]167,并不是“给定”的,而是面向未来的生存筹划,去实现一种有待实现的东西。人实现自身可能性的方式是创造,比如科学技术创新。在创造中人开辟出崭新的可能性,并且从中实现自己在过去和现在所没有的东西。这种新的可能性有不确定性,内中有风险。在这个层面上,风险对于人之存在的意义,就是在有风险的创造活动中实现自身存在和发展。人的现实生活本身就是一个探险过程,人世生存不得不冒险。冒险是人的一种天性,人在冒险中找到乐趣,这是一种面对生存挑战而实现自身存在的乐趣,比如冲浪、赛车等活动。这个意义上的风险是人们主动寻求的。[6]165约纳斯也曾在此意义上提出“恐惧启发法”:当前技术发展带来的一些负面作用臻于极限,为防止陷入无法挽回的灾难境地,人们需优先考虑技术发展所造成的某些巨大的负面后果,以唤起人的恐惧意识,从而想到提前反思和修正人类当前的发展道路。综上所述,基于哲学存在论,风险源始地扎根于人的生命历程之中并揭示人的存在状态。

四当代风险社会的生成逻辑

贝克、吉登斯等人认为,当今人类已逐渐迈入风险社会。各种风险成为制约当前社会发展的核心议题,这是当前社会之所以作为风险社会的基本理由。实际上,风险本来就植根于人的生存,早就伴随着人类文明的进程,那么它是如何从幕后走上前台,从而成为当今社会生活之焦点的?要阐明这个问题,需要指出人类文明进程中的风险本身发生了怎样的变化,以及这样的变化又如何进一步引发风险对于社会发展进程的影响和作用的变化,从而最终使得风险对于当今社会发展产生关键的制约作用。笔者提出“风险社会的生成逻辑”来阐释以上演变过程。学界已经指出了一些“风险根源”,即哪些方面塑造了风险社会,比如科技理性的扩张、网络和信息化生产等。借用结构主义的术语,这些对风险社会根源的研究只是共时态的,它说明了哪些力量塑造了风险社会。然而,这些力量是如何相互作用的?这种复杂动态的作用使得风险发生了怎样的异变,从而使得不断升级的风险对社会发展的制约作用也越来越突出?这需要一个历时态的回答,即通过阐释风险在人类社会发展过程中的作用之变化,解释为何今天人类进入了风险社会。简单说,我们需要对风险社会的生成和演变,做一个过程性研究。

自近代以来,科技和资本主义主导的社会发展进程给人类创造了前所未有的文明成果,人类获得了改变自然和自身的强大能力。与此同时,各种威胁人们生存与发展的巨大风险,也开始不断涌现和集聚。其中比较显著的如人口增长过快和粮食危机,能源危机,地球暖化,大气、河流等环境破坏,生物工程、基因技术、核能和计算机网络等新兴技术快速进入应用环节造成的各种风险等。人类文明进程早就伴随着各种风险不断升级,并发生复杂的相互作用。一些本来层级不高的风险逐渐转变为巨大危险,人们的风险意识也跟着高度膨胀。这时候,风险的时空结构以一种非常紧张的方式呈现出来。就空间结构来说,一种风险还没有来到眼前,但就在附近,这种临近的风险令人害怕。核电站附近的人们对核风险的体会很深,而远离核电站的人们对这种风险没有什么感受。从时间结构来看,风险本来是面向未来的非现实性,此时它却指向了一种迫在眉睫的不利影响,即一种作为威胁的东西还未到来,但是已临近。正是这种“还没有来而将要来”的特点使其成为可怕的东西,因为一种只在将来发生的东西不构成威胁。当风险变成危险,它不再意味着过去人们可以忽略的代价,不能再简化为社会发展的必要成本,它已经成长为塑造当今时代的重大力量,极大制约着全球社会的发展格局。人类从工业社会逐渐走进了风险社会。“风险转化为危险”[14]危险和凶险已经对人们的现实生存构成极大威胁。危险和凶险作为唯一的可能,意味着一种迫近的现实性。比如,人们都知道核电技术具有泄漏风险,如果人们把核电站建在远离地震带和火山口、海边和居民生活区的地方,并且尽量采用较为成熟的新一代核电技术,那么这种核电站就只是一种风险。反之,当人们把核电站建在地震带和火山口、海边和居民生活区附近,那么这种核电站就是危险了。风险是一种损害的可能性,而危险在很大程度上是损害的现实性。(5)可能性变为现实性,这否定了可能性本身。当风险变成危险乃至凶险,谁还愿意把巨大的危险承担起来呢?人们必然像逃避瘟疫一样逃避危险。风险对于存在的启示意义就大打折扣了,因为风险之于存在的意义恰恰在于它是作为一种可能性而非现实性。

当代风险社会的生成逻辑启示我们,当前的风险状况更加危及人的生存,风险对于生存的逼问更甚于传统社会。风险本来是人的存在方式,现在反过来危及人的生存。一种缺乏历史经验的风险状况产生了,风险的及时应对与有效治理也成为全球范围内的重大政治议题。

摘要：风险是人的存在方式,哲学存在论是理解风险的必要视角。人被抛入世,面向未来进行生存筹划,未来的不确定性和各种新事物总是伴随着人们。面对无法消除和不能完全控制的不确定性,人是必然要“历险”和“涉险”的。风险,意谓给人的存在和发展带来挑战甚或威胁的各种不确定性及其不可预知性。对风险问题的追问和回答,也反过来有利于启发人实现自身的存在。不过,随着现代化的深入,风险不断转化为危险,这隐含当代风险社会的生成逻辑。一种缺乏历史经验的风险状况正在挑战全球社会的发展。

3.革命哲学与宪政逻辑 篇三

一

“文革”是一个混乱的年代，也是一个革命的年代，毋宁说混乱在很大程度上是由革命造成的。我们一直总为革命“拍掌叫好”，赋予革命以无可置疑的合法性，但为什么“文化大革命”这一伟大“革命”的后果却是我们不愿看到的呢？在“文革”中，革命、斗争的手段无一不用其极，革命的对象可谓无限宽广，而革命的“消极性”却暴露无遗。

革命意味着武斗。在“文革”中，红卫兵坚信雷锋的话，对阶级敌人要像秋风扫落叶一样无情，更坚信毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中说的，革命要不得温良恭谦让，它是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈行动。不暴烈还算什么革命？书中提到了对一个革命老干部的批斗情景。红卫兵“在乒乓球台子上架上一张桌子，桌子上又铺了一层煤渣，然后让这位书记跪在煤渣上……后来，这位书记被人一脚跺下桌子，从几米高的地方摔下来，加上煤渣的作用，顿时血肉模糊……”由于认为这是代表革命的阶级对反动阶级的革命行动，具有天然的正义性，红卫兵“故能不皱眉头不眨眼睛地干出正常年月正常人不可想象的事情”。而群众组织一旦分为对立的派别，就会视自己为革命派，视对方为反革命，“必须搞垮、摧毁而后快，文的不行，就来武的”，由口诛笔伐变为拳脚相加，甚至枪炮交火。在“文革”的武斗中，成百上千的人失去了生命。虽然在今天这些都被否定了，认为是不理性的行为，然而逝去的都已经逝去的了，无辜死去的人又能知道些什么、得到一个什么说法呢？

革命不仅仅是革“人”的命，还意味着革“文化”、革“传统”的命。既然要搞文化革命，就要“破四旧、立四新”。而“四旧”是指“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”，“四新”是指相应的新思想等等。“破四旧、立四新”目的是先解决自己思想和灵魂的问题，然后再重新安排社会秩序。且不说传统文化中有太多值得我们继承的遗产，首先就这一做法本身而言就不符合马克思主义“取其精华、去其糟粕”的“实事求是”的态度。就其目的和相应的做法而言，也“全是中国传统中‘内圣外王’、‘借思想文化解决问题’的旧套路”，并没有脱离传统文化的影响。为破“四旧”，有些做法现在看来甚至十分可笑，比如改名风波。很多人将名字改为“王革命”或“闵为民”之类，很多街道也更改为“反帝路”等一类的名字，可以说完全“符号”化了，不符合名字所表征的个性化色彩，显得十分单调乏味。

这种现象的出现很大程度上是受了斗争哲学的影响。这种哲学认为，事物发展的动因在于矛盾斗争，认为“一分为二”是革命哲学，“合二为一”是修正主义哲学，中庸之道和调和折衷是封建主义和资本主义的态度。可以说，这种哲学没有一点宽容和妥协精神。但是，现代民主政治和宪政的发展却证明宽容和妥协的态度是必要的。正是因为不妥协才导致你死我活的斗争，使得人类历史上有些新政权固然建立了，却往往以牺牲无数人的生命为代价。这个代价不够沉重么？正是因为妥协，美国1787年宪法这一延续至今仍在适用的伟大宪法才得以达成。因为参与立宪的利益是多元的，“由此产生的宪法也必然是一个多元利益相互妥协的产物”〔1〕。同样，在中国的政治生活中，各个阶层和代表的利益不可能完全一样，冲突也就在所难免，我们应赋予“冲突”以合法性地位，并本着宽容的精神通过谈判、妥协等一系列政治技术来达成协议。如果视对方为阶级敌人，不置对方于死地誓不罢休，那么，国家机器就变成了斗争和压迫工具，人人都将自危，因为谁能保证自己永远不失势呢？合理的做法应是在宪政框架下合法的争斗，它应该是和平的，而且当权派要保护反对派的利益。

传统和现代是一对既对立又统一的范畴，社会总是发展的，文化总是不断变迁的。同样，在对文化的看法上亦应持同样的思维逻辑。在某种程度上，“现代”确实要革“传统”的命，因为我们要抛弃不合适宜的看法和观念。但现代必须基于传统的基础，它是在传统基础上的一点一点的改变，并且吸收了传统文化中的合理内核来实现的。可以说，传统孕育于现代之中。然而，“文化大革命”却将传统与现代视为完全对立的关系，看不到两者的内在联系，妄图在完全空白的基础上重建文化。结果是，新的文化没有建立，我们倒把自己的传统丢了，产生了深刻的道德危机和文化危机。徐友渔先生既感叹在牛津求学时英国人处处对传统的重视和对历史的骄傲，又为传统在中国的丧失而伤心。他说：“不错，它存在于典籍中，但有多少人读典籍、懂典籍？确实，人们要游泰山，在曲阜搞祭孔典仪，但这些不过是旅游的一景而已。传统既不应是木乃伊，也不应是化妆舞会的面具，它应该是生活中的一部分，应该体现在我们的日常言行之中。”如果说我们想追求现代化的建设目标，那么就要协调好传统与现代的关系。反思“文化大革命”的教训，因为“文化大革命”就本质而言，尽管打着革命的口号，却是一场反现代化的运动。也恰如金耀基先生所言：“中国的现代化运动，不是否定传统，而是批判传统，不是死守传统，而是再造传统。”作为一场庄严神圣的运动，它“不只忠于中国的过去，更忠于中国的未来，它不只在解救中国历史文化的危亡，更在于把中国的历史文化推向一更高、更成熟的境地”〔2〕。

二

革命哲学既然要革“阶级敌人”的命，那么阶级敌人和革命群众的生命、财产、社会地位等当然就不一样。然而，阶级敌人的认定却有很大的随意性，“任何人，不论是1957年响应号召提意见的知识分子，还是跻身革命队伍几十年的老干部，都可能被定位‘阶级敌人’”。这种随意认定实际上使任何人都没有安全感，使得今天还在揭露和批斗别人，明天就有可能变成别人批斗的对象。然而，无论是批斗还是武斗都是对人权的莫大践踏。在革命的名义下，一般的伦理观念和做人准则荡然无存，人的尊严被肆意践踏，人世间最美好的师生、同窗乃至父子亲情都被“文化革命”的烈火焚毁。“明明知道受自己尊崇的老师不是坏人，但施暴时不敢挺身而出，因为怕别人怀疑自己的立场。”甚至为表达革命立场，还要对自己的老师跺上几脚。虽然这些行为都有特定环境的逼迫，难道就不是一种自私和怯懦么？无数的人被批斗，损害的不仅仅是他们的身体，还有他们的灵魂和尊严。

生命权是人的第一位权利，因为生命的存在是从事其他事业的基础。对生命的威胁基本上来自两个方面：一是饥饿，二是他人的侵犯。正是为了实现人的生命、自由及追求幸福的权利，人们才选择成立政府。因而一个良好的政府必须一方面努力创造良好的经济社会环境，另一方面又不得随意侵犯公民的生命权，且要保护一个人的生命权不受他人的侵犯。然而“文革”时期革命哲学压倒了权利哲学，人的生命得不到他人和政府的尊重，饥饿更是时时威胁着人们。此外，对于生命权的保障来讲，财产权是不可须臾分离的。因为，财产权属于“人的自然和不可超越的权利之一”，法国1787年《人权宣言》第十七条明确规定：“财产是不可剥夺的神圣权利；除非以合法形式建立的公共需要明确要求，且在公正补偿获得事先支付的前提下，任何财产皆不得受到征用。”然而，在“文革”中，“抄家”可谓再正常不过。基本的生活资料被剥夺，且对于很多知识分子来讲，大量的宝贵藏书、读书笔记和日记更是丧失殆尽。

在“文革”中，虽然红卫兵曾经非常猖狂，但也改变不了被打发的悲惨命运——即知青的上山下乡运动。据估算，这次运动涉及的青年学生人数达一千六百多万。从某种程度上讲，这些青年学生被某些当权者利用了。在当时，学校关门，工矿企业大多停产，升学和就业都没有什么希望，怎么办呢？就只好让他们接受“再教育”、“为接班而锻炼”吧！大好年华，本来应该在学校里学习、深造，现在却被派到“深山老林”去劳动、去接受“再教育”，然而在那里能学到什么呢？很多学生到了农村以后才发现“上当受骗”了。因为，即使不再继续接受教育而去参加工作的话，也应该自己选择工作场所，而不应该被强制发往农村。何况，农村的体力劳动并不十分适合这些城市青年。有人认为，这种苦难是一笔宝贵的财富，“文革”后很多知青不是经过努力走上了成功之路么？但我们要知道，第一，成功的毕竟是少数，而且，他们的成功有多大因素是因为这笔苦难呢？没有这苦难，他们是否可以更有作为呢？第二，即使受点磨难，但应该持续如此之长的时间么？青春短暂，有多少人在磨难中失去了锐气，而又对人生失去了希望？第三，这种苦难并非他们的自愿选择，何况，过平常的、正常的生活有什么不好呢？“物质生活为什么该遭非议，世俗享受有什么不正当呢？那些对东方正在发生历史性变革毫不知情，说不出保守党和工党有什么区别，一门心思踢足球和弹吉他的少男少女们，不也挺可爱的么？难道我有权利因为他们不是思想家、斗士、殉道者而谴责他们，怜悯他们？”难道每个人都应该经历“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”的阶段么？我们要知道，不是每个人都想做“天将降大任”的英雄。即使当英雄，也必须先找点“苦”来受么？何况，这是一个平凡的年代，未必需要什么“振臂一呼，应者云集”的英雄。每个人只要遵纪守法，努力去实现个人的梦想就行了。

三

革命哲学之所以能被广泛接受，很大程度上是因为缺乏健康的公民教育。我们可以说，“文革”发生前后的教育是一种理想主义、教条主义式的革命化教育。

作为年轻人，确实要做一个有理想的新时代青年，但理想的形成应该在“育化”（enculturation）和“社会化”（socialization）过程中天然形成，而不应由外在强加。理想不为精英所独有，它伴随着每个人的成长。即使一个人的理想只是想过平常人的生活，那也无可厚非，因为理想是个体化的。然而，“人，无论是作为个体还是作为类，最高准则应该是尊重他人的意志和选择，而‘文革’中的理想是无视个人、抹杀个性的”。对于个体而言，只要自己的理想不妨碍他人的自由、不损害社会，那就不应受到任何干涉。即使危害他人和社会，也应该以规范的方式加以纠正。然而，若一个民族、一个国家普通民众的理想偏离了正常的价值，成了“反理性”的心态，那么，以这种名义对少数个体或整体社会造成的损害又如何估算和纠正呢？“文革”发生前后的理想主义教育恰恰存在这个问题。它将“革命”作为核心内涵，不注重个体意识的培养，不尊重个体化的理想。教条主义的教育方式即使青年学生对之深恶痛绝，却又使学生养成了比较教条化的思维方式，很多人形成了比较偏激的性格。

四

任何社会都需要一定权威的存在，这是维系一个社会正常运转的基础。现代民主国家尊崇法理型权威，它建立在这样的信念上：相信所制定的规则的合法性。“文革”不仅砸烂了“公检法”，不尊重任何既定的规则，而且由于造反和夺权，导致大多数人蔑视权威，严重损害了党和国家机关的形象，使得整个社会可以说处于失范的无政府状态。对于普通民众来说，强大的专制政府固然不足取，因为民众的自由空间非常狭小，但是，无政府状态却更为可怕。西方学者迈斯纳认为，人们在“文革”中享受到空前的自由，因为人们成立了自己的组织，利用大字报等手段表达了不满和希望〔3〕。但是这种自由却是不可取的，因为它没有尊重他人的自由，并非自由的本义。自由并非为所欲为，它是指“有权从事一切无害于他人的行为。因此，个人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之”〔4〕。自由只应在法治的状态下实现，不满和愿望可以通过言论、出版、游行、示威、结社等法治权利的实现来表达，而非通过大字报、批斗等非正常方式来发泄。无序的自由等于没有自由，且也不符合宪政的精神。宪政的价值在于通过对政府权力的限制来实现对公民权利和自由的保障，建立有限政府是其目标。而有限政府并非无政府，更不是弱政府，而是说该管的一定要管好。

民主当然是一个好东西，它的本初含义是指建立在“一人一票”原则基础上的少数服从多数的简单决定规则〔5〕。它的价值在于决策的达成，而不是形成“多数的暴政”。但现实中，多数人的民主往往会滑向偏执的群众专政。如果他们受某种激进意识形态的支配，后果可能就更不堪设想。由此看来，在“文革”中，“民主”的负面作用可谓暴露无遗，民众的革命热情已完全失去了理智。

清末，清政府试图以宪政改革来阻挡革命的到来，但由于清政府统治合法性的丧失，它已没有足够的权威资源和时间来保证改革的成功，最后没有逃脱灭亡的命运。百年以来，宪政一直是中国人的梦想。假如清政府能像日本明治政府那样，在出现政治、经济危机的初始阶段就真诚地推动立宪改革，现代中国也许是另外一幅场景。但是，历史没有“假如”，在这样一个传统文化根基深厚、宪政文化阙失的国家，革命更有市场，也更符合中国人的民族心理。“文革”后，中国的政治生活恢复正常，并日益走上

宪政的轨道。从革命走向宪政，应该说是中国人民的又一次伟大选择。

（徐友渔著：《直面历史》，中国文联出版社2000年版）

注释：

〔1〕王希：《原则与妥协：美国宪法的精神与实践》，北京大学出版社2000年版，前言，第7页。

〔2〕金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年版，第162～163、3页。

〔3〕Maurice Meisner: Mao's China and After: A History of the People's Republic,New York: Free Press, 1986,CH.20.

〔4〕《人权宣言》第四条。

4.逻辑哲学论研究 篇四

从《逻辑哲学论》解读维特根斯坦前期思想

维特根斯坦的《逻辑哲学论》是理解他前期思想的惟一线索.通过这部著作,可以看到维特根斯坦前期思想的脉络是:现实世界是事实的总和,可能世界是事态的总和.事实是存在的事态.存在的事态和不存在的事态构成实在;语言是命题的总和,命题是对实在的陈述;这种陈述有真有假;语言是实在的逻辑图像.事实的最小单位是原子事实,由单纯物①构成,原子事实又构成分子事实,分子事实是复合物;相应地,陈述原子事实的原子命题是命题的最小单位(基本命题),复合命题是基本命题的真值函项.单纯物不可言说;此外,命题陈述实在并且和实在共享的逻辑形式是不可言说的;伦理问题是不可言说的.可说的.都能说清楚,不可说的必须保持沉默.不可说的是神秘领域,只能通过意志的直觉和体验把握.哲学的任务是为语言划界并进而为思想划界.哲学将不再是生产命题的知识体系,而是解释命题、澄清语言逻辑的思想活动.

作 者：郭洪水 作者单位：首都师范大学,政法学院,北京,100037刊 名：西北农林科技大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF NORTHWEST SCI-TECH UNIVERSITY OF AGRICULTURE AND FORESTRY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：4(6)分类号：B08关键词：事实 事态 实在 原子事实 单纯物 原子命题 语言图像 逻辑形式 哲学

5.语言哲学和逻辑哲学的分析论文 篇五

一、概念澄清

逻辑哲学和哲学逻辑不同。它不是逻辑，而是研究由逻辑所提出的各种哲学问题。哈克对逻辑哲学的研究内容曾作出分析并经陈波总结为两条：第一，研究逻辑学自身所提出的一系列哲学问题。第二，研究怎么样才能在哲学研究中引入现代逻辑的工具，去解决一些传统的哲学难题。【4】具体来说，逻辑哲学的内容主要有：逻辑与非逻辑、蕴含和推理有效性、关于模态逻辑的哲学问题、关于可能世界语义学的哲学问题、关于多值逻辑的哲学问题、逻辑悖论、意义理论、言语行为理论和自然语言逻辑、逻辑和本体论、专名和通名等主要内容。

二、分析哲学、语言哲学、逻辑哲学的共通之处

首先，三者的产生具有共同的根源。它们都是现代哲学的“语言转向”的产物，即都以现代数理逻辑的产生为历史前提，不管是分析哲学家，还是语言哲学家，抑或者是逻辑哲学家，绝大部分人有现代逻辑基础。其次，三者有许多相同的研究议题和研究者。它们具有一批共同的研究课题，如意义理论、真理理论、言语行为理论等。现代许多著名哲学家如弗雷格、维持根斯坦、奎因、克里普克等，既是逻辑哲学家，也是分析哲学家和语言哲学家。最后，三者都应用现代逻辑的方法。语言哲学家从句子出发，应用现代逻辑方法，使句法分析达到本体论和认识论的结果。威廉姆森建议逻辑哲学也应该专注于现代的科学逻辑学。他指的“科学逻辑学”是指具有精确性、系统性和严格性的观念所统辖的那些论证。【5】分析哲学的目的就是建立人工语言，同样也是现代逻辑方法的体现。

三、三者的区别

6.逻辑递归性及其哲学思考 篇六

递归性是人的思维过程中普遍存在的动力机制.借助递归的`思维路径,人们可以用简单的、自明的低层次要素描述、构造、说明复杂的整体,通过解决简单的问题来解决复杂的问题.递归问题丰富和补充了唯物辩证法关于事物联系和发展的否定之否定原理,并与复杂性科学和后现代主义哲学思潮密切相关,具有重要的理论意义.

作 者：张秉福  作者单位：山东科技大学,山东,泰安,271021 刊 名：桂海论丛 英文刊名：GUI HAI TRIBUNE 年，卷(期)： 20(6) 分类号：B81 关键词：逻辑递归性   思维运动   否定之否定原理  

7.试述近代经验论哲学发展的逻辑 篇七

【关键词】经验论的基本原则；唯物主义；怀疑主义

经验主义哲学是一个庞大的思想体系，在其内部又可以划分为多个具体的发展阶段。英国经验主义哲学从培根、霍布斯到洛克再到贝克莱、休谟的过程，从它的发展阶段来看是包含着创立、发展到终结这三个发展过程的。

一、英国经验哲学的创立阶段

培根奠定了唯物主义经验论的基础，提出认识的来源是感觉经验的重要的经验论的基本原则，以及世界是物质的；霍布斯系统化了培根的唯物主义经验论，创立了一个完整的机械唯物主义的哲学体系，到了十八世纪上半叶，由于社会历史条件的改变，在经验主义的发展方向上由唯物论走向了唯心论与不可知论。其中主要是以贝克莱为代表的唯心主义与以休谟为代表的不可知论。最后，英国经验主义也走到了终结。

培根被誉为英国近代经验论哲学的始祖，他反对古代权威和空洞无益的经院哲学，强调思想独立和知识的实用目的，倡导知识就是力量，表达了近代哲学的基本精神。他提出人类的一切知识和观念起源于感觉和经验，而感觉和经验又是客观世界的物质之体作用于我们感官所形成的，并把此作为经验论的基本原则。他突出了有步骤有系统的观察与实验在认识中的重要作用，强调了要为经验和理性建立归纳法。霍布斯是继培根之后的英国又一著名唯物论者，他基于经验论原则之上丰富了还显得笼统和不细致的经验论理论。但由于时代的局限性，霍布斯根据当时仅有的科学材料描述感觉的发生过程，因此带有机械唯物主义的观点，使得经验论原则和机械论合流。

二、英国经验哲学的成熟阶段

在经验论哲学发展承袭关系上，霍布斯起到了培根和洛克之间的中介桥梁作用。洛克是唯物主义经验论的集大成者，在培根和霍布斯的基础上，他把经验论哲学发展到成熟程度。随着这个体系的成熟，它自身包含优点及局限性也就必然充分显露出来。

洛克对经验论哲学的推进首先表现在他对天赋观念进行了批判，他反对先验论，指出人的心灵是一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念。人的一切知识归根结底都是源于经验的，这就是近代哲学史上著名的白板说。在这里，洛克明确表明了他唯物主义经验论的立场。洛克对经验论原则的发挥还表现在他把经验区分为感觉和反省，他认为知识的对象是观念，所有的观念都来源于经验。感觉是观念的外部来源，通过外物对感觉的刺激，人的心灵产生可感物的观念。反省则是观念的内部来源，心灵通过感觉而对取得的观念进行反思，从而得到新观念。

三、英国经验哲学的终结

贝克莱是英国经验论由唯物主义向唯心主义转化的第一人。他从经验论的原则出发，否定了洛克的物质实体存在的可能性和嘉定它的必要性。贝克莱论证说即使你既不能说出你相信它存在的任何理由，又不能指出，假设它存在，它又有什么用处。我想，只要你的意见有一点点真实的可能性，我都可以认它是一个说明外物存在的论据。在他看来，物质的存在连这一点点真实的可能性也没有，物质只是虚无。

首先，贝克莱将实物观念化了，他继承了洛克的经验论，认为观念就是人类知识的对象。贝克莱指出观念只存在于这个东西之中，或者说，被这个东西所感知；因为一个观念的存在，就在于被感知。客观世界的各种事物作为人的感知对象应该是可感的，而可感的事物则是由一系列的可感性质构成。由于这些可感性质是离不开感知它们的心灵，或者说是离不开联系到主观观念的人的感觉和经验，因此，断定事物的存在就是在断定观念的存在，断定观念的存在就是它们被心灵感知。从这一经验论的前提出发，贝克莱就合乎逻辑地得出了存在就是被感知的结论。

休谟与以往的经验论者一样，坚持经验论原则，强调感觉经验在认识中的作用。洛克把经验的对象统称为观念，休谟则把它们称为知觉。知觉氛围观念和印象，其中，印象又可分为感觉印象和反省印象。洛克没有从感觉经验到物质实体就独断了它的定在，而贝克莱以存在就是被感知的逆反命题证明了物质实体是虚无，这看似站在经验论立场的观点，实则亦是独断了物质实体的不在。休谟的不可知论在当时的历史条件下是一种非宗教的哲学思想形式，怀疑上帝存在，批判了宗教神学，有一定的积极意义。但他不是一个无神论者，主张建立“哲学的和理性的宗教”。因此，休谟的唯心主义经验论和不可知论哲学不仅是时代的产物，而且也是英国经验论哲学发展的必然结局。

从洛克经过贝克莱到休谟，经验论发展到顶点，从而也宣告了经验论的破产，这是有内在逻辑必然性的。休谟的不可知论，向当时的哲学提出了挑战，使以往哲学中的独断论弱点充分显露，如不能很好地解决思维和存在的同一性问题，哲学很难向前发展。因此，休谟是有功绩的，他的不可知论哲学同样是认识史上一个不可缺少的环节，把康德“从独断论的迷梦中唤醒”，促使康德开创哲学革命和建立“批判哲学”。所以，休谟的哲学对后来哲学的发展也起过重要作用。

【参考文献】

[1]熊天长，英国近代经验论哲学的逻辑走向[J]，理论新探，2005

[2]谭仲鹢，英国近代经验派哲学研究的现状与展望[J]，哲学动态，1995

8.逻辑哲学论研究 篇八

模糊逻辑的哲学意义及其应用价值初探

模糊逻辑的哲学意义在于推动了哲学的繁荣和发展:丰富和发展了辩证唯物主义认识论;丰富和发展了唯物辩证法;猛烈抨击了哲学上的决定主义和逻辑强制性错误.模糊逻辑作为连续无穷的多值逻辑,它的`应用价值是多方面的,其主要应用价值在于能解决现实世界许多科学领域的软科学问题,为“三论”的实际运用和增强计算机的“活力”,提供强有力的工具.

作 者：刘宏全 作者单位：陕西教育学院,政法系,陕西,西安,710061刊 名：理论导刊 PKU英文刊名：JOURNAL OF SOCIALIST THEORY GUIDE年，卷(期)：2002“”(9)分类号：B815.6关键词：模糊逻辑 哲学意义 应用价值

9.谈牟宗三逻辑哲学思想探要论文 篇九

1 前言

在牟宗三的学思历程中，一直注重逻辑学、知识论和分析哲学的方法，在其60 余年的学术生涯中，也非常重视逻辑思辨与逻辑分析。但长期以来，学界多是从“阐明儒释道三教义理;疏导文化生命途径;抉发中国哲学问题;融摄康德三大批判;会通中西哲学道路”1五个层面来理解其哲学思想，研究者甚至包括牟门弟子2一般也是从学思历程、历史文化、中国传统哲学、中西哲学会通四个方面介绍和论析牟氏的哲学思想，鲜有学者从逻辑学或逻辑哲学的维度，对牟氏的学思进路作一详尽精当的梳解和评析。应当说，欲理解与阐发牟氏在中国哲学、历史哲学、比较哲学、伦理学、宗教学等领域的深刻义理，对其逻辑哲学进行研究是必要的。基于此，我愿作一粗浅的尝试，以就教于方家。

2 牟宗三的逻辑历程

牟宗三(1909–1995)，山东栖霞人，1927 年春考入国立北京大学，预科两年后升入哲学系本科班。此时牟宗三的授课老师主要有张申府、金岳霖、张东荪三位先生，此三人是牟宗三的逻辑学、哲学启蒙老师。三位先生对他的学术影响很大，牟氏在回忆自己的大学时光时曾说：“那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖先生，在校外是张东荪先生。”由于受三位先生的影响，牟氏的主要学术兴趣在数理逻辑、分析哲学与新实在论，平时研习的也主要是罗素(BertrandRussell，1872–1970)、怀特海(Alfred North Whitehead，1861–1947)、维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲学、逻辑学，而牟氏本人对中国哲学的主要意趣也仅限于《周易》。4 直到1932 年遇到业师熊十力先生，才激发出牟氏对中国传统哲学的真正兴趣，但既便如此，逻辑分析和知识论也仍是牟宗三最初的学术家底。1934 年，牟宗三自北京大学毕业后，曾先后执教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学等高校，主授逻辑学与西方哲学。1949 年，他只身渡海至台湾，任教于台湾师大和东海大学，讲授逻辑学、中国哲学及人文课程。在台湾地区逻辑学的输入酝酿阶段5，在台湾大学里讲授逻辑课程最知名的三位教授是陈大齐、牟宗三和殷海光。 1960 年以后，牟宗三的主要学4牟宗三在其1935 年写就的第一部哲学著作《周易的自然哲学与道德涵义》(原文是“函义”)一书中，将卦和爻按照数理之“序”构成牟氏谓之“记号逻辑”或“数理逻辑”。牟氏对《周易》的解读提供了一个公理化、形式化的研究进路可能，他的解读方式为中国哲学、中国传统逻辑思想的现代诠释作了有益的尝试。近年来易学逻辑研究领域，沿接此进路的有周山等人，但返观牟氏八十年前的研究似有首开先河之意义。不过，限于本文讨论的主题为牟氏之逻辑哲学思想，其易学研究之价值，另文再论，此不赘言。5戴宁淑将台湾逻辑学的发展大致分为三个阶段：1949 年–1969 年，输入酝酿阶段;1970 年–1979 年，启动阶段;1980 年– 年，发展阶段。我们认为，这种划分基本是恰当的，且直至目前仍为发展阶段。当然，也有学者对台湾逻辑学的发展阶段的历史分期问题持不同的观点，如张斌峰、董志铁、吴泽强以及台湾学者王文方、陈世昌等人，此问题需专文评述。此不展开。6此三人中，殷海光多为大陆逻辑学界熟悉，研究成果颇丰。牟宗三和陈术活动是在香港大学和香港中文大学。在牟宗三的老师熊十力看来，中国传统哲学和思想史上没有严格意义形式化、符号化的逻辑学，也缺乏近现代意义上的知识论(或认识论)，据此原因，中国文化也就没能产生近现代意义上的数学和科学来。熊师深以为憾，毕生决力由其来补正中国在认识论上的缺憾，并坚持经由其所著《新唯识论》作为“境论”来开出“量论”。7其时，牟氏给熊师写信：“老师的学问传不下来，您要靠我去传您。”遗憾的是，熊先生由于精力不济，终生也未开出“量论”。牟宗三作为熊师的衣钵传人，熊师也希望由牟来承接他的遗愿。牟宗三果不负所望，以西方现代逻辑和知识建构为基础，相继撰写出《逻辑典范》(1941)、《认识心之批判》(1949 年)、8《理则学》(1955 年)、《现象与物自身》(1975 年)、《名家与荀子》(1979 年)9 五部大著。这五部作品，可以看作是牟宗三逻辑学和认识论思想的核心。

除此以外，牟宗三译注了维特根斯坦的《名理论》(后来学者一般译作《逻辑哲学论》)。还先后撰写了数十篇逻辑学论文，10 影响较大的主要有：《矛盾与类型说》《逻辑与辩证逻辑》《略评金著逻辑》《论涵蕴》《觉知底因果说与知识底可能说》《逻辑实征论述评》《传统逻辑与康德的范畴》《论纯理》《AEIO的四角关系》《关于逻辑的几个问题》和《评述杜威的逻辑》等。

3 逻辑是什么

一般而言，“逻辑是什么”这一问题至少包括以下四个方面：一是逻辑学研究的对象是什么;二是逻辑与非逻辑的划分标准是什么，逻辑学内部根据什么标准来分类;三是逻辑是一元，多元的，还是工具主义的;四是逻辑与哲学、数学、心理学、语言学等学科的关系。关于“逻辑是什么”，牟宗三在论著中有不少论及。这些观点散见于他的著作和文章中，虽无集中论述，但却涵盖了上述问题的四个方面。可以说，牟氏是我国现代学者中少有的较早深入系统地讨论“逻辑是什么”这一逻辑哲学根本问题的人之一，11这在中国现代哲学史和逻辑史上都有着重要的意义。下面我们从四个方面分别讨论他关于“逻辑是什么”这一逻辑哲学基本问题的回答。

3.1 逻辑学的研究对象

牟宗三对逻辑学研究对象的观点和看法，主要集中体现在《逻辑典范》和《理则学》两部著作中。在《逻辑典范》中，他认为逻辑的研究对象，是“标准逻辑”，即经典二值逻辑。他认为，“逻辑的对象是理性发展之理则，而无所逃之必是其必然性，二价系统最能肖似纯理自己之发展，故二价系统是标准系统，足以代表逻辑自己”， “人类理性发展的理则只能是一而不能是二。这便是惟一的逻辑对象。表而出之，便是标准逻辑。”在后来所著《理则学》中，牟宗三的逻辑视界已经开拓，思想理论也渐趋成熟，认为逻辑系统除了经典逻辑以外，还包括真值蕴涵系统、代值学(即逻辑代数)、三值逻辑及多值逻辑系统等。这一观点在其后来所著《认识心之批判》中，也有所表明：“凡成文的逻辑系统皆显示推理自己，显示理性自己之展现，亦皆有一特殊结构模式，因皆有其逻辑句法之构造故。合起来是一个大系统之发展，分开来无一有绝对性，优越性。”不难看出，牟氏对逻辑的研究对象的观点至少包括以下三点：其一，逻辑的研究对象是理性的规则，并且这种理性的规则是逻辑研究的唯一对象;其二，逻辑的研究对象是一不是二更不是多，这个一即是“标准逻辑”，根据学界对“逻辑是一还是多”这一问题的不同看法来判断，牟氏是严格的逻辑一元论者;其三，逻辑学的“理则”是命题间的必然关系。从逻辑研究推理这一处于主流地位的观点来看，牟氏关于逻辑的研究对象的论点，也是有一定合理性的。

3.2 区分逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之不同

上世纪四、五十年代，许多学者对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者是含混使用，甚至在很多场合是同一个意思的。但牟宗三将三者予以疏分厘清。在逻辑和逻辑学的关系上，牟氏认为，逻辑在本质上是推理，而逻辑学讲的则是研究推理本身之结构的学问。“逻辑全是普遍的，形式的，意义不定的命题函数间的必然的推演关系”，“逻辑学可定为研究‘推理自己之结构’之学”， “它不要牵涉着具体事物或真实世界而讲”，这里讲的“结构”即是“推理的形式”。可以看出，牟氏认为逻辑不等同于逻辑学，逻辑是推理，而逻辑学是研究推理自已。应当说，牟氏当时已经认识到逻辑学是研究推理的形式有效性的。这个观点在今天来看，亦不过时。在逻辑与逻辑系统的关系上，牟氏认为，“成文系统12之多既不碍逻辑是一，而在形式上又实可层层融组而为一，则即表示成文系统之多实不是随意的多，其成也不是随意约定的成”， “我们在本部里已经介绍了三个系统，这三个系统都是纵贯的推演系统，而且都是形式化了的系统，所以我们也可以叫它们是些‘成文系统’。这些系统都是代表‘逻辑’”。可见，牟氏认为逻辑系统与逻辑不同，他所言的“代表”逻辑，即是认为“逻辑系统”是逻辑的表现形式，形式化的逻辑系统不过是推理的“外化”或显示的结果。这样，牟宗三就把逻辑与逻辑系统分开来表述。区别开了逻辑和逻辑学，又区分了逻辑与逻辑系统，为何他在逻辑理论层次上不顺理成章地走向“逻辑多元论”，而且坚守其逻辑一元的主张呢?我认为，牟宗三坚定其逻辑一元论信条，除了其对逻辑纯粹理性的本质的不同理解这一原因外，更为重要的则是服务于其构建的哲学系统。这一潜在原因，在牟氏后期构建自己的“道德的形而上学”“两层存有论”“智的直觉”“三统并建”的哲学体系中得以体现。在牟氏看来，逻辑与逻辑系统是“体”与“用”的关系;逻辑系统可以是多，但逻辑必须是一。如此，牟宗三的逻辑与形上学才得以统一。从上述考察可以看出，牟宗三讨论了逻辑与逻辑学、逻辑系统之间的不同。逻辑是推理自己，逻辑学是对推理本身(即推理的形式构造)的研究，而每一个逻辑系统仅部分地(而非完备地)展示逻辑。不可否认，即便在今天看来，他对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之间关系的细致区分，是有重要的理论意义的。

3.3 逻辑系统形式化的三个阶段

牟宗三认为，逻辑系统共有“四大系统”：一是传统逻辑，二是逻辑代数(代值学)，三是罗素的真值系统，四是路易士的严格蕴涵系统。而这“四大系统”可分为“三个阶段”：“亚里士多德用符号把逻辑表示成一个系统，这是第一个阶段。到莱布尼兹的逻辑代数又表示成一个系统，由此一转便成罗素的系统，故此两者可合在一起。若把莱布尼兹的逻辑代数当做一个过渡，而把其与罗素放在一起，而以罗素为代表，就是真值涵蕴系统，这是第二阶段。到路易斯再提出严格涵蕴系统，这是第三阶段。纯粹逻辑发展到此第三阶段算是完成了。”在牟宗三看来，由于亚氏的传统逻辑不能达到充分的形式化，莱布尼茨首先把亚氏的传统逻辑中的“A、E、I、O”四种命题用初步的数学化、形式化的方法表示出来，这种表现形式就很有价值。并且，牟氏认识到，传统的逻辑的三段论有些是有效的，有些是无效的，有些很细微的问题在老的讲法里没有接触到，或是没有充分地接触到。这是因为，亚氏的传统逻辑不能达到充分形式化的程度。到莱布尼兹以代数的方式表示，就可以实现初步的形式化。由逻辑代数进一步的转型就是罗素的.数学原理中的真值蕴涵系统。但是，罗素的真值蕴涵系统也不是完美的，因有些逻辑真理它不能表示出来，所以路易士才提出了严格蕴涵系统。

很显然，牟宗三从形式化的角度将逻辑系统分为亚氏传统逻辑、莱布尼兹—罗素系统、路易士严格蕴涵系统三个发展阶段，这种区分，是一种条纵向的线，这在当时有着相当重要的创发意义。牟氏一方面将四大逻辑系统理解为一个融贯的逻辑大系统，同时又从逻辑哲学的层面为逻辑系统提供了理性主义、先验主义与严格主义的思想基础，从而构建了他的逻辑哲学，表明了自己的逻辑观：逻辑系统可以是多，但逻辑必须是一。牟宗三将逻辑系统作三个发展阶段的划分，但是他没有涉及到，弗雷格(Gottlob Frege，1848–1925)在1884 年就建立起了一个初步自足的逻辑演算系统;波兰逻辑学家卢卡西维茨1920 年在《论三值逻辑》中就提出了“真、假、可能”的三值逻辑系统假设;还有后来由于对经典逻辑的批判，导致产生的其它的非经典逻辑如模态逻辑、多值逻辑、直觉逻辑、弗协调逻辑、相干逻辑等，这些都是牟宗三没有看到或是没有论及的。

值得注意的是，著名数学家、逻辑学家哥德尔(Kurt Gdel)在1931 年13就发表了著名的“哥德尔不完全性定理”(Gdel’s incompleteness theorem)，并引起数学、逻辑学、哲学界的危机与恐慌。这一点，牟宗三也未注意或是没有论及。14 不得不承认，这是牟氏逻辑学研究的一个缺憾。3.4 逻辑学不同于辩证法逻辑学和辩证法是人类认识世界的两种最重要的认知方式，两者作为logos 的不同发展支向，共同“哺育”了人类文明。作为两种完全异质的思维方式，二者之间一直上演着“恩怨情仇”，甚至多次出现一方要取代另一方的趋向。可以说，在西方哲学两千多年来的发展史上，逻辑学与辩证法之间的关系问题，一直都是一个重要的课题，至今仍未完成。上世纪30 年代，由于特殊的时代背景，我国学者许兴凯、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辩证逻辑”为参考系对形式逻辑进行批评的热潮，同时形式逻辑的拥护者也对其进行了反驳，这在哲学史和逻辑史上，称为“辩证逻辑形式逻辑论战”15，这场论战持续了10 年之久。其中，主张以“辩证逻辑”取代“形式逻辑”的观点主要有三：一是形式逻辑是一种主观唯心主义的思维方法;二是形式逻辑不承认矛盾、联系和发展，把事物视为孤立、静止的形而上学的思维方法;三是形式逻辑相较于辩证逻辑，是一种低级的思维方法，是落后的思想武器。针对辩证逻辑的非难，国13其时，牟宗三在北京大学哲学系读三年级，已经开始了他的哲学、逻辑学历程。14严格来讲，上世纪30 年代至40 年代，不仅牟宗三未注意哥德尔这个“不完全性定理”，当时的哲学家与逻辑学家包括金岳霖、张东荪、张申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在论著中谈到。究其原因，恐怕是当时哥德尔所著《数学原理及有关系统中的形式不可判定命题》一书没有译介到中国，因此并未进入国内哲学界和逻辑学界的视野。但是，“哥德尔不完全性定理”的提出是逻辑史和数学史上的一个重要里程碑，值得关注。15这场“辩证逻辑形式逻辑论战”，又叫“唯物辩证法论战”，自1929 年至1940 年，当时国内许多哲学家和逻辑学家都参与了这场讨论。具体可参阅周礼全主编词典和郭桥有关梳理。内许多学者都作了积极的回应。牟宗三向外界发表对逻辑学的观点和看法，最早就是始于1934 年为回应“辩证逻辑形式逻辑论战”16 所撰《逻辑与辩证逻辑》一文。

他在《逻辑与辩证逻辑》中认为：质量互变、对立统一、否定之否定这三个法则“只是事实的律，是元学规则”，因此，辩证逻辑“只是解析世界的理论，不能成为一个逻辑”而“逻辑却只有一个”，反对逻辑的那些话完全是无的放矢，风马牛不相及的。可见，牟宗三是反对“作为哲学”的辩证逻辑来批判甚至“取代”形式逻辑的。以当时牟氏的学术功底和对辩证法、逻辑学的理解与体悟，他觉得辩证逻辑的支持者所讲的“形式逻辑是主观唯心主义的思想方法”、是一种“孤立、静止的思维方法”的论点是强词夺理、站不住脚的，二者是有严格的学科界限的。牟宗三进一步明确了他对“逻辑是什么”这一问题的看法：“逻辑根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是实质的、特殊的、实然的。”牟宗三后期对辩证法的看法，主要集中在其著作《理则学》附录17，以及一些散见的论文。牟宗三认为，“至于辩证法，它既不是纯逻辑，亦不是科学方法，而乃是形而上学中的方法，我们亦可以叫它是‘玄学的方法’(metaphysicalmethod，或method of metaphysics)。”并从三个方面阐明了他对辩证法的理解：一是辩证法是一种玄学方法，所以它必须牵涉“真实世界说”;二是辩证法中的基本概念只是：原始和谐、正反对立、对立的统一;三是辩证法的表现处一定是在知性领域以上，即超知性层。可以看出，牟宗三对辩证法的阐述，既表现出其受康德、黑格尔的影响，又赋于了辩证法以中国传统辩证思维的哲学性格。这在后来他在比较和评析黑格尔辩证法与中国古代的辩证思维时也有所体现。此外，牟宗三还对逻辑与代数符号间的关系进行了深入的分析。他认为：“逻辑之为绝对为客观绝不在符号与否，符号不过是表达的工具而已，亚里士多德也是用符号来表示。符号的不同不能区分了逻辑。”辑的划分以及逻辑的数学化、符号化这个思路加以深化。以至后来形成了牟氏的纯理的逻辑一元论思想。

4 对真理的认识

对真理问题的看法，既是一个世界观、认识论问题，更是一个逻辑哲学问题。我国近现代不少哲学家和逻辑学家(如金岳霖、贺麟、熊十力、张岱年、冯契等)都曾专门讨论过真理问题，当代学者在逻辑哲学论著中对真理问题也多有论述18。可以说，真理问题是逻辑哲学的根本问题之一。这也是我把这一问题列入本文进行讨论的原因。

4.1 对真理的二分法主张

牟宗三在多部著作中将真理区分为“外延真理”与“内容真理”，并且以此从哲学方法论上阐明自己对科学真理和哲学真理、西方文化和东方文化之间区别的创见和体悟。牟宗三在《中国哲学十九讲》中谈到：“大家首先要了解，真理大体可分为两种：一种叫做外延的真理，一种叫做内容的真理。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。”在《中西哲学之会通十四讲》中认为：“故由普遍性可以言会通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，讲个性。这两方面都要同时保存。这种普遍性与科学真理的普遍性不同，它只能通过个体生命来表现，而同时就为生命所限制，这两句话不能同时成立而不相冲突。人生的奋斗就在这里，即所谓的为理想而奋斗，这样人生才能上进，而实现价值，实现理想都由此出，故人生就是一个为理想奋斗的过程。这种真理要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制，这种真理是什么真理呢?这种真理显然与数学或科学的真理不同，故有两种不同性质的真理。数学真理不需通过个体生命来表现，只要通过研究者来研究，其他如科学的真理也是一样，这种真理我们以专门名词名之曰外延真理，这是罗素所使用的名词。另一种真理如‘仁’、‘义’这种需通过生命来表现的真理称为内容真理。外延真理与内容真理相对。我们一定要承认有这两种真理。”牟宗三所讲的“外延真理”与“内容真理”主要是受到维特根斯坦和罗素思想的启沃，但同时也是对二人关于这一观点的继承和超越。“外延”与“内容”19是逻辑学最基本的概念。维氏首先将“外延”和“内容”运用到哲学的命题上，形成了“外延命题”与“内容命题”;罗素在维氏的基础上，更进了一步，认为科学知识的确立，需靠两个原则：第一个是“外延性原则”，即命题可由其外延的范围，也即是量来决定，不受主观的影响。换言之，要靠这个“外延性原则”才会得到客观知识，否则一切命题都是主观的;第二个原则是“原子性原则”，即是说对象可以被分析或分解成若干部分，部分可独立地、单独地被了解。如每一个部分都要通过而且必须通过全体来了解，否则就不可理解，那么部分就不能独立地被了解，这样就无科学的真理。罗素提出“原子性原则”，目的是说明逻辑分析应用的范围，由此才有他的逻辑原子论，为了说明科学知识这个原则是必要的。

4.2 区分真理二分法的原因分析

其一，牟宗三把真理分为“外延真理”与“内容真理”，是为了回应逻辑实证主义，牟氏同意逻辑实证主义通过严密的科学证实和检验，并且可以定量化的，可以得出真理。但更为重要的是，他不认为科学是唯一的真理，所以提出“内容真理”，并且认为这种真理是要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制的真理。比如“仁”这样性质的真理就是“内容真理”，这种普遍的真理要通过生命来表现和体悟，这样就有各种不同的分际，这种普遍性需在特殊性的限度中呈现出来，这样“内容真理”的特殊性就出来了。而像“1+2=3”这样的数学真理就是“外延真理”，这种性质的真理是普遍而无国界的，亦无古今中外之分。在中国文化传统里，儒、道、释各家都普遍更为重视“德性之知”，轻视“见闻之知”，这里的“德性之知”就是“内容真理”，而“见闻之知”就是“外延真理”。

其二，牟宗三把真理二分为“外延真理”与“内容真理”，与其对西方文化和中华文化的理解与定性一脉相承：“智”的文化系统与“仁”的文化系统。即是说，牟氏认为西方文化与西方哲学更为重视“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”，是“外延真理”;而中华文化传统和东方哲学(甚至包括印度哲学等)更为重视“综合的尽理之精神”(或者称为直觉思维，也就是牟宗三所言的“智的直觉”)和“理性之运用表现”，是“内容__真理”。其三，牟宗三认为，西方文化和哲学是一种“智”的文化系统，追求的是“分解的尽理之精神”;而东方文化和哲学是一种“仁”的文化系统，崇尚“综合的尽理之精神”。这种区分，是沿接康德“实践理性”和“纯粹理性”的分析方法。一方面指出了中国传统文化是沿着内圣外王的理性之运用的内容表现，强调人文精神和个人修为，追求“内容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意义，使得西方沿着逻辑、数学和科学的理性架构，展开了对科学和理性等概念的外延表现，强调求真意识和科学精神，追求“外延真理”。

4.3 真理二分法的意义

此处我们且不论牟氏将中西文化理解为“仁”的文化系统与“智”的文化系统确当与否，仅就这种对具有普遍性的真理进行的二分法的主张作一分析与评价：

其一，牟宗三从哲学方法论的维度，指出二者在意义、性质上的分际与限度，表明了“内容真理”不可量化、外化、客观化为“外延真理”，二者不可互为取代和混淆，同时探究了“内容真理”的主体性与“外延真理”的客观性，揭示了两种真理需用不同的方法去理解、体悟、探求与证成。他认为，这两种真理之间的区别，表现在中西方传统文化方面，呈现出各自不同的特质。西方传统文化，从一开始就把“智”引到认知的方向，以存在的“实在论”即“有”为开端，注重寻求“知物”;而中国传统文化，关注的是完善生命的“仁”的内在价值，以生命的“生成性”即“无”为起始，注重寻求“悟道”。西方文化里的“知物”，是为了实现价值，满足生命，是要用眼观，所以西方哲学以人性与物性、主体与客体的分解析辩为基点。中国文化里的“悟道”，是为了完善人格，圆融生命，是要用心悟，所以中国哲学是以人性与物性、主体与客体的综合融通为前提。这是西方哲学与中国哲学在本质上的基本分野所在，二者互为异质的理论特质与思维品格就是在对于“智”和“仁”的不同致思追寻中形成的。

其二，这种真理的“外延”与“内容”的二分，在实际上区分开了科学真理和哲学真理、自然科学和人文学科，毫无疑问，牟氏这种二分法是在同一个论域层面上，回应了逻辑实证主义一元的真理标准，是对真理标准的一次重新划分和定位。其目的是通过真正理解和发现中国哲学的极具创造精神的思想性格、特质、个性及其对于人类社会与世界哲学的特殊价值和意义，切实地保__有与生成中国哲学独立的自我人格。这样一来，既肯定了中华文化与东方哲学，又最终探寻出了中国哲学与西方哲学的会通、互释、融合之路。这对于继承、宣发和阐扬中国哲学、中国文化传统的价值意义重大。

其三，在牟宗三的学思历程中，一个主要的致思路向就是服膺、疏解与融摄康德的批判哲学，但在对“真理”的理解上，牟的观点却与黑格尔的观点高度契合。黑格尔在对经验主义和形而上学进行分析与阐释时，就把科学真理和哲学真理作为两种异质的知识类型进行区分。黑格尔认为，经验主义否认所有超越经验和感官的事物，认为思维仅有抽象的概念和形式上的同一性与普遍性的能力。经验主义的本质就是科学对真理和知识的理解，形而上学与经验主义的区别就是哲学与科学的区别。这里，黑格尔对“经验主义和形而上学”的区分，其实质就是对科学真理和哲学真理的区分。从黑格尔对知识体系的不同划分标准，我们可以看出，科学真理与哲学真理、科学知识与哲学知识，科学思维与哲学思维，它们作为人类不同的知识体系是真实地存在的。前述牟宗三对真理区分为“外延真理”和“内容真理”的二分表述，正是与黑格尔的观点表现出惊人的一致。究竟是牟宗三受到黑格尔的影响，还是二人在思维上的巧合与暗契，关于这一点，在牟氏的论著和“牟门弟子”的回忆录(包括纪念文章)中，我们也无从得到直接的佐证。

其四，这种对真理的“外延”与“内容”二分的认识，直接的结果是，使得牟宗三从对“外延真理”的追求转向对“内容真理”的体悟。这个转向在牟氏的学思历程中非常重要，标志着他从逻辑学、认识论、西方哲学向中国传统哲学(尤其是儒学)的复归，从而“一跃”转向对中华哲学之慧命的疏通与抉发，并以此来构建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上学”“三统并建”的哲学体系。

5 中国古代有无逻辑学

“中国古代有无逻辑学”的这一问题，不仅是一个逻辑史问题，更是一个逻辑哲学问题。原因在于，如果对“中国古代有无逻辑学”这一问题持否定态度，那么，中国逻辑史的“合法性”就会受到严重质疑，而作为逻辑学学科门类下的二级学科——中国逻辑史的学科根基和研究方向也就不复存在了。从这个意义上讲，这一问题更多地表现为一个逻辑哲学问题。这也是我把它纳入本文讨论的原因。

5.1 对中国古代有无逻辑学的看法

牟宗三多次在论著中谈到中国古代有无逻辑学的问题，并分析其原因。例如他在《中西哲学之会通十四讲》中谈道：“名理是逻辑，中国是不行的，先秦名家并没有把逻辑发展到学问的阶段。至于数学、科学也不行，故中国文化发展的缺陷在逻辑、数学与科学。这些都是西方文化的精彩所在。我们并没有发展出来，有就有，无就无，故不要瞎比附。”在《中国哲学十九讲》中，他认为，“逻辑是讲推理本身之结构的学问，讨论的是推理自己(inference itself), 而不是关于任何内容、对象的推理。亚氏的三段论法讲的是大前提、小前提、结论的结构，这就是逻辑本身的呈现。中国名家没有达到这个程度，惠施、公孙龙都不是讲逻辑本身的，虽由此可进而达到逻辑本身，但仍只算名学的初步预备工作。就是这个名学的初步预备工作，也没能维持、发展下去，这是很可惜的。”

分析以上例举，不难看出，牟宗三是持“中国古代有逻辑的某些思想，但无关于逻辑的学问”观点的。他认为惠施、公孙龙等名家是在讲“逻辑”，但不是在讲“逻辑本身”，只是“名学的初步阶段”;他讲的“没有发展到学问的阶段”，是没有发展到“逻辑学”的阶段。那么，牟氏认为“中国古代无逻辑学”的持论与理据来自何处?我认为，来自其逻辑一元论的逻辑观。这种观点的得出，与前文所讲的牟氏细致区分“逻辑与逻辑学、逻辑系统”的论述是一致的，亦即与其所讲“逻辑是推理自己，逻辑学则是研究推理自己”也是一致的。就是说，牟氏认可先秦名家确实进行了推理，但是未研究推理的学问、推理的形式，因此认为名家没有“发展到学问的阶段”。概言之，牟宗三认为先秦名家讨论了推理，中国古代确实有某些具体的推理活动，但是没有逻辑学，当然也没有逻辑系统。

5.2 产生这种看法的原因分析

一般认为，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理来讲，牟宗三应是以弘扬中华文化之大统(尤其是儒学传统)为己任的;抑或说，作为新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虚无主义”或者“历史虚无主义”者，但何以却固守中国古代“未开出逻辑学”的观点呢?下面我们稍作分析。20台港学界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐复观等人称为第二代新儒家的代表人物。这一观点也一般为大陆学者所认同。但也有学者认为张君劢、钱穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中国古代在逻辑、科学、数学等方面的缺失的同时，还阐述了中国传统文化所以“开不出逻辑学”的原因。他认为，这一缺失的原因在于中国的文化传统是“仁的文化系统”，而西方文化是“智的文化系统”，并且中国文化中“智未从仁中独立地彰著出”。牟氏认为，“智”应当独立“仁”，属于“智”的范畴的逻辑学的价值也应当是中立的，一旦从属于政治或者道德价值，必然会从内部自我解构。他把中国文化定位为“仁的文化系统”，并不意味着就认为中国文化里对“智”完全的缺乏，只是认为相对于“仁”而言，“智”缺乏必要的“独立性”，在中国传统文化里，成为“仁”的附庸。例如，他在《中西哲学之会通十四讲》中谈到，作为“智”的中国古代科学是“不十分高明的科学”，没有达到“学之成学”(即没有“独立性”)意义上的科学。([31]，第86 页)他认为，“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学。固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念。同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此环之缺少，实是中国文化生命发展中的一大憾事。”

其二，牟氏所言西方文化的“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”，就是康德所谓“纯粹理性”;而中国文化传统和哲学传统更为重视的“综合的尽理之精神”和“理性之运用表现”，就是康德所谓“实践理性”。中国文化传统不缺乏“实践理性”，但是缺乏“纯粹理性”这重要的一环，这是中国文化传统“开不出逻辑学”的重要原因。

其三，在牟宗三看来，中国以“仁”为核心的文化系统与西方以“智”为核心的文化系统反映在思维方式上，就是中国传统思维方式以综合、直觉和实用(实践)为主，而西方的思维方式以理性、演绎和分解(分析)为主。这种思维方式下，中国文化自然就“开不出逻辑学”来。

其四，在牟宗三看来，中华文化关心的是“生命”，西方文化关注的“自然”或“外在的现象”，并且认为“逻辑、数学、科学、归纳法，这都是‘知性’中的事”，四者是同步出现的，是一种“理性之架构表现”，而中华文化正是缺乏这种“理性之架构表现”“分解的尽理之精神”。也就是说，牟氏认为中国古代未开出“逻辑学”，是因为中国“仁的文化系统”重点是关注“生命”，而缺乏对“自然”

5.3 对此种认识的评价

牟宗三对中国古代名家和名辩学的观点和看法，我们可以从积极与消极两个方面来进行评价。积极的方面：牟氏本意是好的，是在为中国名学和中国哲学鸣不平，阐明中国和西方文化传统之不同，认为这两种不同的文化传统，既然谓之传统，就无优劣高下之分。中西文化，“一个是属于生命的学问，一个是属于知识的学问”。儒释道三家所对应的性理、空理、玄理是中国哲学与文化传统中处于核心的智慧方向所在，这三者都是关涉道德方面的，是属于生命的学问，故中国文化一开始就重视生命。而性理、空理、玄理也都是为调护润泽生命，为了生命往“上提”而开出的。消极的方面：其一，牟宗三的这种观点，基本上是借用西方逻辑(主要是经典逻辑)的观点、理论结构、思维方法和价值取向来规范、审视和衡定中国名学。这样的认识难免不知觉落入西方中心主义的窠臼;其二，牟宗三是严格的逻辑一元论者，在今天看来，这种观点是一种以西方逻辑为范本，来裁定中国名辩学的做法，同时也是沿袭梁启超“据西释中”、“以欧西新理比附中国旧学”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所谓有无“逻辑学”，是以其逻辑一元论的现代经典逻辑的视角来看中国名辩学和印度因明。那么，我们换一个角度，用中国名辩学的观点来审视西方逻辑和因明，也可以得出另外一个谬论：西方和印度“没有名辩学”。显然，这样做是没有将西方逻辑、印度因明与中国名辩学纳入同一个参考系来进行考察。

我们赞同的观点：中国古代有逻辑学，只是与西方逻辑的表现方式不同。关于中国逻辑史的研究方法，我们赞同相对于“梁启超范式”的“张东荪范式”。张东荪与牟宗三同时代，但他的观点显然不同于牟氏。张东荪认为，逻辑是由文化的需要逼出来的，逻辑是多元的，不存在唯一的逻辑，西方逻辑不是唯一的逻辑。近年来，这种对中国逻辑研究产生重要影响的“文化范式”，经崔清田和鞠实儿二人的沿接，呈现出新的面貌。崔清田指出：不同的文化传统会产生不同的逻辑。 “名学”和“辩学”与西方逻辑有明显的差别，要用“历史分析”和“文化诠释”的方法来认识中国名辩学。 “历史分析”是把逻辑传统置于其产生和发展的历史背景中，具体分析时代的社会问题及学派代表人物的追求;“文化诠释”则是把西方逻辑、印度因明和中国名辩学视为三者相应文化的组成部分，参照其产生时的哲学、政治、科技等方面的情况，对不同的逻辑传统进行论证__与解释。鞠实儿在系列文章中证明了“广义论证的逻辑学”概念和“逻辑的文化相对性”：逻辑就是广义论证的规则集合，“无论在元理论还是在对象理论层面上，无论从描述还是从规范的角度看，逻辑均相对于文化”，逻辑存在的合理性相对于它所隶属的文化，不存在超越文化差别的普遍合理的逻辑。我们认为，在中国逻辑研究的过程中，这种发端于近代学者张东荪，经崔清田明确提出和着力强调，到鞠实儿把广义论证的观念引入并做了合理性论证的“文化范式”研究，目前已经成为有重要影响的一种研究样式和思路，是我们今后一个时期中国逻辑研究的趋势和重点。

6 简单结语

牟宗三认为，理性是人的禀赋，而人因为有理性才得以进行自觉地思维。这种理性的心灵可以分别二用为道德心和认识心。其中认识心的本质是逻辑的，因此也可以称为“逻辑心”，逻辑心是纯粹的知性和一般而言的纯粹理性(即纯理)。纯理是逻辑的主体和根源。逻辑是属于理性的，而理性也为逻辑所伴随。换言之，没有逻辑不是理性的，也没有理性不是逻辑的。在牟氏看来，由于纯粹理性在其展现中透过一个推理过程来圆满它自己，这个展现的过程也就是推理的过程。依牟宗三之意，理性是逻辑的根源。

10.论哲学对体育学科发展的影响研究 篇十

【关键词】体育；哲学；发展

1.前言

对体育的研究不能限定在体育之中，否则无法全面认识体育。体育不应该被支解，它必须上升为思想的存在，才能成为理性的现实依据。体育哲学是60年中期以欧美和日本为中心形成的一门新学科。虽然我国的体育哲学起步比较晚，但是经过体育学者们的共同努力，在短短的几十年中使体育哲学在我国从无到有取得了可喜的研究成果。由于我国的体育哲学还没有形成一个比较完整的理论体系，还没有能成为一个独立的学科。尽管目前我国的体育哲学还很不完善，作为一门独立的学科还没被社会认可，但是这不是能说明我国目前的体育事业不需要体育哲学。恰恰相反，应该说明我国目前的体育哲学还不能满足我国体育事业的需要，这种理论制后的现象阻碍着我国体育事业的发展。

2.开展体育哲学的重要性

体育总受制于人的身体、行为和情感等因素，而无法清析地洞见真理的实质。体育必须是一个整体才能发挥它的历史作用，如果体育只是教育，那它的社会、文化、政治、经济功能都不具备了，体育的命运只能是不适应社会发展的变化而沉沦。而体育哲学帮助人们对各种体育认识进行反思、再认识，有助于总结经验，克服错误的看法，形成正确的观点，去指导体育、实践，发展体育，创造业绩。它还能帮助人们开拓思路，扩大视野，改善知识结构，有助于培养现代社会需要的新型体育人才。体育哲学研究有助于继承、发扬人类优秀体育思想成果。它通过对中外各种体育思想等精神成果的分析、研究，能帮助人们科学地去粗取精，总结体育文化遗产，学习前人研究体育问题、开展体育活动的宝贵经验，并使优秀成果发扬、创新。体育哲学研究有助于体育运动的科学化、现代化和体育科技的发展。它为体育理论学科的发展提供思想基础和研究方法论。它对体育科技发展一般规律的研究有助于把握其矛盾运动的特点，调整好各种关系和促进其体系结构的完善化。它对体育的宏观、整体研究，便于制定总体发展战略，促进管理的科学化。它对体育方法的研究有助于总体体育教学、训练的经验，促进新技术、新战术、新训练手段的形成。它对训练、教学竞赛中矛盾关系的研究有利于运动技术、战术水平的提高。

3.开设体育哲学课的必要性

我国高等体育院系教育，肩负着我国体育事业的未来，是我国教育事业的有机组成部分。党和政府历来关心和重视体育教育事业，并把体育列为三大教育的一项重要内容。在加强学生的“三基本”的同时，更要注重提高其理论思维水平。显而易见，要提高学生的科学理论思维水平，单凭一门或几门学科是远远不够的，其中，加强体育哲学教学是解决这一问题的关键。体育哲学课教学，有助于学生开放型思维的形成。要对飞速发展的体育运动实践有一个准确的把握，就必须借助于理论思维对体育运动的感性认识进行一次又一次的理论升华。然而，科学技术的日新月异，迫使人们的思维形式及结构逐步从单一型向多样型，由封闭型向开放型发展。所谓开放型思维就是指思维的内容和结构处在不断的新陈代谢之中，使思维不断适应时代的潮流，永远充满活力。过去我们一直受单一的封闭式的思维方式的影响，拘泥于老经验、老办法、老技术，以致于影响创新影响前进。因此，要想使我国成为体育强国，首要的是加强培养体育院系学生的开放型思维。通过体育哲学教学，不仅要培养学生树立科学的体育观，而且要学会辩证的思维方法，逐步提高学生的形象思维能力、抽象思维能力和逻辑思维能力。

4.结语

伟大的时代需要伟大的理论，与飞速发展的实践比较起来，我们的理论相对贫乏，我们的哲学相对贫困。诚然，我们需要大批的法学家、经济学家等等，但我们更需要伟大的哲学家，体育哲学这门新兴学科的建立与实施无论从我国体育事业的理论方面还是从实践方面来讲都是必要的。尤其是在体育基本问题的研究上体育哲学有着其他学科不可代替的学科特点，这是建立这一学科的客观要求，也是我国体育理论发展的必然趋势。

参考文献

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